朱子设教思想在士庶中的一贯性——以义利之辨为角度

闫雷雷

义利之辨可谓是儒家的第一义，士庶之别亦属君子、小人的传统划分。(1)传统论士庶分德、位两方面而言。本文在以喻义、喻利辨别君子、小人时，士庶之别乃以德而言。在设教过程中的上下之分时，士庶之别兼德位而言，即在上者既有设教之权势，自须以德配位；而圣贤、豪杰之士其有教化之效力，又非待有位而后行。宋代理学兴起，对于高标理想的理学家来说，既有圣人可学而至之理想为旨归，也有修养功夫之严格为落实，其严义利之辨自不待言，程朱与象山皆然。朱子认为利有两面性。一方面，不好的利在与义冲突时，儒者之喻义、重义乃至于舍生取义自有明训。而理学中对普遍之理的追求、宋世的礼教下移，是否意味着这种严格的义利之辨扩展至庶民群体？后世对宋儒之天理、礼教的批评即着眼于此。另一面，好的利如《易传》之“利者，义之和”，对这种义中之利，以高明、纯粹为追求的理学家可谓是不甚措意，程朱推重董子的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”即是代表。那么，士人对义中之利的这种态度如果放到治人领域是否会失之迂远？后世亦对理学家有此种批评。总之，不论是义利冲突时士人坚守义的这一标准下贯到庶民是否苛刻，还是士人对义中之利不甚措意的态度放到治人领域是否迂阔的问题，两者都直接关系到儒家同一的性善之旨、修己治人的一贯之道能否成立的重要问题。(2)徐复观是主张儒家修己与治人之标准须分开的典型代表，《释〈论语〉“民无信不立”》《儒家在修己与治人上的区别及意义》皆阐发此意，如前一文认为“诚意、正心、修身﹐是对政治负责人自己说的；而对人民来说，则只是‘民之所好好之，民之所恶恶之’……这种修己与治人之标准的不同，是了解中国先秦儒家思想的一大关键”。陈立胜认为，“在儒家的修身传统之中，始终保持着修身与安人的双轨制”，修身与教化乃两套话语系统，如《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章“即已蕴含着两种不同的教化路径”。(参见徐复观：《学术与政治之间》(新版)，台北：台湾学生书局，1980年，第299-300页；陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家内圣学的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心，2021年，第270页。)

本文即围绕义利之辨，展开朱子设教思想在士庶一贯的前提下两者的差别，以体现其思想纯正而富有层次的特点，分为四个部分：第一部分先概述朱子的义利观；第二部分讨论在面临义利冲突时，士庶的标准是否统一的问题，主要以妇女改嫁这一聚讼问题展开；第三部分论述朱子对“利者，义之和”这一义中之利如何言说、对士庶是否有不同的言说方式的问题，义中之利主要以鬼神之福善祸淫而言；第四部分则指出基于对人群的分裂而向庶民肆言感应之理终不免沦为设伪教，而有消解为政主体、颠倒幽明关系的弊端，所以朱子的义利之辨最后落脚到明义理上来，以此来成就政治之德化意义，以及神道设教之通天人、贯幽明的正大含义。

一、朱子论义利之辨

朱子的义利之辨可以说承程子而来。程子严守义利之辨，认为“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已”，义利不两立，所争毫发，乃至于论及舍生取义时标举出“义无对”，利不足以与义相对待。(3)[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程遗书》卷11、12，《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第124、420页。朱子进一步把仁义未尝不利的意思归入“义无对”的说法，其与弟子讨论“舍生取义”章曰：

蜚卿问：“生，人心；义，道心乎？”曰：“欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。明道云：‘义无对。’”或曰：“义与利对。”道夫问：“若曰‘义者，利之和’，则义依旧无对。”曰：“正是恁地。”(4)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册卷59，北京：中华书局，1994年，第1404页。标点有改动。另，朱子弟子云“义者，利之和”，与《易传》“利者，义之和”不同，恐记者之误，姑阙疑。以下引《朱子语类》《朱子文集》，标点亦有改动处，不再注明。

因此，“义无对”包含了两层含义：一是在义利发生冲突时，冲突严重至于需要舍生取义、杀身成仁，此时利不足以与义对，义胜利；二是根据“利者，义之和”，仁义未尝不利，则利在义之中，由义生出，义利两者近于本末关系。这两层含义中，利其实有好坏之分，如朱子论曰：“使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这“利”字是好底。如孟子所谓战国时利，是不好底。”(5)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第5册卷68，第1707页。程子亦对利作区分：“阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者，君子也；其害阳者，小人也。夫利和义者，善也；其害义者，不善也。”([宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程外书》卷19，《二程集》上册，第249页。标点有改动。)不好的利要严义利之辨自不待言，而好的利仍要辨别义利，是因为利究属危殆之物，不辨明义利的本末关系容易导致末之胜本、舍本逐末。所以夫子罕言利，朱子解释道：“固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”(6)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷137，第3263页。对《孟子》首章与董子“正其谊不谋其利，明其道不计其功”两说，朱子的态度偏向后者：

孟子说“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，便是仁义未尝不利。然董生却说“正其义不谋其利，明其道不计其功”，又是仁义未必皆利，则自不免去彼而取此。盖孟子之言虽是理之自然，然到直截剖判处，却不若董生之有力也。向闻余论，似多以利随义而言，今细思之，恐意脉中带得偏僻病患。(7)[宋]朱熹：《答刘季章》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2498页。《晦庵先生朱文公文集》以下简称为《朱子文集》。

董子之言，并不否认义中之利，也包含“仁义未必皆利”之意，行仁义或有危害，但不管怎样，行义时对利害之后果都不计。因此其说既避免了为功利而行道义的弊端，又在义利冲突时能直截决断，所以朱子和程子一样，十分推崇董子的义利之论，认为董子所以度越诸子者即在于此。朱子既推崇董子此语，所以当其学友张南轩据义利、王霸之辨而发出“无所为而为”之论时，朱子极力表彰道：

盖其常言有曰，“学莫先于义利之辨。而义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而后为之，则皆人欲之私而非天理之所存矣”。呜呼，至哉言也！其亦可谓扩前圣之所未发，而同于性善、养气之功者欤！(8)[宋]朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《朱子文集》卷89，《朱子全书》第24册，第4140页。

这是朱子对南轩的盖棺论定，考虑到双方的道义之交，不可以其为交情、溢美之词而忽视之。如果说在董子那里，“正其谊不谋其利”隐含的另一个意思即是“正其谊不计(避)其害”，就是把与义无关的计较、利害都扫除掉，南轩此说可以说是明显地把两者都揭示出来，所以朱子才会不吝赞美，而论学时多有援引。

通过朱子对前贤、时人义利观的评述，我们可以概述朱子的义利观为：不论利之好坏，都要严义利之辨。第一，面对不好的利，义利有冲突时，须坚持义利之辨，在某种严峻形势时即是坚持人禽之辨。这一划界的严格在士庶之间的张力需要探讨。第二，在面对好的利时严辨二者，是怕人为了利而行义，以至于沦落到为了利而行不义的后果。但对朱子这一用心后世常有误解，以为严辨义利就等于义利相妨、截然对立。实际上，朱子反对功利主义，但并不反对利，表现在两个方面：首先，“利者，义之和”属理之自然，对此利不能讳言不讲，否则有失正大；其次，讲明义也包含对如何审时度势、使义得以施行的考虑判断。如朱子说：“只要去求可求成，便不是。圣人做事，那曾不要可，不要成！只是先从这里理会去，却不曾恁地计较成败利害。”(9)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷108，第2687页。说圣人不要成功则为不近人情，但着重考虑成败利害则有害圣人心地之正大。所以朱子既有针对后世的情势拘牵而发的圣人难为论，又对谈利害有着警惕，以其有流为功利主义的危险。朱子根本上以明理为先，“只要明义理。义理明，则利害自明”(10)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷139，第3322页。，以义理通晓利害，则义理不虚而利害亦得以规范而正大。

二、 严辨义利与礼下庶人

孟子即已把义利之辨与人禽之辨联系起来，如“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)，又论舍生取义曰“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《孟子·告子上》)。君子存此几希处，庶民虽有却多丧失。因此孟子论义利之辨严矣，而庶民亦不能外，这多少可以说是先于宋儒的“礼下庶人”论。宋以后贵贱无常，朱子制订《家礼》，即有礼下庶人之意，或者说是勉民行礼成俗。(11)如日本学者吾妻重二对《朱子家礼》表彰道：“正如‘圣人可学而至’的口号所示，朱子学不是依据家庭和阶级等‘出身’而是依据‘学问’向人们展示发展潜能。同理，朱熹在仪礼方面也构思出能为任何人所实行的仪礼书。”([日]吾妻重二：《爱敬与仪章：东亚视域中的〈朱子家礼〉》，吴震等译，上海：上海古籍出版社，2021年，第15页。)其中，影响很大、启辩亦多的是夫妇一伦中的孀妇改嫁问题，朱子曾就此事对友人有过一番劝说：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。伏况丞相一代元老，名教所宗，举错之间不可不审。”(12)[宋]朱熹：《与陈师中书》，《朱子文集》卷26，《朱子全书》第21册，第1173-1174页。丞相之家当然不会有迫于饥寒而改嫁的情况，但伊川所论乃自饿死之极端结果来凸显失节之不可，遑论饿死以外的其他理由，所以朱子并非无端引述伊川之言。朱子认为“知经识理之君子”一定会赞同伊川此说，而知经识理之士未必皆有位，朱子对友人的劝勉就不仅仅是以德配位的思路。可以说，伊川此语是剥落了一切身份、生活状况等外在因素后下的绝对判断，改嫁非明理之君子所认可，世俗之论更多的是被批评而非含容的对象。这自然反映出朱子礼法化民、理之不易的思路。

从对此理的发明者的角度来说，这种见识、斩钉截铁之论是由程朱之先知先觉者先明、先倡的，此与是否在上位无关；从对此理的遵循者的角度来说，在义的意义上人不可失节，义本身即是一强要求，位则显得无关紧要，义就不仅仅只是对有位者的要求，乃是一普遍的道义要求。在明此理者只是自行、自尽，哪怕对世俗之论有批评，尚未扩展至治人领域，只有到了结尾处朱子点出对方的士大夫身份作为补充，方有从修己到治人的转换。这中间的层次依次是：士庶(以德言)——士(以位言)——庶(以位言)，以位而言的庶民虽尚未出场，但可以说已经由在位者的士带出了。以道义而言，则行义对士庶来说都紧迫，关乎人之为人，但只有知觉者才感受到紧迫，对蚩蚩之氓而言则紧亦可、慢亦可，也就无所谓紧迫；以位而言，显见的是士较之庶紧迫得多，有位之人若对义担负不起，则民无所瞻仰、取法，所以朱子在书信后面会强调对方士人身份的重要性作为补充。可以说，位分让人须有德的理由焕发起来、不容回避的情势严峻起来。反过来，这即是说庶民在道理上仍然无可推卸之责、无法逃避之义在情势上缓和下来。如此，像朱子以百姓为“醉生梦死”(13)朱子曰：“‘百姓日用而不知’，便是不知所谓发生，亦不知所谓收敛，醉生梦死而已。”当然，这其中也有朱子对时运日降、圣贤寥落的感慨。([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷116，第2796页。)并非是有多么鄙薄，而是不把德性成就的担子放在庶民身上。换言之，没有先知先觉者，则无所谓道义之紧迫感，亦无从强调士庶位分之别；先知先觉者既出，其人并不限于位分，即产生了不限位分之道义上的紧迫感，之后才有考虑到位分不同对士人更紧迫的要求。

士庶在情势上既有行义之缓急不同，再考虑到如守节之事，虽然饿死与其他理由在失节前皆属次要，然饿死与诸其他理由之间毕竟有轻重之别，且饿死多是民众面临的处境。因此，道义上的评价与事实案件上的裁断是不同的，朱子会考虑到士庶之别，如下面这一案例所示：

“建阳簿权县。有妇人，夫无以赡，父母欲取以归。事到官，簿断听离。致道深以为不然，谓夫妇之义，岂可以贫而相弃？官司又岂可遂从其请？”曰：“这般事都就一边看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫，别有曲折，不可不根究。”(14)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷106，第2644页。

上例是夫死而朱子认为妇当守节勿再嫁，此为夫不能养其妻，而朱子却又赞同听其妻离婚。这一矛盾若基于朱子对士庶差别的考量就容易理解。朱子未尝不以夫妇有恩为大义所在，且朱子任地方官时即以此劝谕百姓。(15)朱子《揭示古灵先生劝谕文》释“夫妇有恩”曰：“贫穷相守为恩，若弃妻不养、夫丧改嫁，皆是无恩也。”([宋]朱熹：《朱子文集》卷11，《朱子全书》第25册，第4620页。)但这事实上在士人那里虽因以德配位而为一更急迫的要求，但亦属一相倡之举，总是在先知先觉之道义自觉之后，否则朱子也不会与友人谆谆言之；在庶人处就宽缓的多，甚至于要求、裹挟反而有悖人情，不得已而宽之任之可也。

论标准，则只有一个标准，出义则入利，入义则出利，义利之辨不容含糊。义利之辨的普遍性放在庶民身上之所以不为苛责，既体现在民众之秉彝良心上，如孟子所论“非独贤者有是心也，贤者能勿丧耳”。朱子论“心之所同然”举例曰：“如子之于父，臣之于君，其分至尊，无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。”(16)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册卷95，第1390页。民心对义理自有知觉处。而且民若触犯罪刑，亦可有王政中“杀之而不怨”的情形。以此知礼下庶人中严辨义利的当然性；论情势，有对义理分明之知觉，才会有对道义全体、紧迫之承受，庶人对义理知得浅近，士庶之间生活处境又不同，因此士庶之间行义之缓急不同，对庶人之含容并不遽然为非。这并非是自感迂阔而从众，更绝非以犬马畜民为合宜，乃是虑及民众之身份、处境而不得已之举。听妻离夫既为不得已，虽为行权，但在判官如朱子处只得如此，其心自不无缺然。然若必以大义断之、遂致饿死之事，而民以为迂，则更有憾焉；在被断之妇人处，离其夫而可活固然不失正当，但当亦不会径以夫妇相离、绝恩而己遂得一生路为欣然。民生如此固为不幸，断案如朱子之贤亦不免嗟叹。由此观之，理学家又何尝是冷酷之人？(17)伊川所作《先公太中家传》载有其父程太中取甥女归嫁事，朱子弟子因此质疑曰：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？”朱子答：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册卷96，第2473页。)

需作补充的是，除了在所责之人有士庶身份的差别，在责人者自身亦然，因士庶之别而权责不同。如朱子论《大学》“齐家治国”章曰：“这是说寻常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，毋攻人之恶’。至于《大学》之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶。”(18)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷8，第425页。如此，被责者与责人者皆有士庶之别，因此道义判断与施政断案就会有紧张与差异，更不能执一端遽判理学家之苛刻。

三、士人无须讳言义中之利

如果说对不好的利严义利之辨会存在是否苛刻的问题，尤其是下贯到庶民的时候，那么面对“利者，义之和”，此时再分辨义利是否就迂阔、不近人情？这种分辨是要回避提及义中之利吗？若否，对义中之利的言说要有何种分寸？“利者，义之和”可以表现在人事之赏罚以及鬼神之诛责两方面。朱子释孟子所言“未有仁义而遗后其君亲”曰：“义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？”(19)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第5册卷68，第1709页。治世之时政善俗美，为政者举措得宜，褒善惩恶，都体现了仁义则利、不义则不利；鬼神之诛责如《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”、《易传》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、阴德感应之说等，都体现了义则利、不义则不利。但问题也由此引出，有对孟子乃以利害诱惑梁、滕之君的批评(20)如郑叔友质疑道：“吉人惟知为善而已，未尝望其报也。为善而望其报，是今世委巷溺浮图者之处心也。孟子劝滕文公曰‘苟为善，后世子孙必有王者矣’，是心何心哉！”(参见[宋]朱熹：《郑公艺圃折衷》，《朱子文集》卷73，《朱子全书》第24册，第3546-3547页。)，相反，亦有以“无所为而为”陈义太高而对民众之劝善无效，劝谕民众怎么可以不讲祸福利害呢？我们以后一种批评入手，进而探究这种批评在朱子的义利之辨体系中会有怎样的应对。先来看明末清初的学者陈确庵的说法：

予惟古圣贤之立教也……未尝不以死生祸福之说动天下之人之心，而生其惧思也。后之儒者则不然，曰：“善，我所当为，非必有所慕而为之；恶，我所当去，非必有所畏而不为。”其义精矣。然去古人神道设教、百姓日用而不知之意，则有间矣。(21)[明]陈瑚：《斗姆阁碑》，《确庵文稿》卷15，《四库禁毁书丛刊》集部第184册，北京：北京出版社，1998年，第393页。又如，孙夏峰针对时人批评功过格非儒者之道，引孟子“强为善而已矣”及《易》余庆、余殃之说辩护道：“君言报施非儒者之道，是‘无所为而为’，可与知者语，难为世人言。”([清]孙奇逢：《日谱》卷9，张显清主编：《孙奇逢集》下册，郑州：中州古籍出版社，2003年，第358页。标点有改动。)

详论者之意，未尝不以“无所为而为”之说为高矣、美矣，境界要高过以祸福报应之说来劝善的“有所为而为”，然它又只对士君子有效，民众对此则无动于衷。而且儒学原本就有以“天道福善祸淫”诸说劝善的传统，那些批评善书、功过格等为功利遂已溢出儒家范围的说法实乃数典忘祖。报应设教说既堂而皇之，则不论是学者纷然为《太上感应篇》之类作序、作注，抑或善书上升为官方敕典，民间或官方的“劝善运动”都开展了起来。(22)皇帝如宋理宗、明嘉靖帝、清顺治帝，学者如真德秀、惠栋、俞樾，皆为《太上感应篇》或题字、或作序、或作注。(参见[宋]李昌龄、郑清之等注：《太上感应篇集释》，北京：中央编译出版社，2016年；吴震：《明末清初劝善运动思想研究》(修订版)，上海：上海人民出版，2016年，第51-53、415-417页。)如此一来，士庶之间彼此隔绝、井然不犯，感应之理在君子言之为功利而不免玷染，向庶民宣传乃有效遂成合理；实际上，这到后来就变成众人皆热衷于谈报应，无所谓士庶之别，而天人对答如响。论者以南轩“无所为而为”之说在提升君子之自修、使其标准更严苛的同时，却与民众渐行渐远，越来越孤绝，其实是认定此说偏离了孔孟原本的教旨。问题在于，儒家当然重视反求诸己、“躬自厚而薄责于人”，但这种区分与修己治人的一贯肯定是相协调的，而不是两套标准。若“无所为而为”之说陈义太高径至于有益于修己而有碍于治人，它是否还会得到朱子的赞赏，这种高明而无实难道不是朱子所批评的吗？我们先来看朱子如何辨析、运用鬼神之感应之理的，以此来回应义中之利所涉及的义利之辨的问题。

朱子之鬼神观循乎传统的敬而远之的态度，且认为鬼神福善祸淫：“鬼神只是二气屈伸往来。在人事，如福善祸淫，亦可见鬼神道理。《论语》少说此般话。”(23)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册卷39，第1013页。朱子既信此感应之理，遂以此设教劝善，这和前引孙夏峰所追溯的传统相一致。朱子在地方官任上晓谕百姓，曾引《孝经》“庶民之孝章”劝孝，对不孝之人乃如是儆戒曰：“天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。”(24)[宋]朱熹：《示俗》，《朱子文集》卷99，《朱子全书》第25册，第4585页。朱子论政自是以《论语》“道之以政”章为准，“道之以德，齐之以礼”方为善治，其中亦离不开政刑。从流传下来的政令来看，朱子为政时也是这样做的。(25)如《朱子文集》卷99之《晓谕兄弟争财产事》对兄弟二人分家且互相推脱不纳赋税，晓谕其同居共财，孝养父母；卷100《晓谕居丧持服遵礼律事》劝诫“居父母之丧而全释衰裳、尽用吉服者”，并申明律令上的惩处。(参见[宋]朱熹：《朱子文集》卷99、100，《朱子全书》第25册，第4585-4586、4617-4618页。)值得注意的是，除了政府作为，《示俗》还包括了鬼神之责，且置于官府作为之前。朱子此处仅就不孝之人说向鬼神之诛责，可以推测，鬼神之护佑善类自亦为朱子肯认。因此，除了“道德齐礼”章中的德礼为主、政刑为辅的为政思路，在政府之人力作为之外，还存在着幽与明或者说天与人相结合的方式，这一配合关系如何后面会作探讨。我们先以此劝谕文追问，朱子劝谕百姓既以鬼责、阴谴为说，当其面对士大夫是否另有高标准相要求，或者说是只讲“无所为而为”就足够，不必说向义中之利、赏罚之劝惩，因而对两类人有两套说辞？我们先来看这两段书信：

救仁皇必至之祸，成主上莫大之孝，任此事者，非公孰能？诚能为之，天佑忠孝，必俾公炽昌寿臧，子孙保无疆之休。(《上富郑公书》)

……则公及人之功，岂细也哉！匪惟先兄父子怀结草之报，当获上天之佑，后昆享繁衍盛大之福。(《上谢帅师直书》)(26)参见[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第598、612页。

此为《程子文集》中伊川劝说大臣的两封书信之结尾语，明显是行善得报的意思，其劝勉方式竟与朱子之劝谕百姓无异。就这两段话是否为程子之语，朱子与张南轩在编订程子文集时曾有讨论，朱子以削去此语为避嫌：

与富公及谢帅书，全篇反复，无非义理。卒章之言，止是直言义理之效、感应之常。如《易》……《诗》之《雅》《颂》，极陈福禄寿考之盛，以歆动其君，而告戒之者尤不为少；《卷阿》尤著。孟子最不言利，然对梁王亦曰“未有仁义而遗后其君亲者”，答宋牼亦曰“然而不王者，未之有也”，此岂以利害动之哉？但人自以私心计之，便以为利，故不肖者则起贪欲之心，贤者则有嫌避之意，所趣虽殊，然其处心之私则一也……若使先生全篇主意专用此说，则诚害理矣。(27)[宋]朱熹：《与张钦夫》(别纸)，《朱子文集》卷30，《朱子全书》第21册，第1319页。

朱子认为，问题并不在书信结尾的那两段话本身对不对，义理之效、感应之常正是如此，两段话本身无可非议。但以何种心意出之、此话在全篇中轻重如何，即决定其是否有以利诱人、不够正大的问题。如果类比“观过知仁”的方式来看，庶民那里容易产生的是贪欲之心，在士人这里更容易有避嫌不讲却仍为不正大的私心，虽是矫枉过正，但与民皆失之。朱子反对的正是这种士庶的分层与隔断，不能因民众对此理的陷泥而避嫌不说。在士人自身固为不够正大，根源在误解了感应之理，对民众实际上亦有鄙薄之意，而未能通过平正地对待感应之理从而对民尽率导之责。

这种言说的分寸为什么会产生不同的回应呢？或者说应者的差别何在？“无所为而为”之说并不回避讲感应之常、自然之效，而且会产生歆动听者的效果，这种歆动与以利害之恐动究竟何异？是否兴起的一是好善恶恶之心、一是趋利避害之心？这样说来，还是误解了“无所为而为”，不免又落入批评之中。实际上，正如言者不避利害之论，闻者又岂是无所感于此？只是正大之感必有正大之应，民众的趋利避害之心在兴起的好善恶恶之心中被规范、引导了。可以说，在“无所为而为”中，人固然非为利而行义，但义中之利、理之常态的发舒无疑对人的行义是有帮助的，这种正面意义的助推作用不可径直视为以利害动之，因为它是奠基于仁义本身的不容已之上而附丽增彩的。(28)礼乐政刑之施行，若得其公正，也只是一个善善恶恶，但正如“观”卦之义，对一件事情本身的赏罚，其有劝惩、兴发作用乃自然而然，这是因为气类相通而心有同然之理。在这个意义上，哪怕最终是人因慕赏而动、有忌惮而收敛，朱子亦不否认这其中的意义。如朱子论：“若是举世恁地各举其职，有不能者，亦须勉强去做，不然，也怕公议。既无公议，更举无忌惮了！”由于设教者一上来就是以诚而感的，所以哪怕或有被感者不以诚应，民之被化始终是敞开的、通达的。([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷108，第2685页。)藉此，我们可以理解为什么不仅仅是不义而亡的教训可以让人警醒，即使是义而不利、舍生取义仍能“益为吾道之光”而让观者得以兴发。因为“利者，义之和”，所以可以且不能回避言义中之利，此时言利是对义的表彰、增彩义的盛大；而本没有义中之害，但若不得已临到舍生取义时，此时之害乃逼显义的凛然。所以对义中之利的表彰不能看作一种策略，而是人的自然应对、义本身的宣著流行之态。因此，若劝诫别人时主意专在利害上，只会感发对方的贪欲之心，这种做法当然是“有所为而为”；反之，担心落入以利害动人而绝口不言利害，其心不够正大，避嫌也不能当得上“无所为而为”。可以说，后世对南轩的批评误解了此说。

四、明神道与诚设教

朱子认为鬼神之福善祸淫是实有此理、实有其事，它决非是基于人群的差别而可以被说成可有可无。那些主张“无所为而为”之说无法对民众讲、而感应之说中的义中之利不必甚至不能对君子提的观点，很容易滑转为那样一种对感应之理的随意性、策略性言说，而把此理说差了。因此，拿儒家感应之说来批评“无所为而为”的诸般说法，可谓“其貌则孔，其心则释”。对释氏玩弄感应之理的弊病，程朱皆有批评：

或曰：“释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。”先生曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”(29)[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程遗书》卷13，《二程集》上册，第139页。

“……如知觉运动，是其上一梢也；因果报应，是其下一梢也。”或曰：“因果报应，他那边有见识底，亦自不信。”曰：“虽有不信底，依旧离这个不得。如他几个高禅，纵说高杀，也依旧掉舍这个不下，将去愚人。”(30)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷126，第3036页。

一旦自己为“有见识”而不信地狱、因果，却以此怖令他人信从，人群之间就分裂成两种人。设教者既作弄本来正大之鬼神，教已是伪(31)如或人问释氏“因缘”之说，朱子答：“若看《书》‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，则报应之说诚有之，但他说得来只是不是。”([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷126，第3031页。)，设教之“设”亦做作，此即是“设伪教”。前引朱子与张南轩的辩论，南轩自身亦相信天道感应，但因误解感应之理中的利害为利欲，即囿此理专属不肖者所言。同样，释氏既以此为专为下根之人设，也是由于不明鬼神之理而遂说向地狱、因果之伪，其高禅之见识亦不实。朱子既反对避嫌不讲利，又强调不论贤愚，鬼神之理皆不能外。因此，当友人认为“鬼神之情状见乎幽者为不可诬，则轮回、因果之说有不可非者。谓上智不在此域可也，谓必无是理不可也”，朱子反诘道：

盖不知此理是合有邪？合无邪？以为不可谓必无是理，则是合有也。合有则盈天地之间皆是此理，无空阙处，而上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见而非真谛也。(32)[宋]朱熹：《答吴公济》，《朱子文集》卷43，《朱子全书》第22册，第1962页。

把鬼神感应之理说成地狱、因果之类，进而就会以此理为或有或无、一类人有一类人无，衡诸理之无外，则或诬君子、或罪小人，顾此而失彼，反倒与其兼顾两者之初衷相悖。而误以人分两类、理遂因人而异，其根源仍在不明鬼神之理，所以朱子在此封书信中又引伊川“造化之迹”及张子“二气之良能”论鬼神之语，言鬼神“不但见乎幽而已，以为专见乎幽，此似未识鬼神之为何物，所以溺于轮回、因果之说也”。(33)[宋]朱熹：《答吴公济》，《朱子文集》卷43，《朱子全书》第22册，第1961页。教终须设，鬼神之理亦须妥当安置，朱子即是使其依傍于时君之作为：

德粹问：“人生即是气，死则气散。浮屠氏不足信。然世间人为恶死，若无地狱治之，彼何所惩？”曰：“吾友且说尧舜三代之世无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”滕云：“尝记前辈说，除却浮屠祠庙，天下便知向善，莫是此意？”曰：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善。如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌长上，做一好人，便是善……”某问：“汉时如郑康成注二《礼》，但云鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱。”曰：“然。”(34)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷126，第3033-3034页。

释氏之“不足信”即在其伪，实则并无地狱，至如朱子弟子所论“人生即是气，死则气散”，弱化鬼神之意；释氏装神弄鬼以恐动人，即是不诚，根源在不明鬼神之理。这是朱子亦辟释氏为伪教的意思，前面已经论述。不过，朱子弟子虽上来就否定地狱之类的说法，但仍以恶人死后不获惩为缺憾，或者说若无死后之惩罚，恶人生时岂不肆无忌惮？这与前引程子语一条中提问者的思路很接近，即释氏彼说至少有用鬼神劝善惩恶的努力，其努力只是因基础虚妄为白费乃至有害，吾儒又该怎样弥补此空缺？或许需要一个类似于地狱的替代物？毕竟对此存而不论，且不说会使彼教趁虚而入，在儒家即缺失了一教化地盘，最终就会是此退而彼进。在程子看来，哪怕是圣王之至诚之教亦非是可以包管人人从化，冥顽不化是人力之憾、尧舜病诸，其答语近于孟子“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”之意，然又似意犹未尽；朱子通过“回向三代之治”看似回避了这一问题，实则摆落枝叶，溯源追本，如有时王之惩恶扬善，就不会有这样的恶人侥幸的问题，设伪教而劝善惩恶反倒是在根源上造成恶的不断出现。朱说可谓是把程子说法的两方面含义都变本加厉。程朱当然相信感应之理，但用心确实不在报应之说上与释氏校长短、争高下。人尽人事之当为，鬼神辅弼王政之不及才得以有坚实基础。大本既立，顽人不化、恶人侥幸虽仍为遗憾，然非人力所及，自属末节；相反，强人之信从，势必斤斤于每善之必报、每恶之必惩，鬼神既不足以担此，则终将曲为之说而诬枉鬼神、翻转幽明。所以朱子会认为佛教入中国后导致“人鬼始乱”，《答吴公济》一书亦以其人为不明鬼神之理。

教当然要设，但归根结底不在如何设上面，设教之诚伪取决于是否明理，策略则不必论。因此，朱子对“设教”之说甚为提防，而首重明理，若在设教用心上与他教校短量长，则不免自欺欺人而又宽假对方。对虽亦辟佛但见识不够的司马温公，朱子直言论之曰：

来书所问鬼神二事。古人诚实于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事！如温公之学问虽一本于诚，而其排释氏亦曰“吾欲扶教耳”，此只是看道理不透，非独欺人而并以自欺。此《大学》之序所以必始于格物以致其知也。(35)[宋]朱熹：《答郑子上》，《朱子文集》卷56，《朱子全书》第23册，第2679页。

据《刘先生谭录》所载，温公以释氏天堂、地狱之说为妄诞而不足信，刘元城则原释氏设教用心而赞同释氏此说，且天堂、地狱既有怖令恶人从善之效果，本身又属存而不论之领域，未可遽断其为子虚乌有，温公对此无法反驳，遂只得以“吾欲扶教”自解。(36)参见[宋]韩瓘：《刘先生谭录》《诸儒鸣道集》，张元济主编：《四部丛刊》四编第103册，北京：中国书店，2016年，第1140页。以此可知温公本身并不明晓鬼神之理，所以对释氏之判定在设伪教以化人与其教为真之间模棱两可，而最终仅以表露其崇儒抑佛之心意来辩解，不得不说这是难以服人、落人下风的，且潜含着儒家之教亦虚假设之的意味，这与程子对释氏“设伪教”之断语高下立判。

因此，朱子论设教以明理为先，以为政者之施设为主体，而鬼神辅弼政教之不及乃末节，不专主以鬼神感应之说来劝善。当然，说人政为主体、鬼神为辅助首先树立的信念是人事亦即代天所为，人判首先彰显着神判，这之后鬼神辅王政之所不及才不会是两套系统或者说总是落后一着，幽明、天人总为一贯。如朱子曰：

如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。(37)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷16，第315页。

许多典礼，都是天叙天秩下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所谓冠昏丧祭之礼，与夫典章制度、文物礼乐、车舆衣服，无一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。(38)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第5册卷78，第2020页。罗整庵亦论曰：“《彖传》‘神道设教’一言，近世诸儒多错会了，其所见率与杜镐无异。夫敦典、庸礼、命德、讨罪，无非神道设教之事，不可以他求也。”([明]罗钦顺撰、阎韬点校：《困知记》，北京：中华书局，2013年，第124页。)

文王顺理而为、圣人制礼作乐，明面上呈现的只是圣人如何如何作为，但根源处皆在天，天无处不发挥其效力，人时时听天所命。如虽是“人能弘道”，人有主动性，但若无道可弘，则人亦不能以德润身。圣人之参赞化育即是对圣人之心即天地之心的最好体现。人的主动性并不在一味屈从于或者说玩弄鬼神上面，亦不体现于人之僭妄擅作或者说自绝于天命之时，而是圣人既有此甚大力量、阖辟乾坤之功又战战兢兢，依傍、听命于天理。如此，若时君神道设教至于极处，安顿好民众时亦即安顿好了鬼神，民之惑乱于不正之鬼神则不复存在，如朱子论曰：“老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。”(39)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷3，第55页。王道修明之世，在上者既洞彻幽明，则可成就其为主导而又与民众同处其中的信仰世界。(40)梁治平《神道设教》论曰：“秉政者也是生活在同一种信仰体系之中的‘教民’。”(参见梁治平：《法意与人情》，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第17页。)

义利之辨在传统中即是士庶之别的判断标准，典型的如《论语》所说“君子喻于义，小人喻于利”。面对人群德性、位分的差异如何把义利之辨贯彻下去，教化即为必要。孔子论“道德、齐礼”一章、孟子恒产与恒心之辨，都体现了这种设教努力。对宋代理学家来说，既有为己之学目标的远大及相应上工夫的严格，又有礼教下移的设教努力，义利之辨标准既严格，范围亦广大。但他们受到来自两方面的批评：一是礼教下移即是以一理齐民、以高节大义责人；二是其时释氏理有断异、教分层次的教法，对理学家亦有挑战。朱子自身严义利之辨，至理无外，人性皆同，不容有义利之辨品格的折扣与瑕疵。然而，一方面是先知先觉才首先感受并领受道义之责任，而且士庶位分不同、责任亦异，对士庶责以义利之辨有轻重缓急的不同，理学家并非冷酷。另一方面，“利者，义之和”，感应之理的正大、义中之利的自然不能避嫌不讲，此于士庶皆然。理学家亦不迂阔。若不明感应之理就会唯人之信从是务，而以历历不爽之报应专对下层之人设，感应之理既被歪曲，人群亦分裂隔绝，此即是设伪教，一并连累到以礼乐政刑设教的正当性。朱子之设教既以正大之心论感应之事，以当政者之礼乐政刑为主，而感应之说、鬼神辅弼政教之不及乃其余事，此即是神道设教。如此，设教才有既正大、全面而又贯通天人的含义，而成就为君子主导、庶民被化的无外格局。