重思东亚现代性的理论话语与内在张力

何金

关键词 东亚现代性 西方中心主义 他者 差异 中国式现代化

〔中图分类号〕Ｃ９１－０ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－０００１－１２

东亚现代性理论话语的形成与流变，在人文社会科学的历史上代表了一个独特的文化事件。在不同历史阶段，从西方学者的理论话语到东亚本土学者的自我阐释，东亚现代性汇聚了多元的理论传统和思潮，如结构功能主义、现代化理论、多元现代性、文化阐释方法和后殖民理论等，相继衍生出了东亚发展模式、儒家现代性、名誉个人主义和压缩现代性等理论话语，并在长期的阐释过程中形成了一个有张力的话语空间。

东亚地区交织着复杂的历史与文化，伴随着区域互动与全球化进程的加剧，发展话语的竞争与互鉴，理解和阐释“差异”构成了东亚现代性理论的核心问题。差异既存在于东西方之间，也存在于东亚内部。东亚的快速发展在西方话语中首先被视为现代性的“异常”表现，西方理论对差异现象的异趣、异常或者问题化处理，表现出凝视他者的理论姿态与西方中心主义的文化逻辑。西方现代性的制度与文化特征被确立为比较和参照的“标准”，虽然以儒家传统为代表的非西方文化被重新阐释为现代性的赋能者，包含了诸多契合现代性转型的积极要素，但是潜意识地挪用或预设西方中心主义的参照标准，带来了西方样板与东亚变体的相对主义解释困境。

不同于西方话语将东亚视为具有文化同质性的区域整体，东亚学者对本土现代性的自我阐释，试图探寻与确立自身独特的文化传统来突出差异。为彰显各自社会现代性转型之路的独特性与文化优势，一些尝试不仅形成了新的理论依附，亦难以跳出西方中心主义的窠臼。在新历史变局之下，这种理论困境同时反映了东亚地区在２１世纪面临的发展挑战。重新思考东亚现代性中的阐释差异及其政治意涵，对走出我者与他者的二元认识论迷思与反抗西方中心主义的象征暴力提出了要求。尽管是东亚的一员，在早期东亚现代性理论的形成与流变中，中国并不是主要的阐释对象。在新世纪成长为重要的全球力量，中国式现代化理论话语的兴起，不仅是对中国经历巨大社会变迁的系统回应，而且为破解东亚现代性的内在困境提供了有价值的镜鉴。

一、同与异的张力：功能相似物、神秘模式与后来者的现代性

论及现代性的起源与定义，不仅西方被设定为现代性的原點，资本主义生产方式、代议政制和个人主义等西方的制度与文化特征总是被设定为“标配”的参照标准。乃至现代性仿佛一座以西方为中心的望塔，以西方视角对世界进行理解、排序和归类。① 对现代性非西方个案的理解和阐释，相似性与差异性的比较是无法回避的问题。并且，同与异的背后总是涉及政治、文化、认识论和价值等因素，对相异个案的识别、认可甚至是“接纳”和“规训”，既体现了西方现代性的自我调整与修正，也是东亚现代性理论中阐释差异政治的反映。

２０世纪５０年代，罗伯特·贝拉（ＲｏｂｅｒｔＢｅｌｌａｈ）通过对德川幕府时期宗教、政治和经济的考察，试图探寻二战前日本在进入工业化阶段之前所具备的价值基础。师从结构功能主义巨擘帕森斯，贝拉的研究以导师的ＡＧＩＬ理论模型为基础前提，并将韦伯的新教伦理研究拓展到对非西方社会的考察。基本价值模式的变化被认为是传统社会向工业社会转型的显著事实，它在西方表现为中世纪的宗教文化价值向现代经济价值的转变。贝拉对日本价值变化的考察认为，德川幕府时期形成的中心价值在“社会结构”中完成了制度化，并在现代时期得到了保留。贝拉尝试在日本宗教中寻找新教伦理的“功能相似物”（ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌａｎａｌｏｇｕｅ），以理解日本快速工业化进程的原因。日本宗教中强调内心世界的禁欲主义，奉行勤奋与节俭的品格，以及个体通过净化自我抑制魔鬼的冲动和欲望，在内容上契合了理性化的价值内涵，亦与韦伯研究的新教伦理存在相似之处，这些伦理因素有利于日后日本工业化的发展。②

２０世纪７０年代，战后日本迅速恢复和高速发展的现象被视为世界经济舞台中的“异常”表现。③ 日本成为西方反思自身的一个重要镜像，并延续了韦伯命题中文化阐释的方法，以弥补单纯从经济或者政治角度来解读东亚现象的不足。哈佛大学东亚研究的奠基人之一埃德温·赖肖尔（ＥｄｗｉｎＲｅｉｓｃｈａｕｅｒ）指出，重视群体团结、工作伦理和教育提升的儒家精神在日本社会普遍存在。日本的现代转型不仅不是一种例外主义，且东亚社会存在与日本相似的儒家传统。④ 美国未来学家和战略学家赫尔曼·卡恩（ＨｅｒｍａｎＫａｈｎ）预测日本将发展成一个超级大国，儒家伦理中的奉献意识和集体责任感被视为东亚产生高增长率的潜在原因，也是积极影响日本社会和经济高速发展的文化因素，卡恩甚至认为新时期的儒家文化在工业化和现代化的表现上要优于西方文化。⑤

２０世纪９０年代，艾森斯塔德的文明比较分析亦将日本的现代化转型与历史经验称为“不可思议之谜”，日本对西方的意义在于，它由一个“异类”（ａｌｉｅｎ）与“外来”（ｅｘｏｔｉｃ）的对象发展为重要的国际力量，这种变化要求“我们”重新审视西方文明的一些基本假设。日本个案的“独特性”在于相似性与“神秘性”的结合：前者表现为日本与西方在制度上的相似性，后者则是传统文化“神秘模式”（ｍｙｓｔｅｒｉｏｕｓｐａｔｔｅｒｎｓ）的延续，并在许多方面塑造了日本现代化和工业化的转型。①

日本及“亚洲四小龙”的工业化实践被傅高义概括为一种“后后工业化”（ｌａｔｅｌａｔｅｉｎｄｕｓｔｒａｉｌｉｚａｔｉｏｎ）的发展模式，其路径和特征与率先在英国发生的“早期发展者”，以及西方其他“后发展者”存在明显的文化差异。儒家文化成为联结东亚不同国家和地区的纽带，傅高义以“工业新儒家”来解读文化传统与工业化浪潮之间复杂的互动关系，并从中概括出贤能政治精英、考试准入制度、重视群体和个人自我修养四个具有普遍性特征的“制度与传统态度丛”。② 突出文化特征的同时，现代性转型被描绘为一个殊途同归的普遍终点。

西方中心主义的现代性话语勾勒了一个社会转型的普遍历程，东亚现代性由与西方相异的他者转变为和西方相似的“后来者”，这种叙事在非西方地区得到了再生产。日本学者富永健一认为非西方国家的现代性并非靠自身力量实现，而是通过文化传播，学习并接受了韦伯提出的“只存在于西方”的现象。他不仅将现代性等同于西方化，忽视西方对外扩张与侵略的历史，甚至发出只要全球发展中国家没有实现韦伯列举的前提条件，现代性将不会到来的“大胆预测”。③

在韦伯和帕森斯提供的理性化与现代化理论框架下，寻找功能相似物的方法看似消解了差异的张力，对东亚“独特性”的建构也突出其与西方文化和制度要素的相似性与兼容性。结合冷战的历史背景，以及发展话语背后的知识政治，显然寻求区域发展的动因与重估传统文化的现代价值并不是东亚现代性理论话语的全部目标，东亚他者的现代镜像还有满足西方现实“需求”的重要功能。一方面，如傅高义日本研究的书名《日本第一：对美国的启示》所示，寄希望于他者经验的可取之处，帮助西方克服自身的发展困境；另一方面，西方话语中的东亚现代性与冷战意识存在密切的勾连，资本主义在非西方的成功故事还预设了潜在的理论参照与东方听众，甚至成为划分阵营与建立区分的一种方式。

在早期东亚现代性的理论话语中，中国大陆的复杂性在于，它既是一个不在场的参与者，又被当作重要的理论参照与潜在的“受众”。２０世纪８０年代，延续韦伯宗教理性化的经典议题，金耀基和黄光国等中国香港和中国台湾地区的学者加入了儒家伦理与资本主义关系的讨论。中国大陆学者对东亚转型问题的关注，以探索新时期的社会主义现代化建设为背景。这些来自外围的发展故事与现代性叙事在形成镜鉴的同时，也对跳脱他者化的西方凝视，实践探索独立自主的发展道路提出了要求。较之于文化比较的视角，本土阐释更侧重从政治和经济政策的角度理解东亚的发展，强调东亚几个“成功个案”中“有计划的市场经济”和“对外开放”的积极意义。④ 现代性的文化因素并不是彼时讨论的重点，但是也显见东亚的高速发展对本土学者带来的影响和冲击，以及不同情境下对东亚现代性的接受和阐释差异。２０世纪末，儒家思想的现代价值受到本土学者的重视，关注儒学与现代化进程交织的历史，东亚传统的精神资源被认为可以为解决新时代的课题提供养分。⑤ 不仅如此，中国在２１世纪成长为全球最重要的政治经济力量之一，跨越式与叠加式的发展特征，构成了一种世所罕见的现代化实践。⑥ 其生成与成长既有中国特色的独特性，也有可普遍化的积极意义。① 作为全球现代性无法忽视的非西方个案，中国式现代化取得的成就不仅代表了西方现代性之外的历史实践，于东亚现代性而言也注入了新鲜的活力。

回溯东亚现代性提出与流变的历史，功能相似物、神秘模式与后来者的现代性在西方立场上“处理”了东亚的差异性问题。不仅将东亚当作文化同质性的整体，奥地利裔社会学家彼得·伯杰（ＰｅｔｅｒＢｅｒｇｅｒ）代表的西方话语还以东亚的“特殊性”来“证明”西方文化的“普遍性”。但是，东亚本土阐释的兴起以及东西方实力对比的变化，凸显了这一区域现代性话语背后的阐释张力与知识政治。随着东亚社会在全球影响力的持续扩大，东亚现代性的理论话语也发生了相应的拓展与扩容。在东亚各国家和地区之间，围绕现代性的同与异，不同阐释主体在理论目标与诉求上存在区别。

以新时期的日韩现代性为代表，对现代性特征和路径的自我阐释，试图通过构建独特的“差异”来凸显本土的发展优势。然而，对西方现代性定义与标准不自觉的依附，易于落入自我他者化和自我东方主义化的理论陷阱。与之形成鲜明对比的是，从早期的不在场到成为全球重要的政治经济和文化力量，中国式现代化独立自主的理论话语建构，不仅与现代化在中国的独特历程相互交织与映衬，其中的中国经验和智慧也为东亚，乃至全球走出西方中心主义的现代性迷思提供了宝贵经验。

二、检验东亚现代性的“特殊性”：一个“有趣的例外”

伯杰检验了东亚个案与西方现代性之间的关系以及特殊性和差异性带来的张力。伯杰将西方、东欧和东亚的现代化实践描述为一场目标相同的化学试验，但是三支试管里正在发生反应的成分明显不同，它们分别代表了现代化的三种模式：西方的工业资本主义、东欧的工业社会主义和东亚的工业资本主义。② 东亚的意义在于，要根据它的经验理解全球其他地方的现代性转型。③

东亚被伯杰称为与西方资本主义不同的“第二个案”，其理论假设认为，现代性是属于西方的发明创造，并以西方为基础向世界其他地方扩展。同样源自西方的社会科学大多根据欧洲和北美的经验来理解现代性的复杂现象，将它视为技术、经济、社会政治和文化过程的集合。二战之后，第三世界中新兴国家的发展，大体上也是基于西方的视角来把握这一现象，认为它们代表了模仿和复制西方现代性的个案。但是，东亚现代性的兴起暴露了西方中心主义视角的不足。伯杰设想韦伯目睹一个现代化的东亚，是否会承认之前的错误。韦伯的理论假设在经验层面遇到了东亚社会的挑战，但是它也反过来向我们提出了新问题，即东亚资本主义是否存在宗教和伦理方面的文化根源。尽管这里并没有使用功能对等物的概念，在发问方式上，伯杰延续了贝拉日本研究的理论传统。

东亚现代性的出现，尤其是这种传统元素与现代性叠加的现象，是西方社会学需要关注的理论问题。对东亚的理解不仅可以更好地理解西方，还可以预测非西方社会工业资本主义的发展。伯杰以东亚现代性和不同环境中的植物进行类比，“在相异的环境中发现了相同物种的繁茂生长”，植物学家可以通过相互比较来判断同一物种的特殊性。④社会科学考察的物种是内生在西方社会的“工业资本主义”，它与“东亚模式”的比较分析可以更好地理解西方社会内在的特点。

围绕东亚现象的研究可以提出若干现代性的命题：东亚证实了工业资本主义提高生产力和物质生活水平的卓越能力，以及它与开放社会系统之间的积极关系。同时，东亚否定了现代资本主义发展在早期增长阶段，必然存在收入不平等的假设；证实了随着经济增长的持续，收入分配将趋于稳定的假设。针对最后一个命题，伯杰认为东亚经验并没有否定美国经济学家库兹涅茨提出的“倒Ｕ曲线”。库兹涅茨认为工业化初期出现的收入不平等现象会随着资本主义的发展而趋于缓和，收入差距将出现先上升后下降的趋势。没有必要推翻经济学家的假设，东亚经验只是呈现了一个“有趣的例外”。① “第二个案”中變数或者异数的出现，并不会从根本上挑战西方的资本主义理论，它们是东亚工业化进程中一个可能需要加以说明的特殊注脚。

传统文化价值与东亚资本主义兴起之间的关系在伯杰这里衍生了两个命题：首先，东亚经验支持了西方资本主义文化的若干假设，行动主义、理性创新和自律文化是资本主义发展的“必要因素”；其次，东亚文明的一些特殊要素，培育了上述价值，最终在现代化进程中给予这些社会相对的优势。但是，在东亚经验中对集体价值的强调，所表现的“异数”亦挑战了将个体化视为现代资本主义经济文化内在特征的认知。②

事实上，在个人主义与现代性关系的命题上，一些西方与非西方学者对这一问题表现出截然不同的理论取向和立场。２０世纪５０年代，帕森斯以美国社会为底本打造的“社会系统”理论，中国社会是其想象和类比的对象，突出“我们”现代社会的个人主义类型与中国所代表的集体主义“传统”价值形成了鲜明区别。２０多年后，现代性与传统的联结出现了异数。东亚以异于西方工业化的“成功经验”，为重新理解和定义现代性创造了可能，即东亚现代性是否代表一种“资本主义现代性的非个人主义版本”。③在伯杰之前，卡恩以“日本公司”（Ｊａｐａｎ，ＩＮＣ）来概括日本政府高效的经济管理模式，明确指出日本模式属于一种“集体与市场导向的资本主义”，它与西方“市场主导的资本主义”不同。④ 与之相反，池上英子（ＥｉｋｏＩｋｅｇａｍｉ）提出的“名誉个人主义”（ｈｏｎｏｒｉｆｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）为日本的现代性“寻找”到了一个存在“文化根源”的佐证，以此证明集体主义并非日本的专利。⑤ 这种名誉个人主义还区分了日本在东亚现代性中的独特属性，由此证明现代性的日本个案并非“异数”，它恰恰是埋藏在历史中的相似性和可能性。对同一问题的不同理解，反映了现代性中差异与认同的政治。

尽管一些命题还停留在假设阶段，伯杰的论述具有一定矛盾性：一方面，他意识到西方中心主义现代性的局限，并没有将东亚个案视为对西方现代性的简单模仿复制，亦或西方现代性经验的东亚延伸。东亚现代性存在独特性，在现代化的反应试验中，它是与西方和东欧并立的模式，并具有改写现代性内涵的可能性；另一方面，东亚的意义不仅在于对差异现象的理解和阐释，还在于它“证明”了西方代表的工业资本主义的卓越能力。或者说，东亚的发展，在于其中的一些文化与精神要素在功能上契合了培育西方资本主义发展的内在价值。这种阐释打上了冷战意识的烙印，伯杰的解释逻辑延续了寻找功能相似物的方法，理解东亚特殊性的背后，以承认资本主义模式的普遍有效性为前提。东亚经验不仅没有否定韦伯的理论假设，还再次证明了它。即便有差异和变数的存在，但那只是一些“有趣的例外”。

在伯杰代表的西方话语中，东亚现代性存在西方想象的同质性整体与东亚自身异质性之间的张力。在西方与非西方的二元框架下，认为东亚各国和地区存在相同的文化传统，将经历相似的现代化转型，并最终实现东亚的现代性。乃至共享儒家文化的价值基础成为东北亚与东南亚的最大区别。① 对东亚的地缘政治想象与同质性建构忽视了这一区域的文化多元性与内部差异，东亚现代性的区域文化认同可能并不适用于地理意义上的东亚地区。② 虽然现代性理论为形成一个整体的东亚论述创造了条件，但是东亚概念在中国思想界的历史脉络并不清晰。③ 在日本，亚洲一体论的思想被军国主义挪用之后，给世界及周边民族带来了深重的灾难，亦加大了实现整合的难度。对亚洲国家和地区而言，因为“亚洲”在认识论上背负了沉重的历史负担，要在全球化时代达成区域的文化整合，需要经过去殖民、去帝国与去冷战的三重实践与批判性统合。④ 东亚与亚洲在概念史上的复杂性和整合困境，亦反映在日韩学者对本土现代性的自我理解和阐释之中，表达了通过“差异”来确立自身独特性与发展优势的强烈冲动。

三、“日本之谜”的“自我解谜”：名誉个人主义的现代性

日本是东亚现代性中最有代表性的个案，也被西方视为反思自身的第一面来自非西方的现代镜像。在惊人的发展速度背后，“日本公司”的國家隐喻意味着一种高效能的集体主义经济模式，甚至被打造为资本主义在东亚的模范代表。２０世纪８０年代，随着日本综合国力的提升，与西方的政治贸易摩擦也相应增多。对日本的“敲打”，在和谐与守纪的“理想形象”之外，开始突出日本社会的等级制度、循规蹈矩与排外的性质。⑤ 在西方甚至出现了“日本恐惧”的文化意识，将日本描绘为“正常”资本主义之外的“变异”形式，一个毫无感情、去人性化的技术生产大国。⑥ 这种非人形象激活了西方古老的东方主义认识论传统，以及对“东方专制主义”的恐惧心理。⑦ 后冷战时期，东亚由现代性的“后来者”转变为“竞争者”，此时日本代表的集体主义版本的现代性被渲染为一种对西方的“威胁”。

出于对西方话语他者化以及“扭曲”日本的不满，为彰显日本现代性的本土特色，纠正西方的误读与偏见，日本学者对现代性的自我阐释形成了颇具特色的理论话语。池上英子以一个相互比较和矛盾性的问题作为日本现代性转型研究的楔子：一个重视集体主义和安于现状，轻视个人主义和大胆创新的民族，何以在工业化与商业管理领域如此成功？她以这一问题来概括西方人眼中的“日本之谜”。⑧

池上英子首先认为日本和西方经历了“大体上相同的转型”，但是在国家形成的历史上，从中世纪的封建主义过渡到早期的现代世界，日本的历史进路呈现了一个独特的比较个案。日本的价值在于它为西方或者欧洲理解自身提供了一个检验和参照的个案，来自日本学者的自我研究可以完善并提高检验工作的准确程度，池上英子将“修正”西方学者对日本的误读当作本土知识分子的责任。

在西方现代性的传统叙事结构中，非西方的集体主义被“赋予”阻碍现代性和理性化进程的功能，尤其是在儒家文化的情境下，被当作传统的残余力量。２０世纪９０年代，在探寻“东亚发展模式”的时候，伯杰认为，虽然西方的个人主义为现代性的兴起提供了肥沃土壤的观点看起来有点似是而非，但是有机团结中存在互惠关系的个人主义确实与现代性非常契合。并且，西方的现代化进程不仅加深了个体化的趋势，它还“成功地”将个人主义出口到世界的其他地方。① 池上英子的研究，尝试在日本资本主义“成功”个案下，调和集体主义与个人主义之间的矛盾，并提出了针对武士这一独特社会阶层的个人主义文化——“名誉个人主义”，试图证明与现代性保持亲和的个人主义并不是西方文化独有的事物，它还内生于培育了日本现代性的传统文化之中。

名誉一词易于让人联想到涂尔干意义上的集体情感与约束性的社会事实，但是名誉与个人主义不是水火不容的对立关系，武士的身份认同便建立在社会性与个人性两个基础之上。② 武士阶层的名誉个人主义经历了两个阶段的发展：首先，在中世纪的日本，武士文化中包含了强烈的独立与自我引导的内容，自给自足的精神驱动了军事领主保护自己的财产和名誉。对武士阶层而言，社会与经济的独立是武士在臣属关系中保持自主性的基础，日本在中世纪便出现了“占有性个人主义”。这一概念来自麦克弗森对西方市场社会的解释，商品交换关系渗透进人与人的关系之中。个人作为自己的所有者，可以在市场中让渡自己的劳动力。不同等级需求与占有物的存在，产生了竞争性的市场社会。③ 池上英子将武士与领主的关系类比为雇工与雇主的具有欧洲现代特征的“市场关系”。其次，在德川幕府时期，武士的精神气质发生了重要转变，中世纪的那种武士名誉文化开始受到制度性限制，且缺少前者那样的经济与政治基础来维持个体的自主性，但是名誉的认同并未消失，而是转为一种“个体的名誉意识”。明治维新之后，虽然新政府废除了武士阶层，但受日本国家危机的影响，这种名誉意识又被很快唤醒，并混入了彼时的民族主义成分。

日本重视名誉的文化易于在西方学者眼中发生误读，尤其将它理解为集体主义的价值规范。正如武士阶层的名誉既有自我牺牲与“机械团结”的一面，也有满足个人主义和合作目标的另一面，名誉在日本文化中有着多重意涵。如果说后发展国家对工业化的实现，无法脱离个人主义行动者的改變。明治维新时期构成“日本传统”的“名誉个人主义”便代表了促进社会变革的重要文化因素。④ 池上英子极力将日本与其他受儒家文化影响的国家进行区分，以凸显日本个案的独特之处。探讨武士阶层及其精神气质与现代国家转型的关系，不仅因为其文化和精神具有明显可辨的独特性，更在于这一阶层长期支配日本社会的历史，这种现象与东亚其他社会形成了显著区别。不同于中国和韩国的儒家知识官僚轻视武人的文化传统，日本中世纪武士阶层统治的确立，使得日本“明确地脱离了东亚政治发展的支配模式”。⑤

与赖肖尔和卡恩等人的观点相异，池上英子在儒家文化之外寻求培育日本现代性的传统资源。这也是日本现代性的独特经验，它通过社会性嵌入的自我意识，赋予武士一种独特的个体性。池上英子并没有否认中国文化对日本的广泛影响，如汉字书写和儒家思想等。但是儒家文化被认为在德川幕府时期存在“制度上的缺陷”，日本只是引入了道德说教维度的儒家文化，并未以科举考试实现制度化。武士阶层的出现及政治传统的形成，使得日本的社会政治结构朝着完全不同的方向发展，由此也预示着日本截然不同的现代性历程。

池上英子认为，日本历史上的宗教文化存在去中心化的模式特征，社会缺少统一的正典支配。尤其是在德川幕府时期，对儒家文化的有限输入实际上为日本的社会文化发展带来了积极效应，儒家制度化的缺失意味着制约行动者能动性的结构性力量亦不存在。在工具主义层面这种局面反而有利于日本社会经济发展，使得它可以对１９世纪来自西方的科学文明“快速灵活”地做出反应。池上英子假定了一个历史的非事实来支持自己的设想，如果儒家文化在德川幕府取得制度性的支配地位，那么在道德领域的国家规训将带来“窒息效应”，或许便没有日后日本的工业和经济起飞。因而，许多当代学者将日本迅速实现现代化归为东亚发生的“儒家的成功故事”存在不妥。①

当日本被作为西方现代性的“镜像”，贝拉批评池上英子对集体主义存在高度的刻板印象，导致她认为日本文化中的活力与创新力必须具备个人主义的特点。② 需要指出的是，尽管池上英子是在日本历史中挖掘与“发现”个人主义文化，但是驱动力显然来自西方话语对日本或东亚集体主义的当代阐释。在这个意义上，贝拉的批评同样适用于西方自身，简单地以个人主义和集体主义的二分法来理解、想象西方和东亚的现代性差异。池上英子的问题在于，她从二分法的一极转向了另一极。

预设了实现现代性的前提条件与保证，池上英子尝试在日本文化资源中寻找、挖掘并概括出符合个人主义特征的概念或者一个日本的“对应物”，它也是驱动日本现代性的文化根源。但是，当池上英子批评本尼迪克特只是依据西方存在偏见的文化意象向日本投射“自我”镜像的时候，她在著作中提供的自我投射，那个日本版的“现代的自我”依然无法避免她所批评和试图纠正的西方误读。乃至在投射关系中，这种努力强调日本个人主义文化独特性与能动性的研究为西方的“自我”概念提供了一个循环的反向证明。

应该看到，弱化甚至切断儒家文化与日本现代性的关联并非首创于池上英子。在日本的现代化转型之路上，中国与西方是两个无法回避的他者。先是对中国的思想传统抱有自卑感，而后对西洋抱有自卑感，它们与日本的近代化问题相互交错。③ 事实上，早在明清交替之时，日本便出现了区别中国文化，确立自身文化同一性的话语。近代日本启蒙思想家福泽谕吉认可儒学对日本的教化，但是认为它在古时的贡献，于今日已经不起作用了，乃至造成日本的停滞，儒学有其罪过。④ １９世纪的“脱亚”既将“西洋”奉为追随的对象，又以和落后的中国进行区分为目标。其做法如同一场弑父行动，它通过对中国及其文化的异质化和他者化来确立日本的自主性。⑤ 明治维新的西化也被称为“为脱离中国的西化”。⑥

池上英子对日本现代性的文化阐释也具有一种“脱亚入欧”的特征，突出了日本与中国和其他东亚社会的“差异性”，同时强调日本与西方的“相似性”。然而，与福泽谕吉的时代不同，聚焦个人主义的现代性阐释，看似为日本之谜提供了一个新的解答，作为后冷战时期出现的东亚现代性理论话语，池上英子的研究回应了西方话语中关于东亚，尤其是“日本公司”代表的集体主义版本的现代性问题，经济奇迹背后传递了一个高度压抑、异化与非人化的日本形象。但是，对个人主义与现代性关联的机械理解，导①致她未能走出西方中心主义现代性的藩篱。

四、“意外”的韩国压缩现代性：异质性要素的动态共存

朝鲜半岛的现代性想象与实践，西方、中国与日本构成了三个重要的他者。尤其是来自中国文化的影响，费正清和赖肖尔曾称朝鲜为中国的变体。① 之后西方学者意识到朝鲜的独特性，并在一定程度上对朝韩重构缺少依据的历史进行了回应。② １９世纪末至２０世纪３０年代，中国的他者形象发生了巨大的流变，从东亚朝贡体系下“文明的中心”，到受列强侵略的“负面他者”，再到国际丛林法则的“受害者”，中国遭遇的困境成为朝鲜理解自身的参照镜像。随着辛亥革命与国民革命的展开，中国的意义之于朝鲜半岛，发生了从中心到边缘，再重新成为革命与未来参照的变化。③ 二战之后，南北走向分治。韩国的经济发展出现了“汉江奇迹”，并跻身“四小龙”之列。但是，对殖民历史经验、现代化转型的反思与重构，存在持续的张力，亦反映在韩国的历史编纂与现代性叙事之中。④ 受到民族主义、后殖民主义等不同学术与理论思潮的影响，韩国存在现实价值取向与历史客观性取向之间的复杂纠结。⑤

２０世纪末，金瞡东以适应性变迁来解读东亚地区对资本主义现代文化的选择性调适与反应，强调不能将东亚现代性理解为儒家与资本主义结合的单一模式。儒家要素固然嵌入东亚的现代化进程之中，但是在中日韩的表现不同，且具有积极和消极的两面，而非唯一的驱动要素。⑥ 虽然指出了东亚内部的差异，金瞡东将东亚现代性等同于资本主义在东亚地区的建立与展开。具海根并不认同这一做法，认为它简化了韩国的现代化历程，完全忽视了其中的矛盾和曲折。具海根提供的“替代叙事”，突出韩国社会转型过程中发生的阶层冲突、民众运动，以及传统与现代、民族与外部价值之间的矛盾。⑦ 韩国现代性并不只是政治与经济领域的转型，各种社会运动的发生还内含了重建本土文化的民族主義诉求。

进入２１世纪，结合韩国本土社会与东亚社会发展的复杂历史动态，在哈维的“时空压缩”和贝克等人的“第二现代性”与“世界主义转向”的理论基础上，韩国学者张景燮提出“压缩现代性”（compressed modernity）来概括社会变迁过程中各种复杂且矛盾的异质性要素的共存现象，并试图借助这一新的整合现代性理论，走出韩国现代性复杂的历史纠结。

作为一种文明状况，政治、经济、社会和文化变迁在时空范围中发生了高度凝聚的情况，多元历史和社会要素的共存，不断构建与重构高度复杂和流动的社会系统。⑧ 以时间和空间、凝结和压缩为两条轴心，压缩现代性由五个存在互动关系的维度组成。在时间和空间构成的坐标轴中，时间概念包括了线性的物理时间和纪元性的历史时间，空间概念则包括了地方性的物理空间和文化空间。在凝结和压缩构成的坐标轴中，凝结与浓缩表示现象在时间点与空间点运动和变化的物理过程，压缩与复杂化则表示多元文明的元素在不同地方的共存。⑨ 现代性在特定时空的压缩，容纳了本土与全球、现代与后现代、殖民与新殖民的内容，它们之间存在极为复杂的互动关系。

在张景燮这里，以时空压缩和全球风险社会为核心表现的第二现代性是压缩现代性的理论前提。为超越狭隘的二元论，张景燮采取类型学的方法解释差异，区分了压缩现代性在三种社会的不同表现：（１）西方代表的发达资本主义社会；（２）非西方代表的不发达社会；（３）正在经历系统变迁的社会。社会发展程度的差异被张景燮理解为早期第一现代性形成所导致的系统性特征，不仅与第二现代性的表现不同，压缩现代性在这三类社会中的构成与表现也存在较大的差别。其中，“自主型第二现代性”与“依附型第二现代性”是发达资本主义社会与欠发达或者发展中社会的主要区别。

以现代性的自主性状况为指标，在此基础上形成了高位与低位两种压缩现代性的形态。发展的内生性、自主性与风险的可控性是低位压缩现代性的主要特征。以西方发达资本主义社会为代表，其社会发展更多地表现为内在的历史进化过程，不仅有能力处理来自外部的影响，内部的文化、制度与技术配置亦呈现出较少的压缩性。反之，欠发达与发展中社会的压缩现代性处于高位状态，其发展路径在不同程度上受到外部力量的影响，社会的文化、制度和技术配置也存在强加、借用与调适的情况，各种异质性要素动态共存与高度压缩。

以韩国现代性为例，在日常生活维度，压缩现代性并不只是一个空洞的理论概念，它还是韩国人日常的生活体验。① 以家族为中心是韩国社会生活的基本特征，在政治经济与社会秩序领域也有极高的影响力。传统的家族伦理从现代性的对立面转向可以相互兼容，乃至实现整合的要素，国家与家族也处于自然和谐的状态。可以说，家族主义是韩国社会转型过程中的重要组成部分。韩国的压缩现代性“锚定在家族主义”之上，张景燮将此称为“家族中心的现代性”，它有别于亚洲和欧洲其他版本的现代性模式。②

韩国社会独特的历史进程为各种异质性要素的共存提供了空间和可能。韩国历史上经历了日本帝国主义通过侵略所强加的现代性计划，冷战时期又表现为美国化的现代化进程，以及经济和工业现代化等发展计划的实施，不同力量与计划的叠加组合是理解韩国压缩现代性时无法回避的历史与现实。作为一种高位压缩形态的代表，韩国社会的现代性转型并非源于自主的发展，而是在殖民统治与政治军事依附下实现的现代性。张景燮使用“意外多元主义”描述外部力量对韩国社会价值和制度带来的冲击。③ “意外”措辞表达的偶然性，本身便意味着韩国社会的现代性转型缺少内部自主性。

面对当代地方化与全球化相互交织带来的复杂局面，压缩现代性实际上代表了现代性理论的一次扩容与重新修正，不管是出于主动或者被动，它表现为一个接受和容纳“差异”的过程。如果说第二现代性源自对欧洲或者西方社会进入现代化新阶段的历史反思与理论重构，压缩现代性的提出则为非西方社会，作为现代性的“后来者”提供了进入“现代”，以及合法化“差异”的话语空间。并且，异质性和矛盾性要素带来的张力，在压缩的时空中被消解，转变为相互兼容与动态共存的关系。

然而，这种表面的“和谐”并不能完全消除内在的张力。如同物理世界中凝结和压缩现象的发生会形成作用力和反作用力，在压缩现代性内部也不可避免地存在各种力量的交织与碰撞。张景燮并没有否认异质性元素之间可能存在的冲突，甚至会导致殖民支配或者依附的等级关系。例如，在高位压缩现代性的非西方社会，存在不对称的权力关系，其状况与殖民现代性没有根本区别。但是，张景燮的矛盾立场表现在：一方面，他承认以暴力或者军事入侵来维持不对称关系的现象频繁存在；另一方面，他又认为这种不对称关系在当代越来越失去意义，因为“依附型第二现代性”（非西方）对“自主型第二现代性”（西方）的影响力越来越大。最大的问题在于，对动态共存的强调可能会忽视压缩现代性内部蕴含的破坏性力量，尤其是对其中反作用力的关注存在明显不足。

此外，压缩现代性对狭隘二元论的超越并不成功。不仅“西方”被想象为一个同质性的“发达资本主义社会”整体，而且第一与第二现代性也被视作西方自主与内在发展进化的结果。这种认识不仅忽视了历史上西方内部固有的差异，存在大量的竞争、冲突和相互影响，也忽视了历史上非西方要素在这一过程中承担的重要角色。非西方社会的影响并非在压缩现代性阶段才有，帝国主义与殖民主义的历史实践阻碍并遮蔽了非西方社会的能动性。并且，对于异质性要素之间如何实现动态共存的平衡状态，压缩现代性也缺少过程性解释，而更多地将现状或者状态呈现为一种“结果”。

从理论的批判立场看，压缩现代性对全球化现象的阐释与后殖民理论相比要相对“温和”。这种温和取向无法掩盖其内在的矛盾立场，在解释两种第二现代性之间的不对称关系时，对通过军事侵略来强化不对称关系的方法，张景燮甚至采用了“并非不频繁使用”的措辞，①以一种相对弱化的语气来描述压缩现代性中的阴暗面。亦如对多元主义后果的“意外”归因，这种解释显然忽视了帝国主义和殖民主义对外扩张与侵略的必然后果。

在新近出版的专著中，张景燮将压缩现代性定位为对后殖民社会变迁所作的理论回应，并主要基于韩国现代性的本土经验进行阐释。韩国社会在２１世纪经历了一系列的社会动荡与危机，张景燮似乎也意识到了自己矛盾的批判立场，在新作中将多元现代性改写为限制在单一社会的“内部多元现代性”，并以“多元剧场社会”（ｍｕｌｔｉｐｌｅｘｔｈｅａｔｅｒｓｏｃｉｅｔｙ）凸显韩国社会内部同时出现的竞争性、异质性，甚至是相互对立的现代性主张，认为它们在文明和社会政治和解方面还缺少清晰的线索。② 从早期的多元主义到新时期的结构性危机，乃至纠正韩国现代化转型所衍生的一系列问题，成为韩国在后压缩现代性状况中面临的艰巨挑战。

压缩现代性理论在东亚学者中引发了“共鸣”，当代学者借鉴这一概念来解读亚洲出现的晚婚、少子化和文化混杂的社会现象与趋势。③ 尽管具备一定的解释力，但是亦要对该理论的提出背景和局限保持警惕。与其说压缩现代性是对新全球状况的概括，毋宁说它是一种“压缩”了不同发展话语与现代性阐释的理论，仿佛一个压缩了不同理论话语的载体。以西方现代性理论成果为基础，以承认第二现代性的普遍有效性為前提，它通过不断综合与容纳异质性要素来扩大现代性的解释范畴。虽然努力尝试化解现代性需要面对的“矛盾”和“差异”问题，但本身仍难以跳脱西方理论预设的各种藩篱。乃至在一定程度上，压缩现代性成为反映韩国历史上受各种外力影响的独特发展历程的理论镜像，它折射了韩国在现代性征程上的多舛命运。

五、结语

东亚现代性理论话语的形成与流变，西方学者与东亚本土学者作为不同的阐释主体，在目标与立场上往往存在差异。在西方学者眼中，东亚“奇迹”意味着西方的现代制度与东亚传统文化中“神秘模式”的相互结合。对与西方相异个案的解谜，重塑了东亚实现的“他者的现代性”。通过寻找功能相似或者对应物的方法，东亚成为现代性事业的“后来者”，它再次证明了西方现代性的普遍主义信条。“东亚”不仅是西方映射自我的参照，亦在新历史阶段为西方对现代性和发展问题的反思提供镜鉴。

同与异的张力依然是当代现代性议题的焦点，作为阐释差异政治的表现，我们既能看到对儒家伦理现代性转型潜能的重估，也能看到对它的他者化处理与调用，将其当作实现本土现代性转型时需要克服的“制度性障碍”，乃至东亚的发展经验能同时用来“证实”或者“证伪”韦伯关于资本主义起源的理论假设。但是，西方话语讲述的资本主义在另一片土地上成功的故事，聚焦传统文化与资本主义兼容性的解释，一定程度上遮蔽了这种内在张力。

西方与中日韩在东亚现代性话语中的相互想象和阐释构成了一种特殊的对位关系。早期的西方话语将东亚视为以儒家文化为典型的区域同质化整体，中国并不是直接考察的对象，而是被假定为潜在的听众与理论比较的镜像。并且，在日韩的现代性想象与建构中，除西方提供的现代性参照之外，中国的历史与文化亦是无法回避的对象。本土现代性的自我理解和阐释，需要同时处理西方与中国要素的在场。仅将西方现代性作为潜在的参照标准，不仅易于陷入西方样板与东亚变体的相对主义解释困境，还存在自我东方主义化的风险。以名誉个人主义现代性和压缩现代性为代表，当代日韩基于自身经验所作的现代性阐释与重构尝试，在不同程度上落入了西方中心主义的窠臼。

现代性并不是一个以自我文明为标准，制造并消除差异的过程。显然，中国之于东亚现代性的意义并不会止于历史与文化。从中国实际出发，坚持走独立自主的发展道路，中国式现代化的历史经验为破解东亚现代性理论的当代困境与内在张力拓开了新思路和新视野。与西方历史上掠夺式的现代化转型，以及利用各种手段制造和维系不平等的依附结构截然不同，和平发展与共同繁荣始终是中国式现代化的重要特征。东亚现代性不仅要走出西方中心主义现代性的迷宫，亦需要一种更具包容性的“东亚”概念与意识。在东西方实力对比发生变化的当代，面对同与异问题，固守我者与他者的二元认识论，排斥差异、划分阵营与建立等级化分类并不是风险全球化时代的明智选择。在全球人类命运共同体的格局下，正视、尊重与包容差异是理解和对话的基础，也是推动区域整合与全球发展的应有之义。

作者单位：北京工业大学文法学部社会学系

责任编辑：秦开凤