论中国古史“‘历史记忆’的层累式整合”

李禹阶

关键词 “古史层累说” “历史记忆” “层累式整合” 历史文本书写

〔中图分类号〕Ｋ０９１ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００３６－１１

２０世纪二三十年代顾颉刚先生提出“古史层累说”后，在学界引起了强烈的反响。直到１００年后的今天，我们仍能感受其强烈的时代批判精神。“古史层累说”之所以至今仍有这么持续的影响，是因为它对中国的古典学、历史学等问题仍然有巨大的学术启示意义，或者说我们今天仍然有诸多“古史辨”中曾探讨的问题还没有得到学界的共识。因此，在当今大量考古材料基础上反思顾氏的“疑古”及古典学思想，对于理解与评价顾颉刚先生“疑古”与“层累地造成的中国古史”观点，构建中国文明起源的独特道路，建设具有中国特色、中国风格的中国学派，仍然具有十分重要的学术研究价值。

一、顾颉刚“疑古”说的是非与启迪

顾颉刚（１８９２—１９８０），作为现代史学家，是用近代科学方法研究中国古史的重要开创者之一。顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史”的观点，对“古史辨”思潮的发展起到了重要推动作用。顾颉刚先生的古史研究是从整理古代典籍开始的。１９２０年，他受胡适的嘱托，标點清代学者姚际恒的著作《古今伪书考》。于是他决心要对前人辨伪的文献典籍做一番收集、整理和总结。顾颉刚在古史研究及古书辨伪中提出了一个全新的观念，即中国古史系历代学术家“层累地造成”的。“层累地造成的中国古史”是顾颉刚先生对旧的古史系统及其形成过程的概括。它既包括研究古史的方法论原则，又有着对中国上古史历史事迹的系统梳理。它使古史观念从已是危机重重的传统学术中脱颖而出，开创了古史研究领域内的思想革命。不可否认，顾颉刚先生敢于大胆向千年古史真伪发起挑战和质疑，这本身就显示了顾颉刚作为史学家的胆识与胸怀，继而开创中国古史思辨的先河，成为２０世纪中国学术思想的重要组成部分。但是，由于时代局限，顾颉刚先生的“古史层累说”也逐渐显示出其片面性、简单化的弊病。

其一，顾颉刚先生在方法论上以“故事”解读历史，使其在古史认知上有着极大局限。从认识论意义上看，事物起源往往决定其本质。顾颉刚先生的史学理念亦是如此。顾颉刚先生疑古辨伪的古史思想既受到胡适在小说考证和古史考证的方法论影响，也得益于他在歌谣、戏剧等民俗方面的研究及其启发。例如他早在古史观提出之前，曾为北大歌谣研究会搜集歌谣，从中感受到了歌谣在民间的流传和演变，其后运用“历史演进的方法”对民间流传的孟姜女故事的研究，从中得到启发，认为古史也像民间故事一样，系在某种特殊环境下的“层累式”叠加而发展起来的。据顾颉刚先生自称，采用这种方法，“能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性”；①“试用这个眼光去读古史，它的来源，格式，与转变的痕迹，也觉得非常清楚”。②实际上这是一种非同类项性质的比较。这种方法论的最大问题在于忽略了中国上古史的政治、文化环境及中国古代历史的早熟性、原史性，并且缺乏对中国上古史迹特殊性的认知。事实上，中国上古有着丰富的历史，但是在没有文字，且政治国家与“王权”早熟的时代，其书写文本的历史是受到很大限制的，它完全不同于战国、秦汉以后民间流传的故事、传说所具有的层累性、叠加性。因此，尽管顾颉刚先生的“古史层累说”对传统古史研究及其方法有着振聋发聩的巨大冲击，但是当他将这种方法用作古史研究的一种普适性方法时，就会陷入到片面性、简单化的陷阱之中。这正是顾颉刚先生“古史层累说”研究方法在起源上导致的错误。

其二，顾颉刚先生在材料占有和理论思辨上的局限，导致“古史层累说”具有片面性。应当承认，顾颉刚先生当时所能够看到的考古材料稀少，文献材料又真伪夹杂，不尽可靠。在这种情况下，他本着严谨的治学态度，对不明来源的古籍文献都予以了怀疑乃至辨伪书和伪史。应该说，顾颉刚先生的疑古精神是无可厚非的，他主张的“古史层累说”，以及其“东周以上只好说无史”的说法，虽然具有简单、绝对的趋向，可是这种主张在当时却是带有一定的合理“片面”性因素，尖锐地向整个“三皇五帝”的古史系统发起了冲击，并以一种匕首般的锐利直接戳中了传统古史的要害。但是，他的治学路径毕竟是“以古书论古书”“以文献论文献”，在具体研究中没有跳出古典文献训诂、考证的传统方法。正是因为顾颉刚先生缺乏现今所具有的大量出土考古材料和古文书等新资料的条件，因此，“以古书论古书”终究局限了他的学术眼光。同时，顾颉刚先生“古史层累说”的局限，还反映在其社会科学理论的局限性。在２０世纪初的中国学界，近代科学的史学、哲学、考古学、人类学理论尚处于幼稚阶段，尤其是对处于史前与原史时代的中国上古史而言更是如此。随着２０世纪中叶以塞维斯、弗里德等为代表的新进化论学说的产生，对于从史前相对平等社会到阶级社会之间漫长的社会复杂化阶段的创新性见解，对研究史前社会的方法论具有极大启发。在“古史辨”思潮中，这些近代理论知识的缺乏，导致中国的古典学及史学理论缺乏更多的参照系。

其三，顾颉刚“疑古”思想的虚无化局限。由于中国上古史文献、资料的阙如，顾颉刚先生笼统地把上古史都看成古人为了某种目的的编撰，特别是对于东周以前的历史，他一概斥之为编造的“古史”。如１９２１年６月，他在给朋友的信中说到：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏周，整整齐齐的统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”①事实上，顾颉刚先生这种认识受胡适影响很大。胡适所提倡的“大胆地假设、小心地求证”的治学方法，包括对古史研究中“宁疑古而失之，不可信古而失之”②的治学指向，对当时的很大一部分青年学者都影响甚深。③ 这种实证主义思潮在当时旧有文献经典不足征信，而实物材料及其他相关资料的发现不充分情况下，确实会产生对东周以前历史全面怀疑、重新审视的新史学理念。

顾颉刚先生的“疑古”思想及其史学理论，对中国传统的古典文献梳理、辩证、训诂诸方面的巨大贡献是不容否定的。当代中国学术界的信古、疑古、释古的学术话语，以及上古史研究中“走出疑古时代”的学术取向，既滋生于“古史辨”的土壤中，也是与“古史辨”相依相承的。

二、“史以载道”与中国古史的重构

顾颉刚先生的“古史层累说”既提出了跨世纪的古典学、历史学之问，同时也试图建构一种新的古典学、历史学的书写文本体系，即通过辨伪，梳理旧的经籍、文献，建立一种可信的历史文本系谱。所以，顾氏理论并非“只破不立”。由于历史局限，顾氏没有完成解读中国文明起源及对上古史重塑的任务，但它却给我们引出了关于“历史记忆”“历史文本”及“历史价值”几者关系的思考，即如何正确看待近代科学与传统经典方法论、历史记忆的碎片化与历史文本书写的系谱性，如何建构中国上古史中的传说、神话与历史文本书写的联系诸个重要问题。解决这些问题正是我们对百年“古史辨”思潮的最好回应，也是正确阐释信古、疑古、释古几者关系的最好方式。

近年来大量发现的考古材料证明，中国具有丰富而“多元”、绚丽又多彩的上古历史。在我国的黄河流域、长江流域、北方内蒙、辽河地区，以及远在西南部的四川盆地与云贵高原等，发现了史前社会的诸多聚落遗址，在新石器时代的中期至晚期，都形成过程度不等、方式各异的“多元”文化形态。大量遗址的发掘资料表明，各区域文化大都带有自己鲜明的区域性特点。故苏秉琦先生认为，“不同地区的文化，都特征明确，源远流长，但彼此的渊源、特征、发展道路存在差异，发展水平不平衡，阶段性也不尽相同”。④ 从中国古代文明起源看，史前中国文明起源亦具有多样性、相异性特征，这不仅指各区域的不同社会发展形态，亦指各地域在其社会发展的阶段性与高低程度上。例如对距今５０００多年前的各区域文化而言，长江中下游地区的凌家滩文化、良渚文化、屈家岭文化以及东北的红山文化等显然已具有较高的物质、精神层面的文化水准。近年来考古工作者在良渚文化遗址发现距今４７００至５１００年的古城外围的水利系统。该水利系统位于良渚古城的北面和西面，由１１条堤坝组成，是迄今所知的中国最早的大型水利工程，比传说中的“大禹治水”还要早１０００年。而更加重要的是，在史前中国各种文化类型中，不同的社会发展形态具有不同的权力配置方式，它使史前中国社会各区域的社会形态根据其神权与王权的比重、内涵差异，又具有不同的权力模式。这些模式大致可以分为三种，即以陶寺类型龙山文化为代表的以王权形态为主、崇尚军权的政治威权模式，以东北红山文化和长江下游的凌家滩文化、良渚文化等为代表的以宗教形态为主的神权、祭司威权模式，以大汶口文化晚期、屈家岭文化等为代表的夹杂政治威权与神权、祭司威权的混合模式。

但是，为什么这么丰富的上古史迹、史事却少见于中国古典史籍呢？从某种历史视野看，这是因为古典史学的“载道”传统和“助流政教”的價值理念，以及中原礼乐文化的“中心”意识所致。中国史前国家形态的早熟性，导致史前宗教在还没有充分分化时就直接过渡到国家意识形态领域，进而又导致了“巫史一源”“史由巫出”的现象。它使早期史学既含蕴着传统文化的承载功能，又具备宗教信仰与道德建构功能。故早期史官文化有着源于“巫”又承续“巫”，以“天命”“天道”维护人间政治等级秩序的“载道”之内源性特征。这样，史以载“道”“助流政教”成为传统史官文化的根本使命。中华文明在起源与演进中尽管有着各区域多元性的辉煌成就，但在“史以载道”理念指引下，我们看到的早期中华文明史，则主要是自黄帝、虞舜至三代的以中原国家为主线的历史。这条历史主线以中原国家的“礼义”文化为中心，而少见上古时期遍及我国长江、淮河流域及北方、西南、岭南等区域华夏先民的社会活动的历史记载。这种文献所记载的中原中心轨迹并不是偶然的，它既是三代以来中原王朝政权影响力不断扩大、强化的表现，也与传统史官文化中以“礼义”为中心的“正统”史学观念，以及通过对“历史记忆”的删削、改造而“层累式整合”相关。自夏商周三代起，以“王权”为核心、以血缘定尊卑的“礼乐”制度就成为中原王朝基本的政治制度架构。这种“王权主义”下的“礼乐”文明特别注重意识形态对稳定国家政治的功能，而史学作为“载道”之学，就自然承载了中原国家的政治文化及其民族、国家的认同功能，由此形成史学渗透于政治、服务于王权的显著特征。春秋时期的“礼崩乐坏”，使新、旧思想的斗争更加激烈，以致于出现各诸侯国的贵族、王公及士人对传统的历史、文化的增删、改造。例如当时不少主张维护“礼乐”制度、反对春秋“不义战”的士人群体开始追忆三代“礼制”，并试图将其作为维护社会稳定的理论武器。孔子删订六经，既表达了他的历史与政治观念，也表现了先秦原始儒家的学派渊源与“六经”增删的缘起。从“六经”源头上看，《诗》《书》原本是其时的政典与各国诗歌，流传、集结情况复杂，原无定本。孔子为了宣传三代政治文化，对各自成篇的三代政典和各国诗歌进行了删减、修订，形成后世的经典范本。他对“六经”增删的价值尺度即“吾从周”的“道义”尺度。这里包含着两点意蕴：其一是在价值取向上以“史”证“道”、以“史”载“道”的传统史官精神。例如对各国的诗的取舍，“去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。① 其二是增加“六经”对经世、益治的功能。孔子在仕途上未能一展抱负，于是转而讲学施教来施展自己的政治抱负。故《史记·十二诸侯年表》曾言，孔子“西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。……约其辞文，去其烦重”。② 所谓去“烦”致“约”，正是孔子以“克己复礼”“助流政教”的价值尺度重新删削各种国史、旧闻的做法。孔子修订“六经”，崇扬《春秋》，正是他自认为的载“道”之行。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”③在孔子看来，《乘》《梼杌》和鲁《春秋》相比，鲁《春秋》更具有秉承三代礼义，分辨善恶、崇尚教化的作用，因此取法《春秋》并定为儒家史学读本，而《春秋》笔法，则成为儒家史学的“正统”范本及书写格式。史以“载道”导致先秦各诸侯国及诸子在历史典籍传承中我取我予、取舍不一，甚至排斥、消毁不利于己的历史典籍的情形。《韩非子·显学》：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”④秦商鞅变法的一个基本特征，就是排斥其他学说，进行一体化思想统治。“法枉，治乱；任善，言多。治众，国乱；言多，兵弱。法明，治省；任力，言息。”①任何不利于君主专制和农、战的言论都是于国有害的，是与治法相左的，必须予以禁锢，故其在文化与思想领域采取“以法为教”的“壹教”政策，对礼、乐、诗、书等于农、战无补之学则多所禁之。“所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。”② 秦统一后，“烧天下诗书，诸侯史记尤甚”。③ 这种情况既是由于战国“诸侯恶其害己也，而皆去其籍”，也是中国古代各家学派对古代典籍，尤其是各家史志取舍由己、我取我予的结果。这种史学价值观对后代史家影响甚巨。司马迁曾自述撰《史记》之目的：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”④这里所谓“厥协六经异传，整齐百家杂语”“成一家之言”的依据，正是《六经》的政治、礼法思想。

所以，从孔子删定“六经”至司马迁撰《史记》，史以载“道”就由“巫礼”“巫史”的史官文化逐步体现为尊“礼”崇“德”的五帝三王历史观与相应的普适性帝王世系。它既反映了春秋战国时期孔孟儒家对上古史的态度，也表现了古代史家将历史书写作为传递华夏文化和经世致用工具的认知。由于孔子所谓的“删定六经”，不仅是对三代以来的中原神话、传说与史实的拾遗补阙，也是对史前各区域非“雅驯”的神话、传说的删减取舍，故“六经”所反映的古代文化，对于曾经繁荣昌盛的中原王朝国家以外的其他区域文明或论述甚少，并不可避免地形成了单纯注重以三代历史为主线的历史意识。正是这种“层累地”造史、删史与先秦史籍经典化的过程，产生了中国上古史的中原“中心”化与华夏国家、民族历史线型化的发展趋势。

不论如何，当先秦史家的这种“史以载道”的价值功能超越其写实、求实的功能时，真实的历史就常常湮灭在“助流政教”的价值评判中。这也是我国上古异常绚丽、丰富的史迹、史事常常阙如，同时也在根据“资治”的需要不断“层累”地增加的原因。故顾颉刚的“古史层累说”并非全无所据。

三、“历史记忆”的“层累式整合”

顾颉刚先生“古史层累说”给我们提出了一个跨世纪的古典学与历史学的理论问题，即如何运用近当代历史学、考古学、人类学的理论去建构新的中国史前、原史时代的古代历史，由此在顾颉刚先生的历史思辨理路上再前进一步，引出关于“历史记忆”“历史文本”及“历史价值”关系的思考。

本文提出的“历史记忆”的“层累式整合”，即是在某种占主导地位的史学理念支配下，对上古留下的零散、琐碎的“历史记忆”信息，通过某种方式而将其内涵相衔接、组合，使本来分散而无序的史迹变成有意义的历史线条，由此形成有价值的整体的史学观。在历史书写文本诞生之前，人类往往是通过各种形式来传递族群、政治体的历史信息的，这种形式的内涵即是“历史记忆”。王明珂曾指出，“记忆是一种集体社会行为。集体记忆依赖某种媒介，如实质文物及图像、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温”。⑤ 因此，全部的书面文献应该说都是“由当事人或者后人所间接记录的记忆的文本性体现。就此而论，历史与记忆在它们所涉及的内容上，在很大程度上是相互重叠的”。⑥ 但是，由于人类社会演进的复杂性，“历史记忆”在人类历史演进中，既是传承族群、政治体基本信息的载体，也會在时间流逝中而逐渐改变其内涵。一般而言，早期族群、政治体的史迹是通过不同载体的“历史记忆”代代相传而逐渐形成自己历史的脉络，但是这种历史脉络却往往在时间流逝中通过该族群、政治体的“选择”与“被选择”，“给予”与“被给予”的集体活动而被放大、被融入、被边缘甚至被消解。因此，历史记忆的保存、强化或重构，包括它与历史书写的同一，往往是相对的，它受到各种因素的制约。事实上，许多历史书写是一种根据人们现实需要的对以往事实的重构，带有时人强烈的主观性。正如英国著名历史学家Ｅ．霍布斯鲍姆曾经指出的：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”①而“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录”。②因此，历史书写本身带着人们对过去事实的有意识选择，而这种选择则依据各种文化背景、利益权衡、价值观念而程度不一。

在距今５０００年左右的中国，当时的海岱地区和长江中游的诸多族群都通过西移、北迁而进入到中原的核心区域，使山东大汶口文化和长江中游的屈家岭文化对中原地区的文化产生了很大影响。有学者认为，豫东地区相同于仰韶晚期的遗物，都应归入大汶口文化系统。此后山东大汶口文化后退，豫东文化通过中原与海岱文化的融合，则形成段寨文化类型，是属于“中原文化系统之内一个相对较独立的特殊类型”。③ 而屈家岭文化“以豫西南地区最为密集，屈家岭文化层叠压在仰韶文化层与河南龙山文化层之间，内涵单纯，遗迹遗物最为丰富”，④这充分表现了屈家岭文化的强势取代趋向，以及土著文化不断边缘化或者融入外来强势文化之中。所以，仰韶晚期与龙山早期，海岱、江汉、北方等多种区域文化在中原地区的进退、屈伸，既表明了各区域文化在冲突、排斥中的互融、互渗，也表现了强势族群在文化上的扩张、控制与取代。它使该时期中原文化呈现着“海岱化”“江汉化”等多元趋向。这种情况随着陶寺文化及二里头文化时期所形成的“中原中心”及史前中国各区域文化由“多元”向“一体”的转化而逐渐消失。由“多元”向“一体”发展的要素，不仅表现为各史前文化某种外在实用性、普适性的文化因素的普及，更需要其核心元素的凝聚、整合。⑤ 因此能够进入“一体化”进程的，首先应该是构成“一体化”的核心内涵与外在形式的文化因素整合的政治载体即社会政治结构。这种由内外要素所整合的集合体，通常都是以政治体形式出现。故由这种内外要素相凝合的政治体是促进各区域文化“一体化”的必要形式和推动力量。从考古材料看，距今４３００年的晋南临汾盆地的陶寺社会是位于中原核心区的第一个王权、族权、神权三位一体的政治共同体。⑥ 而从陶寺早期国家到二里头广域王权国家，正处于在社会结构与制度模式互通的逻辑进程之中。二里头文化是史前中国政治文化与制度模式的极大提升。如果说陶寺文化还是一个局限在晋南临汾盆地的初具早期国家制度形态的政治体，那么二里头文化则对陶寺文化所形成的政治社会结构给予了极大发展。这种发展既表现出二里头都邑的宏大的“王都”气象，同时二里头都邑还是东亚大两河流域（黄河流域和长江流域）最先从新石器时代突入到青铜时代的节点，奠定了中原早期王朝礼乐文明的基本格调。而由陶寺文化至二里头文化所构建的政治社会结构正与文献记载的尧舜禹时代有着诸多时空交集之处，以致于诸多学者认为陶寺文化正表述了尧舜时期的事迹。例如尧舜时代的“王”者都是血缘聚落群团的首领，文献记载他们既能够“克明俊德，以亲九族”，也有着“平章百姓。百姓昭明，协和万邦”的“天下”眼光。这里的“百姓”当是许多“邦”“邦国”“属邦”的代名词。尧舜与禹、启亦有着前后相继的史迹，说明了尧、舜所为的“协和万邦”的“天下”观念为夏代所继承，并为其后中原广域王权国家的“天下”秩序理念奠定了基础。正是在中原早期国家政治力量的推动中，以中原文化为基础的“华夏”文化，依据其早期政治国家的强势力量，开启了对环中原的“边缘”区域的“华夏化”，也开始了中原早期国家所实行的“多元”向“一体”的融合进程。而这种早期中国由“多元”向“一体”的进程，也在中国上古历史记忆的演变中逐渐形成清晰的历史书写内容。

因此，从早期中国由“多元”向“一体”的进程来看，上古中國的历史正是在历史记忆的层累式整合中成长的。在这种历史记忆的层累式整合中，诸多丰富多彩的各区域文化史被融合进了中原国家礼乐文明的历史中，由此历史书写文本在对历史记忆的再造、凝练中铸成早期中原中心文明史。同时，历史书写既以历史记忆作为文本的根据，亦通过对历史记忆的改造而再造“传统”。在历史书写中，随着政治、文化中心的建构，也会导致四边族群及其文化的边缘化的历史书写建构。这种建构并非单向的由强势文化对弱势文化的消融，而是包括两方面特征：一方面我们必须确认在人类的史前或原史时代，处于中心地位的先进文化通过强势族群的征服而侵蚀、削弱四方文化，并使之不断地将各种多元历史记忆一体化；另一方面则是各族群，尤其是边缘族群对传统文化及其历史记忆的主动“选择”。这种选择既包括了对相对先进文化的汲取，是对该族群未来发展利益的考虑，同时也是这些族群为了维护本族群文化传统的一种抉择。从前一方面看，由于中国先秦时期“史由巫出”“史以载道”的特点，常常会使历史书写与政治文化和价值系统密切联系，导致历史“中心”论、价值论十分突出。例如孔子修《春秋》，始于隐公元年，杜预释曰：“鲁隐公是代弟摄政的贤君、周公后人，鲁隐公执政可能再现西周盛世。”顾炎武对此则释曰：“自隐公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子惧而修之。”①传统史官文化逐步体现为尊“礼”崇“德”的五帝三王历史观与相应的普适性帝王世系。它既反映了春秋战国时期孔孟儒家对上古史的态度，也表现了古代史家将历史记忆通过历史书写而作为传递华夏文化和经世致用工具的认知。从后一方面看，先秦时期各族群对历史记忆在“选择”与“被选择”中进入“诸夏”的文化序列也是有例可循的。在唐虞以前的黄帝、炎帝、颛顼、蚩尤诸帝时代，虽然关于他们的诸多传说、神话往往模糊不清，但是这些传说、神话所反映的应该是距今５０００年前后环中原地区活跃的诸族群、部族的事迹却是无疑的。《淮南子·兵略训》云：“兵之所由来者远矣！黄帝尝与炎帝战矣。颛顼尝与共工争矣。……炎帝为火灾，故黄帝禽之；共工为水害，故颛顼诛之。”②文献常常谓之的“争为帝”，实质就是指这些部族集团的首领争夺领导权的族群战争。这些所谓的“帝”与“王”，当是活跃在中原及周边地区各个族群、部族的首领。而中国５０００年文明史，正是在对历史记忆的“过滤”和“选择”中“层累式整合”的各族群文化的融合史。例如“黄帝”一词最早出现于春秋战国时代。齐之古器铭《陈侯因次月敦》是最早记述黄帝史迹的铜器铭文，其记曰：“其唯因次月，扬皇考，昭跴，高祖黄帝，迩嗣桓文。”③东方齐国为附会其先祖先王之业绩，故以黄帝为先圣。后世文献则多有黄帝为齐地“陈氏”之祖的记载。《史记·陈杞世家》中记田齐之先祖：“陈胡公满者，虞帝舜之后也。……舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。”④而《史记·五帝本纪》亦记载虞舜为黄帝后代。“嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下……黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”①“虞舜者，名曰重华……穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。”②故丁山先生论曰：“是舜为黄帝八世孙，陈为舜后，亦即黄帝后，陈侯因正黄帝之远孙也。”③但是考之文献所记载的黄帝，最早却出现在陕西渭河一带。《国语·晋语》是最早记载黄帝的文献，其曰：“昔少典娶于有鑝氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水（陕西武功漆水河）成，炎帝以姜水成。”④故器铭与文献对黄帝史迹书写的不同地域，表现了春秋战国时人对黄帝血脉、王业的传说实际上是黄河流域东、西族群“历史记忆”“整合”的结果。直至秦汉，这种神话、传说则经过“层累式整合”而逐渐形成书写文本的历史。司马迁著《史记·五帝本纪》，自言“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首”，就十分形象地反映了他著《五帝本纪》是在战国、秦汉时东、西方“百家言黄帝”的传说中，“择其言尤雅者”即选择、过滤的结果。

此外，边缘族群对历史记忆及其相关传统文化往往有着主动的“选择”性，这与他们的利益需求和未来发展有关，也是他们构建自身文化正统性与多元性的表达方式。这种历史记忆的主动“选择”往往通过“层累式整合”而构成新的历史书写文本。如春秋时期的吴国，曾长期被华夏视为夷狄，但《左传》哀公十三年（前４８２年）载：“秋，七月，辛丑，盟。吴、晋争先。吴人曰：‘于周室，我为长。’”⑤吴人自称属于“周室”，并在姬姓中“居长”，这是基于吴人对自身姬姓血缘关系与华夏文明的认识。《国语》提到了吴人的一段话：“天子有命，周室卑约，贡献莫入，上帝鬼神而不可以告……今君非王室不平安是忧，亿负晋众庶，不式诸戎、狄、楚、秦。”⑥吴王视夷狄为外人，显然自认为华夏成员，其理由仍是自身同属姬姓，其目的显然是希望获得诸夏国家的认可，而跻身于华夏文明之中。⑦ 春秋时代南方的楚国也曾在族群利益与文化选择上不断徘徊。楚国曾长期不认同华夏文化，例如西周时期楚君熊渠曾宣称“我蛮夷也，不与中国之号谥”。⑧ 从春秋到战国，楚王室及其贵族就表现出地缘华夏文化的认同与差异的两面性。从认同方面看，楚国为了争夺华夏“正统”地位，成为诸夏国家的一员，他们赞同华夏文化及其礼仪。但是另一方面，出于国家尊严与利益的考量，他们又在一定时期会显示出与中原诸侯国的差异。例如《国语》载春秋后期楚大夫王孙圉出使于晋，与赵简子论宝时对晋国视为珍宝的白珩等深不以然：“楚虽蛮夷，不能宝也。”⑨王孙圉此语虽有反讽之意，但它说明楚国对华夏文明的认同或排斥，往往是出于国家尊严与利益的考量。

因此，如果从“书本到书本”的古典文献考察的角度看，顾颉刚先生的“古史层累说”与“疑古”精神无疑是正确的。这是因为从上古至秦汉的历史，各区域族群、文化的“历史记忆”确实在时间流逝中不断的按照某种利益得失和价值观念，在“选择”与“被选择”，“给予”与“被给予”中进行改造、重塑，并在层累、叠加中不断建构着历史的书写文本，最后形成顾颉刚先生所谓“自三皇以至夏周，整整齐齐的统系和年岁”。但是，也不可否认，新出土的考古材料与古文书资料所载历史真实与顾氏理论亦多有相左之处。这也说明了顾颉刚先生“以古书研究古书”的方式有忽略历史记忆与历史书写之间联系、区别的局限性。因此，对顾颉刚先生及中国上古史的研究，我们需要本着实事求是的原则加以评价。

四、“‘历史记忆’层累式整合”的价值评述

“历史记忆”的“层累式整合”，其所建构的历史书写文本，既可能使史前或原史时代的族群文化的历史记忆在历史书写中被淡化、消失或重新塑造，也有着族群文化在融汇、重构的历程中，新的民族共同体或政治共同体通过共同历史记忆而达到人们一致的民族、国家的认同。正因如此，“历史记忆”有着正、负两方面的特性：

一方面，从“历史记忆”在“层累式整合”中的负面影响看，“历史记忆”的“层累式整合”往往会在社会精英操作下更关注具有“话语权”的社会主流阶层而忽略社会中“沉默的大多数”。在传统史学所重视的书面史料和某些形式的物质遗存中，历史学者和考古学家更多关注的是那些掌握着政治、社会、经济、文化资源，并处于相对优越和有利地位的社会精英们的观念和活动。同时，在中心与边缘，“给予”和“被给予”，“选择”与“被选择”的历史活动中，人们往往会按照当时社会的主流意识和统治者利益去选取历史记忆中的内容，而很少选取那些“被给予”或边缘化的“沉默的大多数”的声音。因此，在过往阶级社会的“‘历史记忆’层累式整合”中处于从属地位的“被给予”或边缘化者，在历史的文本书写中处于不利的地位。这些族群文化在历史记忆中的遗留很可能在历史书写中被汇融、淡化、消失。这在帝制时代对上古史的历史书写中表现得尤为明显。

另一方面，“历史记忆”的“层累式整合”有着重要的史学价值和现实意义。美国学者保罗·康纳顿认为：“过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化。这是一条暗示的规则：任何社会秩序下的参与者必须具有一个共同的记忆。”①严格地说，“历史记忆”是由历史事件的碎片组成，由于历史记忆的分散、零碎的特性，对同一历史事件的“记忆”常常发生不同认知主体的不一致性，甚或彼此矛盾的说法。因此，从根本上说它不可能完全复原历史事件的真实样态。但是通过“层累式整合”，慢慢拼合的这些历史记忆碎片却能有限度地进行复原，使史前或原史时代的部分史迹能够保存下来，尽管这种复原带有极大的主观性。因此，“历史记忆”的碎片化经过史家拼合后，往往会部分还原人类早期的历史。例如史载太？、少？、炎帝、黄帝族都出现了纪世名官的现象。《左传》昭公十七年：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”②在文献与传说中，史前中原地区的这一现象更加凸显：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神癨类物之官，是谓五官。”③颛顼时有五行之官：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”杜注：“正，官长也”。④而在东方的太？、少？时代，则有以“鸟”名官的记载。过去大都将这种神话、传说当作荒缪无稽之论，但是近年来大量考古材料的问世，证明了这种传说的真实性。如在史前大汶口文化，良渚文化、屈家岭—石家河文化中，以“鸟”及其变形的太阳神崇拜是史前先民的普遍的信仰对象，并且在史前社会复杂化过程中逐渐形成其古城、古国的信仰对象和公共功能。目前发现的诸多早期古国或大型聚落遗址中，观天测像，考定星历，作为农业文化中与先民生产、生活有密切关系的社会功能而凸显出来。例如在陶寺遗址中就发现大型的观象台。该观象台形状为大半圆形，陶寺祭坛第三层台基上的半环形夯土列柱和柱缝，是作为观测点的夯土基础。⑤ 有学者通过实地模拟观测实验，发现第三层台基上的半环形夯土列柱的功能之一就是观日出定节气。陶寺观象台的祭祀天地、神癨的功能，能通过强化祖先神崇拜与山川、鬼神信仰来维护氏族、部落的道德伦理和习惯法则；而其观测天地的功能，又能够通过观天测地、测定节气、预报风雨雷暴、驱邪祛病等诸般实用性功能来促进聚落社会的发展。这正与文献所记的黄帝“考定星历，建立五行，起消息，正闰余”“于是有天地神癨类物之官”相契合。

《山海经》是一部中国志怪古籍，同时也是一部保留了诸多史前历史记忆的古书。过去史家普遍认为《山海经》荒诞无稽，史料价值不高。例如《史记·大宛列传》中说《山海经》内容过于荒诞，所以作史时不敢以为参考。当今学者结合出土古文书对《山海经》研究，认为《山海经》虽然有较浓厚的“数术”色彩，但是所记的一些内容可与出土楚简、楚帛书、秦简中内容相印证，具有很高的史料价值。实际上，《山海经》应该是南方族群的史地、历像、地理等的记载，它所记载的诸多内容，应该是早期南方族群关于数术、博物、志怪和神话等方面的历史记忆，并为其后的历史文本提供了十分有价值的人文、地理資料。①所谓“荒诞无稽”，其实是早期历史记忆在历史流传中所出现的模糊性、扭曲性特征。

从世界文明史来看，人类的文化与社会结构并不是平行和线型发展的，而是诸多因素合力的结果。在这种不同发展阶段的社会文化比较中，许多旧时的族群及族群文化，会通过选择性的过滤、吸收而创造出新的历史记忆，或者融汇入先进的、中心的族群及其文化中，而这种新的历史记忆往往有利于这个族群及文化的未来发展，加强该区域人们共同的历史观及民族、国家、文化的认同。这种情况在早期中国表现得十分突出。例如“最初的中国”既是一个政治共同体的中国，也是一个族群的、文化的中国。它奠基于唐虞时期的中原地区政治联盟，并通过“光被四表”“协和万邦”以及礼乐文化为主体的文明要素建构而形成“最初的中国”。但如果仅从历史文本看，“中国”这个概念则要滞后得多。“中国”一词最早出自西周“何尊”铭文“余其宅兹中国，自兹硋民”，此外如《尚书·梓材》“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆”，②《诗经·大雅·民劳》“惠此中国，以绥四方”③等文献亦多有“中国”的记载。但是其时的“中国”仅仅是一个都邑之中或“中土”“国中”的政治地理概念，并没有后代所指代的广域王权的政治国家内涵。而作为政治国家内涵的“中国”观念却是在春秋战国产生的。如左传·庄公三十一年“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷。中国则否”④等记载。这些关于“中国”的概念包容了“中”与“国”的十分丰富的政治、族群与文化的含义。故《史记》记战国时赵公子成谓夷夏之别曰“臣闻中国者……圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也……蛮夷之所义行也”，⑤《荀子·正论篇》曰“故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制”，⑥都明确指出了“中国”礼仪文化所包容的制度（同制）、族群（夷夏）、文化（仁义、诗书）及其与蛮、夷、戎、狄的异同，也显现了古代中国政治国家所特有的政治范式、礼乐制度和民族、文化的特性。正是这种“同制”“共族”“同文”的礼乐文明构成华夏文明雏形，并以政治与文化力量掀动着四边区域的“华夏化”进程，不断将这种文明要素推向四方。因此，“中国”这一概念本身即是历史记忆“层累式整合”的产物。实际上，早在这一概念产生之前，就已存在距今５０００年的“早期中国”的文明史。因此，对于历史概念的认知，必须要结合其广阔的历史与社会背景。

“历史记忆”的“层累式整合”是历史书写的一种重要方法，它本质上包含着诸多真实、客观的历史事实。中华文明有容乃大，源远流长，与这种历史记忆整合与书写方法有着莫大关系。例如在汉代人的历史观念中，黄帝作为华夏民族、国家的“圣王同祖”形象，是当时人们一个较普遍的认识。故在汉以后的文献与历史书写中，不论是文明的开端，还是国家、族群的起源，均上溯到炎黄的史迹。这种情形正是通过对史前中国各区域文化“历史记忆”的“层累式整合”而实现的重构。司马迁在其巨著《史记》中，以开阔的国家与民族视野，阐释了“圣王同祖”“华夷共祖”的社会理想。他以黄帝为华夏第一帝，将东西南北的“五方”之民，将秦、楚、越，以及包括中国四边的匈奴、南越、东越、西南夷等不同民族的祖先一同纳入华夏的同祖共源的世系中去，由此构建了由五帝三王起始的中国人五千年的文明史。而其背景，就是在汉武帝“大一统”政治背景下，实现“天下”一统的族群整合是国家统一、民族团结的前提，故实现汉王朝内部的族群整合首先就需要构建关于民族一统的理论依据。故以黄帝为先祖的“圣王同祖”“华夷共祖”的历史观念，就成为塑造中华民族共同体认同意识的“同源同祖”的“族统”与“治统”渊源。它对由历史认同而形成的国家认同、民族认同有着重要意义。实际上，在世界上大多数民族、国家的文化历史中，通过“历史记忆”的“层累式整合”而重新塑造民族、国家的历史，以便通过共同历史记忆而达到人们共同的民族、国家的认同，是较为普遍的现象。因此，我们应该充分认识“‘历史记忆’层累式整合”的正反两方面作用。这也是史学理论的一个值得关注的重要方面。

从２０世纪初至今，中国的古典学、历史学已有了极大的发展。但是百年前“古史辨”提出的世纪之问，仍然在叩问着今天的古典学、历史学之魄。今天在学界依然存在的疑古、辨古、信古的学术争辩，都孕育于“古史辨”的风潮中，都与“古史辨”有着密切关联。例如今天的“信古”派并不是对千年来旧三坟五典的盲从，而是在“古史辨”学者对古代文本辨疑、甄伪的基础上，運用新的考古材料和出土古文书对古代典籍、上古历史等研究的延伸及发展；“疑古”派则是对“古史辨”提出的诸多问题，以近当代的科学、思辨的理论、方法，从学科本体性出发，去对中国古典学、历史学等进行深入的反思、考论；“辨古”派则希望结合“古史辨”学者的工作，以新的材料、理论对中国史前、原史等问题进行进一步阐释。这些不同流派的学术思想及其争论正是对一百年来“古史辨”思潮的否定之否定的螺旋式上升。正是它们共同的相依相承相辨，铸就了“古史辨”的百年魅力。但是，今天我们在对古典学、历史学及其材料的辨析中，更应该以历史唯物主义为指导，在这些学科的本体论、认识论上汲取新方法，进行新阐释。而本文所论中国古史“‘历史记忆’的层累式整合”正是试图进行这样的尝试。我们只有对百年前“古史辨”思潮的学术环境有着深切的理解，才能真正认知“古史辨”及其学者的历史功绩和局限，才能对近百年来的中国史前、原史时代的学术研究的源与流有着更深入地认识。

作者单位：重庆师范大学历史与社会学院

责任编辑：黄晓军