《道德经》核心术语英译诠释多样性研究：蒯因的翻译不确定性视角

内容摘要：《道德经》多译本的存在使其核心术语翻译诠释具有多样性。本研究以理雅各和安乐哲的《道德经》英译本作为研究对象，应用蒯因的翻译不确定性理论概念框架探析“道”的翻译诠释差异本质。研究发现，理雅各和安乐哲对“道”的“刺激意义”的感知水平相似，造成其翻译诠释差异的原因主要在于两者不同的“分析假设”或“移情”方式，而这又进一步反映着两位译者的跨文化翻译价值观差异。研究认为，公允地探析翻译诠释差异本质有助于更好地理解和弥合差异，并为“和而不同”的中国经典文化外译观建构提供理论思考。

关键词：《道德经》英译；蒯因；翻译不确定性；语言哲学

作者简介：邓林，陕西师范大学外国语学院博士研究生，研究方向：翻译理论与实践、语料库翻译研究、比较文化学。

一、引言

中国传统文化经典文献外译研究围绕中国文化外译与传播的局部短期目标和全局长期目标为中心可分为两类，目前两类研究由于目标取向的不同存在失衡的倾向。其中，中国文化外译与传播的局部短期目标主要指凭借中国经典文献的外译在相对短期内服务于国家软实力的提升，如中国文化对外宣传和国家影响力的提升，中国文化国际话语权的争取和中国国家文化形象的建构等；全局长期目标主要指凭借中国传统文化为世界提供一套解决文化危机可供参考的中国方案，以及中国文化价值观念的全球共享，达到梁启超在《中国史叙论》中提出的“世界之中国”的状态。随着中国文化外译与传播工作的开展，两类目标逐渐脱节，因为中国经典文化外译的局部短期目标实际可衡量，其成效能够在当前各国文化激烈交锋的国际环境中即时体现，并对中国文化的国际传播产生实际的社会效益。而中国经典文化外译的全局长期目标较为理想化，其宏大叙事和极终关切使得其实际实施方案和评价标准难以确定，也难以产出实际成效。两类目标的属性差异导致相关学术研究重心的偏移，相关研究偏重于以中国文化外译传播的局部短期成果为导向，忽视了对全局长期目标的思考与规划。事实上，并重两方面研究使两类目标保有同一性与连续性才是中国传统文化经典文献外译研究的价值归宿，当前阶段应积极开展全局长期目标导向下的中国传统文化经典文献外译研究。

《道德经》的翻译与发行量在西方仅次于《圣经》，而《道德经》又是中国传统哲学思想的滥觞之作，因而成为中西文化交流的典型性文化载体。《道德经》多译本共存的现象引起了大量对于译本解读《道德经》思想正确性的研究，其中较多表现为对某一译者或译本在文化立场或文化权力博弈上的“文化中心”式讨论，不免带有阶级和意识形态批判色彩，该类局部短期目标导向的研究对中国经典文化外译在全局长期目标层面提供的参考价值有限。《道德经》多种译本的存在本质上便伴随着“为何存在多种译本？”的问题，思考该问题可以暂时跳出对《道德经》的短期目标导向的“文化中心”式翻译研究藩篱。因此本研究试图通过非批判性的《道德经》译本比较，基于蒯因的翻译不确定性概念框架剖析《道德经》核心术语翻译诠释多样性的原因和本质。《道德经》多种译本之间的差异不再作为对不同译本做出价值判断的依据，而是作为突破口寻求一种服务于中国经典文化全局长期目标的翻译研究方式，即通过研究差异本身并重新认识差异，帮助完善“和而不同”的中国经典文化外译观，进而对中国经典文化的全局长期目标做出理论思考。

二、蒯因的翻译不确定性理论与跨文化翻译

如何认识语言符号的意义是语言哲学的重要议题之一，也是翻译研究的核心问题。对语言意义的不断认识推进了我们对翻译本质的了解，促进了翻译研究者对翻译过程中语言意义的探索与诠释，换言之，语言哲学中语言意义理论的变迁影响着翻译研究的理论导向（林克难 91-92；陈伟、廖美珍 101）。翻译就是理解原文意义并在译文中重建原文意义的过程，讨论翻译的意义观离不开语言哲学的意义理论（赵小兵 104）。

翻譯的不确定性理论在1960 年蒯因的《语词与对象》中被系统性提出。蒯因以行为主义的“ 刺激” 为中心，提出了一系列重要概念以支撑翻译的不确定性理论，即刺激意义，场合句，恒定句，观察句和非观察句，以及分析假设。对一个主体来说，一个句子的“ 刺激意义” 是该主体在当前刺激下，对该句子做出的肯定或否定的倾向集合，也就是说，“ 刺激意义” 是一个句子在某一特定时刻对某一主体的意义（Quine 29-30）。蒯因用“ 刺激意义” 取代了传统的语言“ 意义”，并根据“ 刺激意义” 将语句划分为场合句和恒定句。场合句的意义与即时语境相关，特定主体对场合句的肯定或否定倾向高度依赖于当下刺激的激发。恒定句则可以不受当下刺激的影响，其意义与即时语境无关，特定主体对恒定句的肯定或否定倾向呈现出长期稳定的状态。场合句进一步可分为观察句和非观察句，观察句的刺激意义与当下刺激联系紧密并且不受到背景知识或附随信息的影响。非观察句的刺激意义不仅与当下刺激有关，还受到背景知识和附随信息的影响（Quine 32-38）。句子的可观察性越高，该句子对于不同主体的“ 刺激意义” 越具有同一性，句子的可观察性越低，该句子对于不同主体的“ 刺激意义” 便越不一致。翻译的基础在一定程度上可看作是寻求两种语言“ 刺激意义” 同一性或相似性的过程。对于可观察性较低的句子，仅通过显性的当下刺激难以确定其“ 刺激意义”同一性，因此难以翻译。对此，蒯因提出分析假设，即语言学家通过移情（empathy）的方式将自身投射至源语主体来猜测或理解源语主体所感受的“ 刺激意义”，并假设源语语句意义由诸多关键词项构成，最后结合自身的“ 移情” 感知将翻译后的关键词项按照目的语语言系统和规范组合在一起，形成源语语句意义的翻译诠释形式（Quine64；陈卉 14；于红、张政 122）。不同翻译主体在分析假设阶段的“ 移情” 方式差异影响着他们对“ 刺激意义” 跨语言同一性的理解，因此造成意义翻译诠释的不确定性。

虽然蒯因提出该理论的主要目的是反对传统意义观，如指称论、观念论、命题论等意义确定论，其形而上的理论观点并不足以指导翻译实践，但其中对翻译与意义的论断有助于我们在哲学认识论层面认识翻译的本质，尤其是对文化翻译的再认识。当前翻译理论在经历几次关键转向后，已经脱离早期仅针对文本形式的孤立探究，尤其是放弃了对“ 对等” 概念的坚持，使得翻译研究在解释翻译现象时更加开放和包容。

蒯因的翻译不确定性理论对传统语言意义观的挑战在一定程度上也是对传统翻译观的挑战，撼动了意义传达的客观性和准确性在传统翻译观中的主导地位。当然，蒯因所认为的意义不确定性并非彻底否认意义确定性的存在，而是强调了意义理解的开放性和主体性，破除了传统翻译观对意义理解的“ 等值枷锁”，通过意义确定性和不确定的辩证关系能够明确意义变化的内在规律（王一多 80），使得我们可以从新的角度认识翻译中的意义转换。

蒯因的翻译不确定性理论中所蕴含的整体主义和行为主义思想在当代翻译理论中也有体现。一方面，蒯因的翻译不确定性理论的整体主义思想表现为翻译只要符合目的语言语行为的总体倾向后，诸多翻译形式之间便无优劣之分，翻译的多样性并不影响人类之间的相互理解（武光军 81-83）。换言之，对任何“词项”或“语句”的理解都依赖于它们与文本系统中其他“词项”或“语句”的关系，单一“词项”或“语句”不能作为确定意义的基本单位，意义理解的单位应当是整个文本系统，因此在一定程度上单一“词项”或“语句”翻译多样性不影响整个文本系统的意义传达。蒯因的整体主义思想與翻译理论家Snell-Hornby（1988）提出的反原子论式的格式塔的整体翻译原则有相通之处，Snell-Hornby认为格式塔的整体原则使翻译研究摆脱对单个词项的讨论，文本整体大于单个词项纯粹相加之和，对单个词项的分析不足以理解文本整体，翻译研究应关心文本关系网络，对单个词项的分析应考虑它与更广阔的文本，情境和文化语境的相关性（Snell-Hornby 35）。Snell-Hornby的翻译思想与翻译的跨文化功能密切相关，她在翻译研究中提倡的原型概念和格式塔概念为认识文化的翻译提供了新视角，即源语文化应作为一个整体向目的语文化中译介，单一文化单位的翻译研究应注重它对整体跨文化活动的贡献价值，和它所反映的跨文化属性，而非孤立地对其做出翻译价值判断。由此可看出Snell-Hornby和蒯因都强调了翻译中保证“整体”状态的相对稳定下，“部分”的多样性是可接受的。

另一方面，蒯因的翻译不确定性理论的行为主义思想表现为用“刺激意义”取代“意义”的概念，而“刺激意义”的识别与语句“可观察性”相关，要解决“可观察性”障碍，译者必须做出“分析假设”，译者主体间的差异往往造成“分析假设”的多样性，因而“刺激意义”的表达形式具有多样性。由此可见，“刺激意义”的获取来自于语言交互中主体的“刺激-反应”过程，“刺激-反应”过程强调获取意义的因果联系，而非意义理解的正确与否。蒯因的行为主义思想与翻译理论家Robinson的翻译身心学理论（the somatics of translation）思想有相似之处，Robinson（1991）的翻译身心学理论强调译者翻译时的主观身心感受驱动了意义的理解与解释方式，认为翻译是译者通过身心感受后的身心本能反应的结果，而非完全符合语言转换规则的结果。后来Robinson提出“身心模仿”（somatic mimeticism）的概念，用于强调译者将个人情感和经历投射至对原文理解的过程，他认为译者的身心感受是移情（transfeel），译者通过移情能够最大程度的猜测文化他者的感性感受（Robinson 70）。由此可看出，Robinson和蒯因所提出的“移情”和“分析假设”都强调了译者在翻译中的主体反应，意义的翻译诠释与译者的“移情”或“分析假设”过程高度相关。

之所以将蒯因的翻译不确定性理论与Snell-Hornby和Robinson的翻译思想相比较，原因有三。一是因为三者的理论观点有同源性，能够相互借鉴和补充，尤其是蒯因的不确定性理论提供了一套系统可操作的分析框架，弥补了Snell-Hornby和Robinson翻译思想缺乏操作性的不足。二是因为通过类比Snell-Hornby和Robinson的翻译思想，可以证明蒯因的翻译不确定性在当代翻译研究中的应用合理性，即翻译中意义的诠释多样性研究有其翻译理论价值。三是因为Snell-Hornby和Robinson的翻译思想均有着深厚的文化翻译学派根基，并且两人“去文化中心”化的思想导向与本研究高度相关，对本研究而言有着关键的参考意义。在跨文化翻译的语境下，蒯因的翻译不确定性理论为文化意义的翻译建构提供了一套有效的认知和解释方案。文化是否可译，这取决于我们如何看待文化可译性，若参考蒯因的翻译不确定性理论，那么文化在整体上是可译的。具体文化项可能存在多种翻译诠释形式，甚至相互之间互斥，但只要众多文化项翻译后叠加的文化整体对不同语言人群产生的“ 刺激意义” 具有同一性或相似性，那便可将其视作合理有效的文化翻译形式。而且，蒯因的翻译不确定性理论为探究多种翻译诠释形式存在的本质提供了理论工具，跨文化翻译中文化意义翻译诠释多样性得以被公允地研究和认知，寻找文化之间差异表象背后的相似性本质。

三、“道”的翻译诠释多样性与不确定性

在蒯因的翻译不确定性理论范畴中，《道德经》多个译本中众多“ 道” 的英译形式都是特定文化或文明立场下译者对“ 道” 的诠释，是寻找“ 道” 在其他语言中“ 刺激意义” 近似性的尝试。《道德经》原文是一个意义整体，“ 道” 是这个意义整体中的一个关键词项，作为《道德经》的核心意义单位，译者对“ 道” 的理解与翻译诠释代表着其对《道德经》意义整体的“ 分析假设” 方式。因此，中国哲学核心术语“ 道” 的多种翻译诠释方式并无优劣之分，每一种翻译形式都是对中国哲学核心术语“ 道” 的意义建构。

3.1“ 道” 的翻译诠释多样性

据邰谧侠（Misha Tadd）梳理的《道德经》译本总目，《道德经》共有1576 种译本，其中英译本共452 种。全部译本可根据翻译风格特征分为五类，分别是历史考据型、哲学分析型、宗教信仰型、文学欣赏型和个人发挥型译本（邰谧侠 10-14）。对《道德经》的解读按照解读主体和性质可分为，源语文化的训诂解读，源语文化的翻译解读和目标语文化的翻译解读。面对众多《道德经》译本，部分学者认为《道德经》的翻译是复杂多样的，不存在最合适的译本，然而，也有一部分学者认为《道德经》应当推出最权威的译本（张小钢、包通法 116）。从翻译的不确定性视角来看，“ 道” 的翻译不确定性实则“ 道” 的多义性在翻译形式上体现出的诠释多样性。由此观点出发，《道德经》不存在最合适的译本，就如“ 道” 本身具有的动态性一般，《道德经》的翻译诠释也持续处于动态的过程中，任何确定的翻译诠释都会限制“ 道” 本质意义的传达（Robinson 132）。根据《道德经》译本和译者特殊性，本文选取理雅各和安乐哲的《道德经》英译本作为分析对象。理雅各和安乐哲两人虽均为汉学家，但一位是传教士一位是比较哲学学者，他们在相差悬殊的时代背景下对中国文化均有系统扎实的研究，通晓中国传统思想，并对“ 中学西传” 做出了重要贡献。因此，选取两人的《道德经》译本作为对比材料有其典型性。

《道德经》全文中对“ 道” 做出直接或间接描述的章节共计38 章，对“ 道” 的描述文本属于可观察性较低的场合句，理解“ 道” 需要大量的“ 附随信息”。此外，译者还需做出“ 分析假设” 通过“ 移情” 的方法寻求译文与原文中“ 道” 的“ 刺激意义” 同一性或近似性，进而选择自己对“道”的意义解读方式和翻译形式。通过梳理理雅各和安乐哲对“道”的“刺激意义”的“移情”认知和翻译过程，可以管窥“道”的意义翻译诠释多样性的本质，并超越文本差异表象为中国经典文化外译提供思考材料。

3.2理雅各对“道”的翻译诠释

英国来华传教士理雅各（James Legge）的《道德经》英译本是较为早期的《道德经》英译本之一，其出版时间距最早的1859年耶鲁稿本晚约32年，理雅各汉学家的身份和他对中国经典的大规模译介使得其《道德经》英译本成为英译范本之一。从译本风格上来看，理雅各的《道德经》译本属于宗教信仰型和历史考据型译本的混合体。

由于“道”及其相关描述语句的“可观察性”较低，理雅各对“道”的“刺激意义”的感知很大程度上基于他对“附随信息”的获取，即通过广泛参考中西方与《道德经》相关的著述来强化认知。在目标语文化内部，理雅各参考了1788年英国皇家学会成员Matthew Raper所宣读的《道德经》拉丁文译本，1823年法国第一位汉学家Abel Rémusat对“道”的阐释，1842年Stanislas Julien的《道德经》法译本和1881年Frederic Henry Balfour的《庄子》英译本等相关译著或论述。而在源语文化内部，理雅各参考了《淮南子》《列子》《韩非子》《庄子》《朱子大全》《孟子》《论语》和《礼记》等中国道家及其他相关典籍。此外，《道德经》历代重要注释本和《康熙字典》也是理雅各理解道家具体概念的重要依据。基于对前人对“道”的西文翻译形式，和从中国典籍中学习的道家思想，理雅各在《道德经》译序中明确提到，他认为翻译“道”最合适的方式便是将其直接迁移（transfer）到英语中，即将“道”译为“Tao”，而不是试图找到一个英文中的“道”的对等词。对于理雅各而言，他所理解的“道”是一种现象，它不是一种实际存在的物质，而是一种存在方式（Legge 15）。在一定程度上，理雅各对“道”的理解便是他所感知到的“道”的“刺激意义”。

在理雅各明确“道”的“刺激意义”以后，便需要通过“分析假设”来做出自己的翻译诠释。如上文所提到的，“分析假设”与“移情”密不可分，“移情”则是译者个人特征在翻译活动中的投射。作为英国来华传教士，理雅各的首要任务是在中国传播基督教，研究汉学并翻译中国典籍是一是为了了解中国人自古以来的民族传统思想，帮助其更好地开展传教事业。二是为了向西方证明中西思想之间存在相似性，西方基督教思想具有同化和引导中国传统思想的可能性。三是为了将中国典籍作为学习汉语的材料，向西方传播中国哲学和宗教思想。理雅各的传教事业和中国文化翻译传播之间是存在价值冲突的，作为传教士的理雅各极力证明“耶儒道”三者同源，若中国思想归化于基督教思想，那么中国思想才能得到完善，从本质上来说，理雅各认为基督教思想高于中国传统思想。而作为文化传播者的理雅各，他尽可能通过详实的考证，综合中国典籍中各家的观点选择自己认为合适的解释，力图符合中国学人的理解方式，译文整体因此在语言层面具有高度学理性和准确性（赵长江 141-143）。理雅各双重身份之间的价值冲突正是影响其翻译“移情”方式的根本，在这样的“移情”方式下，理雅各的译本在译文正文部分极具学理性，译文语言准确，译注考证详实。而在译序部分，理雅各通常会发表对中国传统思想的主观批判，多数为了证明中国传统思想存在缺陷，需要基督教思想的补充和完善。以下将通过三处案例来分析理雅各对“ 道” 的翻译诠释过程。

《道德经》第十四章首次对“ 道” 的模样做出了正面描述，“ 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（We look at it， and we do not see it， and we name it ‘theEquable. We listen to it， and we do not hear it， and we name it ‘the Inaudible. We try to graspit， and do not get hold of it， and we name it ‘the Subtle.），“ 夷”（the Equable）“ 希”（theInaudible）“ 微”（the Subtle）為老子对“ 道” 的特性的归纳。这一句描述在语句属性上属于可观察性低的场合句，完全依靠其语句的即时刺激不足以让译者理解关键词项“ 夷”“ 希”“ 微” 的“ 刺激意义” 并做出翻译诠释。因此理雅各首先通过参考前人的翻译解释作为获取“ 附随信息” 的途径，如法国汉学家Rémusat 认为“ 夷”“ 希”“ 微” 三个字可类比于《希伯来圣经》中的“ 四字神名”（Tetragrammaton），即用四个希伯来辅音“ ???? ”表示神的名称，认为老子对“道”的特性的归纳受到了“四字神明”的影响。

结合自己对“ 道” 的“ 刺激意义” 的理解，理雅各始终坚持“ 道” 是老子心中一种“ 非人格化” 的存在，老子借助可见现象发生的过程来描述“ 道”，而实际的“ 道” 则存在于人类感官之外，这与上文理雅各对“ 道” 的“ 刺激意义” 的理解如出一辙。受到理雅各在译文正文中体现的中国文化翻译传播者身份的“ 移情” 方式的影响，站在中国学人理解“ 道” 的特性的角度，理雅各极力反对Rémusat 的观点，并一并反驳了1870 年Victor von Strauss 和1884 年Dr. Edkins 与之相似的观点。理雅各称该观点为“ 异想天开”，不能因为“ 夷”“ 希”“ 微” 三字的发音均为“i” 结尾而将其与“ 四字神名” 类比，也不能因此推测老子的“ 道” 是从西方学来的，“ 道” 本身就不是一个人格化的存在，因此“ 道” 的特性绝不等同于西方对于人格化“ 神” 的特性（Legge 58）。基于理雅各的“ 分析假设” 方式，“ 夷”“ 希”“ 微” 得以按其字面原义翻译为英文，而非将其意义内涵西化，“ 道” 的“ 刺激意义” 得以跨语言传播。

《道德经》第六十七章通过总结“ 得道之人” 所具有的三种品格而间接描述了“ 道”。

本章老子提出“ 三宝”（the Three Precious Things）作为“ 得道之人” 的品格或原则，即“ 慈”（Gentleness），“ 俭”（Economy）和“ 不敢为天下先”（Shrinking from takingprecedence of others）。“ 三宝” 本身便是理解“ 道” 的关键词项，理雅各甚至认为“ 三宝” 就是“ 道”（Legge 111）。“ 三宝” 作为客观性低的场合句，理雅各同样需要获取“ 附随信息” 来理解它。因此理雅各参考中国佛教的“ 三皈依”（Tri-ratna）并将其与“ 三宝”作类比，解释“ 三宝” 的性质如“ 三皈依” 一般，是一种“ 原初的定理般的基本原则”（primitive formula fidei）。这符合理雅各宗教互释的“ 分析假设” 方式，通过相关“ 附随信息” 的获取强化他对“ 道” 作为“ 抽象存在形式” 的“ 刺激意义” 的理解，并将其翻译诠释。

在《道德经》的译序中，理雅各共做出了八点关于《道德经》思想理解的讨论与评价，与正文注释不同的是，译序部分理雅各发表了较多主观看法。理雅各作为传教士的“ 移情”方式在译序中体现的较多。在译序的第三点讨论中，理雅各表示他对“道”产生于虚无，先于万物的存在而存在这一表述不理解。按照老子的思想，“道”必然先于“上帝”的存在，理雅各认为这超越了他的认知，他认为“上帝”才是第一位的存在，也是宇宙中唯一的奥秘所在，并且这一命题并不需要解释（Legge 21）。由此可看出理雅各作为传教士身份的“分析假设”方式，他虽然能够理解“道”的“刺激意义”，也在译文中正确诠释了“道”的“刺激意义”，但其“刺激意义”同一性主要集中于原文字面意义的同一性，因为他并不认同“道”的思想本质，因此在译文正文以外的部分他必然要表现出基督教的至高地位，以及基督教思想的正统性。而这也导致理雅各的译本在学理性之外，存在对中国传统思想的宗教式批判。

以上三个案例旨在说明理雅各翻译《道德经》过程中认识并翻译诠释“道”的具体方式。通过蒯因的翻译不确定性理论框架，理雅各的每一步翻译行为都能得到解释，由此可以得知理雅各《道德经》译本中的“道”为何呈现出此种翻译诠释样态。理雅各对“道”的翻译诠释反映了他的中国文化翻译价值观，即理解并准确翻译中国文化但不认同中国文化的思想内涵，他试图用西方的文化价值模式统一中国文化价值模式，整体上没能公允呈现中国文化的本质。作为文化译者，理雅各没有做到文化翻译的完全超越，即既超越语言文字的隔阂，也要超越自身受到的“文化中心”牵引，客观地做到中西文化的平等互鉴。

3.3安乐哲对“道”的翻译诠释

安乐哲（Roger T. Ames）与郝大维（David L. Hall）（后统称安乐哲）于2003年合作翻译的Daodejing “Making This Life Significant”： A Philosophical Translation从书名上便直接表明该译本是一部哲学分析型译本，两位学者型译者专精于汉学和中西比较哲学研究，以及中国古代哲学典籍的英译。安乐哲是新中国成立后西方哲学家中从事中国典籍翻译的代表，通过重译大量中国哲学典籍，开创了中国典籍英译的比较哲学新模式，是当代中国典籍英译的关键汉学家之一（常青、安乐哲 87），因此他的《道德经》译本与理雅各译本同样具有典型性。

对于安乐哲而言，“道”的低可观察性同样限制了他们对“道”的“刺激意义”的感知，与理雅各不同的是，安乐哲对“道”的“刺激意义”的感知从一开始就是哲学导向的，而理雅各“道”的“刺激意义”的感知并没有在一开始就赋予其某种属性，这也造成两者在“附随信息”的获取上存在差异。对安乐哲而言，“道”的“刺激意义”首先是哲学的，其次才是“道”的其他特性，因此安乐哲所获取的“附随信息”多为关于“道”及其他中国古代哲学和文化的探讨。基于此，安乐哲首先明确“道”与宗教思想无关，它是中国古代哲学思想的典型，用西方宗教思想附会式翻译诠释“道”是错误的，解读中国哲学思想不需要西方的宗教观念（章媛 58）。在中国哲学思想中，没有什么事物是被“创造”的，“道”的产生也并非出自某种外力，而且安乐哲认为中国哲学思维是关联性的，类比式的第一问题框架思维，第一问题框架思维强调变化与过程，不同于西方因果式的第二问题框架思维，第二问题框架思维强调静止对变化和过程的统御性，因此解读中国哲学思想不可混淆中西方哲学思维模式的预设（Ames & Hall 2；郝大维、安乐哲 138；刘性峰、王宏 87）。在安乐哲的中西比较哲学视域下，“ 道” 的“ 刺激意义” 是哲学的，动态的，非宗教的和非西方超越式的一种作为自然关系存在的规律。感知“ 道” 的表观特质比描述“ 道” 的实在本质更为重要，中国哲学思想不关心对“ 道” 的本体论认识，而是关心如何面对“ 道” 的存在，以便更好地与之共存（郝大维、安乐哲 156）。

如何在英语文化中翻译诠释“ 道” 的“ 刺激意义” 是安乐哲“ 分析假设” 阶段需要思考的问题，作为中西比较哲学和文化学者，两位译者的翻译主要服务于哲学学术研究和中西文化交流的目的，当他们将自身的身份“ 移情” 投射至《道德经》的翻译中时，《道德经》整体的哲学价值和文化意义是翻译诠释的重点。以哲学释哲学，以文化释文化，反对先前传教士和汉学家对中国传统文化的“ 文化中心” 式解读是安乐哲“ 分析假设” 的內容。因此，安乐哲致力于在中国哲学的第一问题框架思维范畴内解读《道德经》，将其阐释为一种去宗教化和去神秘化的，具有人生指导意义的兼具浪漫主义与实用主义的手册（Robinson 131-133）。在安乐哲“ 分析假设” 指导下，用怀特海（A.N. Whitehead）和哈特肖恩（Charles Hartshorne）的过程哲学思想类比解释《道德经》思想是两位译者翻译“ 移情” 的表征形式。以下将通过两处处案例来分析安乐哲对“ 道”的翻译诠释过程。

《道德经》的第一章是《道德经》的主旨所在，首先提出了“ 道” 的概念，并借由“ 道”提出了本体论，方法论和认识论这三个哲学的根本性问题。“ 道，可道也，非恒道也”（Way-making （dao） that can be put into words is not really way-making），该句属于可观察性极低的场合句，其字面意义完全不足以让译者对其做出翻译诠释。基于安乐哲对“ 道” 的“ 刺激意义” 的感知和对“ 附随信息” 的获取，他们认为“ 道” 的“ 刺激意义”是哲学的动态的，重效用而轻本质的，以及非起源的，因此他们对“ 道” 的翻译没有采取以往“Dao / Tao”“Way”“Nature”“God”“Law” 等一贯的对等名气形式，而是基于过程哲学的“ 分析假设” 将“ 道” 译为“Way-making”（开辟道路）。在形式和内容上，安乐哲的翻译不是解释“ 道” 的本质，而是描述“ 道” 的功用，这恰好符合中国哲学思维强调事物关联性的特点。受到过程哲学的影响，安乐哲对“ 道” 的动态性认识得以强化，既然“ 道” 的本质是动态的，那么寻找其英文对等词实为徒劳，任何对“ 道” 的名词性翻译都是西方哲学思维对静止和超越性的执着。安乐哲作为中西比较哲学和文化研究者的身份“ 移情” 是他们能够超越西方哲学思维的限制，将中国哲学置于中国哲学思维体系内解读，即使他们参照的是西方的过程哲学，但其本质与中国哲学思维相似，达到中西哲学交流互鉴的目的。“Way-making” 的翻译诠释方式既破除了西方哲学思维对“ 道” 的“ 创生性” 和“ 本体论” 的统御性概念指涉误读，又凸显了中国哲学思维的关联性特点，“ 开路”（Way-making）或“ 道” 是维系万物连贯性发展的物质，远非某种决定万物运转规律的静止实在。

《道德经》第二十一章阐释了虽然“ 道” 无形无象，但它真实存在，在可观测范围内“道”的存在形式便是“德”。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（Those of magnificent character （de） Are committed to way-making （dao） alone. As for the process of way-making， It is ever so indefinite and vague. Though vague and indefinite， There are images within it. Though indefinite and vague， There are events within it.），这一句话说明了抽象的“道”与具体的“德”具有统一性的事实，“道”虽然不可见，但它影响着万物，万物的品性“德”便是“道”在经验世界中的实际表现。这句表述同样属于可观察性低的场合句，怎样理解“德”是翻译诠释该句的关键。由上文可知，基于安乐哲对“道”的“刺激意义”的感知和“分析假设”方式，他们认为“道”是流动性的，是过程性的，我们无法观察其抽象的存在。按照中国哲学思维强调万物之间关系的认知传统，“道”可以通过它与外物的关系来认知，因此在安乐哲“分析假设”下，他们解释道人们能够观测的“道”仅仅是其中多变的现象，即“物”和“象”，统称为“德”，因此此处“德”被译为“magnificent character”，将其解释为“道”的关键特质。“道”的作用是参与式的（participatory），任何践行“道”的行为都会在事物的关联性中体现“道”的样貌，换言之，“道”存在于事物的关系变化之中。借此章节，安乐哲补充阐述了老子之“道”的认识论，他们认为道家认识论强调的是认识“道”影响下的事物关系变动，而非“道”本身，以及通过“道”能够使我们在多大程度上认识世界（Ames & Hall 132）。安乐哲在本章的翻译诠释和注释说明充分反映了他们“分析假设”的性质和作用，即借助过程哲学将自身的哲学认知投射至對中国哲学思维的解释中去。

以上两个案例旨在说明安乐哲翻译诠释“道”的具体方式。从安乐哲对“道”的“刺激意义”的感知理解，和翻译诠释“道”的“分析假设”可看出他们对中国文化翻译的价值取向。由于安乐哲反对《道德经》的宗教化解读，坚守《道德经》的哲学属性，他们的翻译诠释体现出“去文化中心”化的性质，即基于《道德经》打通中西存在共性的哲学思想之间的沟通渠道，通过比较中国道家哲学和西方过程哲学，证明中西哲学思想文化在差异表征之下存在可通约的部分。相较于理雅各，安乐哲的翻译诠释在中西文化互鉴上更进了一步，他们既超越了语言文字的隔阂，也超越了文化价值观的差异。

四、结论与启示

“道”的所指“世界的自然规律”在中西文化中是共相的，“道”的“刺激意义”在中西文化中有其相似性，只是中西文化解读和表述它的方式不同，因此产生了“道”的文化翻译诠释差异。科学认识“道”的解读多样性有助于认识其背后的文化差异，从而更好地弥合差异。

通过蒯因的翻译不确定性理论，本研究主要比较了理雅各和安乐哲面对与“道”相关的可观察性低的场合句时，对“道”的“刺激意义”的感知性质和翻译诠释“道”的“ 分析假设” 方式。基于比较分析，理雅各和安乐哲对“ 道” 的翻译诠释差异实际上反映着翻译价值取向差异。两位译者对“ 道” 的“ 刺激意义” 的感知水平相似，虽然不同的“ 附随信息” 影响着他们感知“ 刺激意义” 的视角，但整体上而言两位译者都明白“ 道” 的所指。然而，在不同“ 分析假设” 方式的引导下，理雅各偏重于在本体论层面诠释“ 道” 是什么，安乐哲偏重于在认识论层面诠释“ 道” 的功用。理雅各作为来华传教士，他希望证明中国文化的本质与西方文化一致，并从属于西方文化，因此理雅各极力展示“ 道” 的本质描述，试图找到能够被西方文化兼并的部分，并对不符合西方文化的部分加以反对，理雅各的文化翻译价值取向在一定程度上可以说是“ 求同不存异”。安乐哲作为当代中西比较哲学和文化学者，更多地从“ 去文化中心” 的立场关注中西文化互通的部分，因此他更关心“ 道” 的哪些属性与西方文化可以通约，达到中西互鉴的目的，至于怎样用英文诠释“ 道” 的本质，安乐哲则从中国哲学思维出发，认为这不是理解“ 道” 的重点，重点在于如何按照中国人的方式认识“ 道” 的存在，因此安乐哲的文化翻译价值取向是“ 和而不同” 的。

虽然理雅各和安乐哲的译本风格各异，但毋庸置疑的是，无论两位译者的文化立场如何，他们的翻译都大大促进了中国文化的世界传播。以“ 去文化中心” 化的视角看待翻译差异，探索差异产生的原因是理解差异，弥合差异，寻求差异中的对话的必经之路。中国传统文化经典文献外译研究不仅需要“ 文化中心” 式的批判性研究，也需要“ 去文化中心” 式的非批判性研究。

翻译诠释的多样性本质在于不同译者采取了不同的翻译“ 分析假设”，翻译批评不能脱离译者的“ 分析假设” 而仅依赖翻译产品的表征特点对其做出批评，“ 去文化中心”式的非批判性翻译研究是认识译者“ 分析假设” 的一种有效研究路径，客观认识翻译差异的本质才能不被差异所束缚，从而超越差异。例如，对于目前效果较好的中外合作翻译而言，中外双方译者若能够充分认识到对方的翻译“ 分析假设”，互相了解翻译立场，那么双方便存在寻求翻译最大公约数的可能性，从而达到弥合翻译差异的目的。

若起初便忽视或否定了客观认识翻译差异本质的意义，那么弥合翻译差异的可能性将不复存在，翻译批评也易陷入“ 一边倒” 的陷阱。绝对地坚持己见或是完全同意他人看法都不是良好的中国经典文化外译观，承认多种中国经典文化翻译产品的平等存在和站在中国经典文化外译立场上挑选更合适的翻译产品并不冲突，文化和文明的交流互鉴并不仅仅依靠翻译的最终产品，了解他者的文化翻译立场本身也是文化和文明交流互鉴的一个重要环节。

中国文化外译的最终目的虽然是“ 去粗取精”，但在方法上并非武断地贬低或推崇某一种翻译产品，或是掌握对外翻译的所有主动权推出一套“ 权威” 的中国文化翻译产品来覆写以往存在的翻译产品，而是以文化平等“ 共存” 的态度了解中国经典文化在多方翻译主体中的运动流变过程，综合所有合适的翻译解读方式不断更新适合当下文化环境的中国文化翻译产品，使得世界能够根据不同的需求共享中国文化的先进性。

因此为实现中国文化外译的长期目标，我们应当认识文化差异不能够消灭，而是力求差异双方能够正确认识差异，而不被差异限制更深层次的文化交流活动。

责任编辑：胡德香