财富与德性——亚当·斯密论“美好生活”

程 汉

自20世纪70年代以来，亚当·斯密(Adam Smith)思想研究的复兴浪潮并未随着时间的推移而衰退，但关于斯密生活哲学的研究并未引起研究者们的广泛注意。早在两百多年前，斯密的第一位传记作者杜格尔德·斯图尔特(Dugald Stewart)就曾指出：《道德情操论》的理论学说中“处处交织着奇特的趣味、卓越的论述、最精练和最高尚的关于生活中实际行为的格言”(1)[英]杜格尔德·斯图尔特：《亚当·斯密的生平和著作》，蒋自强、朱钟棣、钦北愚译，北京：商务印书馆，1983年，第27页。。尽管斯图尔特并没有对此论断作出具体的阐释，但指出了从斯密的道德哲学出发去理解并建构斯密生活哲学，尤其是生活哲学中“美好生活”如何获取的可能路径。(2)当然，这并不意味着仅仅将斯密的生活哲学简化为一系列关于如何过上“美好生活”的格言或准则，虽然事实上确实有人如此作出了努力，例如当代学者诺兹·罗伯茨(Russ Roberts)在《亚当·斯密如何改变我们生活》一书中，便致力于以格言加事例的方式来解读斯密的《道德情操论》。然而，斯密的道德哲学是商业社会的产物，其首要的理论任务是为商业社会的秩序稳定以及经济发展提供道德支撑，显然，一般的格言和准则无法支撑起一套系统的关于道德判断的理论。关于如何理解斯密的生活哲学，莱恩·帕特里克·汉利(Ryan Patrick Hanley)给出了重要的提示。他认为《道德情操论》指向的是“以理解何为德性特质(virtuous character)为基础的生活哲学”，并将德性(virtue)理解为对待自己的审慎(prudence)与自制(self-command)以及对待他人的正义(justice)与仁慈(benevolence)，而“美好生活”本质上是以自制与仁慈为基础的生活样态。(3)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，Princeton：Princeton University Press，2019，pp.7-9.我们知道，斯密在《道德情操论》中将德性的特质(character of virtue)划分为审慎、正义、仁慈与自制四种，并将作为正义原则的法律规范和道德准则比喻为支撑社会这座大厦的必不可少的支柱，而将仁慈比喻为修饰大厦的装饰品。鉴于此，我们可以将德性区分为两种：普通的品德和高尚的美德。作为正义原则的法律规范和道德准则归属于普通品德，而仁慈归属于高尚的美德。因此，将“美好生活”的本质理解为以自制和仁慈的“美德”为基础的生活样态便有失偏颇，遮蔽了商业社会中“财富”与“道德”相统一的“美好生活”的首要内涵。

一、“美好生活”与“财富”

自古希腊伊始，对“美好生活”的诠释始终处于不同时代哲学家的理论视域之中。在城邦社会中，“美好生活”的实现要求公民参与到城邦的政治生活之中，由此，柏拉图才会将城邦看作是“大写的人”，亚里士多德则认为“人是政治的动物”。因此，在古希腊城邦社会中，“美好生活”被打上深深的政治烙印。如果说城邦社会中“美好生活”的实现尚在此岸世界之中，那么在中世纪基督教社会中，人们对“美好生活”的希冀则被诉诸于彼岸世界的“上帝之城”中，于是“美好生活”便被披上了神秘的宗教外衣。到了近代以商业贸易为典型特征的市民社会之中，基于近代早期政治哲学家对基督教的猛烈批判，“美好生活”的实现再次回到此岸世界的现实土壤。然而，在以霍布斯和洛克为代表的社会契约论的视野下，“美好生活”仍然更多地被赋予政治色彩，政治契约对于“美好生活”的实现具有前提性的意义。无论从政治的视角理解“美好生活”，还是从宗教的视角理解“美好生活”，均无法在一个普遍性的商业社会面前保持自洽性。其意义的贫乏就在于它没有适当其时地关涉“美好生活”的最本真的维度——经济维度，而任何积极的批判都首先要切中这个已经发生变化了的社会现实。正是从经济维度出发，斯密揭示出商业社会中的商品交换和劳动分工所带来的物质财富的普及对人们追求“美好生活”所具有的前提性意义。

斯密将人类社会的发展划分为四大阶段：渔猎阶段、游牧阶段、农耕阶段和商业阶段。(4)Cf. Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，ed. by R. L. Meek，D. D. Raphael and P. G. Stein，Carmel：Liberty Fund，1982，pp.14-16.他认为，人类社会从渔猎阶段向商业阶段的发展是一个循序渐进的过程，其中，从农耕阶段向商业阶段的过渡具有标志性的意义，商品交换的普及和劳动分工的确立在这一过渡进程中起着决定性作用：“分工的局面，一经完全确立，一己劳动的生产物只能满足自身欲望的极小部分。他有大部分的欲望，须用自己消费不了的剩余劳动生产物，交换自己所需要别人劳动所生产的剩余物品来满足。于是，一切人都要依赖交换而生活，或者说，在相当限度内，一切人都成了商人，同时，社会本身亦就成了所谓商业社会。”(5)[英]亚当·斯密：《国富论》(上)，郭大力、王亚南译，南京：译林出版社，2011年，第17页。在这里，斯密明白无误地表明：已然被定型的分工制度必然带来主体的欲望膨胀，此种后果恰恰将交换体系交付给一切人，毋宁说一切商人。在这种情形下，斯密看到，商业社会的一个重要特征就是全体社会成员在交换体系的统一支配下共同参与，谁也不能“独善其身”。更重要的是，商业社会中的每一个个体只有依此，才能获得相应地存在的意义与价值，在此意义上，商业社会具有城邦社会无可比拟的优势。从城邦社会(政治维度)到商业社会(经济维度)，术语变换的背后是整个问题式的变革，商业社会给予了每个个体生活的意义与价值的可能性，这极大地仰赖于商业社会中最寻常，同时也最重要的商品交换。

关于商品交换，斯密指出，“我们所需的食物不是出自屠宰业者、酿酒业者、面包业者的恩惠，而仅仅是出自他们自己的利益的顾虑，我们不要求助于他们的爱他心，只要求助于他们的自爱心。我们不要向他们说我们必需，只说他们有利。”(6)同上，第10页。由此可以看出，斯密认为商业社会中普遍存在的商品交换建立在人的自利之心的基础之上。更重要的是，在《道德情操论》中斯密进一步通过同情共感为核心的道德心理学阐释，赋予了自利之心以道德情感基础，将古典社会中一度被贬低的自利之心改造为了商业社会所预设的善。斯密的道德哲学承接的是苏格兰启蒙思想家的情感主义路径，他们颠覆了古典哲学关于人是理性的动物的看法，将人理解为情感的动物，而在众多的情感之中，尤为关注利益的情感，也就是人的自利之心。人的自利之心是社会财富生成的内在情感动力，因此，从同情共感理论出发并证成商业社会中个体追求财富的自利之心的正当性是斯密道德哲学的重要内容。

所谓的同情共感，是指旁观者通过想象，将自己置于当事人的境况之中，从而产生的一种情感，如果旁观者的这一情感与当事人的原始情感相一致，那么二者之间的情感就具有合宜性，同情共感则由此产生，合宜性构成了判断当事人的情感是否合适的标准。斯密进一步在当事人与旁观者之间引入一种第三视角的“公正的旁观者”(impartial spectator)来确定合宜性标准的问题。个人在实际的生活经验中发现，自己有时会作为旁观者观察其他人行为，有时却会作为当事人被其他人所观察，于是，当自己作为旁观者时便会努力使自己更多地去同情他人的情感，而当自己作为当事人时则希望能够获得其他人更多地同情。并且，我们通过经验会发现，并非所有的行为与情感都会得到所有人的赞同，绝大多数情况下，人们只会赞同其中的一部分而否定另一部分，无论是当事人还是旁观者，为了追求情感的合宜性，都会将自己的情感控制在合宜的程度之内，既不能过于强烈，也不能过于平静。因此，在生活经验的基础之上，每个人内心中自然而然的会形成一个在当事人与旁观者之间的第三者，即公正的旁观者。公正的旁观者既不会有亲人般特有的好感，也不会有敌人般特有的恶意，只是与当事人和旁观者均处于一种无任何利害关系的地位，公正的旁观者构成了当事人和旁观者情感与行为的正当性的评判标准。

正是在内心的公正的旁观者的监督之下，人们的利己之心实质上是一种融入利他之心于其中的具有合宜性的利己之心。更重要的是，虽然公正的旁观者生发自社会成员中每个个体的内心，但进一步将内心的公正的旁观者予以外化，形成具有一定客观性的作为法律规范和道德准则的“一般准则”尤为重要。内心公正的旁观者外化所形成的法律规范和道德准则构成社会的元规则，从制度规则的意义上约束了个人的利己之心的无限扩展。

一旦追求利益的利己之心具备正当性，商业社会中普遍存在的以追求利益为目的的商品交换活动便能得到充分的发展。普遍的商品交换推动了劳动分工的进一步深化，劳动分工所带来的劳动生产率的提高促进了国民财富的增长。在未开化的渔猎民族间，即使所有人都参与到生产性劳动之中，但是由于劳动生产率极为低下，社会财富总量无法保证每一个劳动者过上富裕的生活，因此整个社会都处于普遍贫穷的状态之中。在文明富庶的国家，像地主这样具有劳动能力却不参与生产性劳动的人不在少数，他们甚至占有和消费了整个社会的大部分的劳动产物，但是由于生产率的提高，整个社会财富的总量足以保证最下等的劳动者也能获得足够多的生活必需品和便利品。

商业社会中的普遍的商品交换意味着劳动者的物质生产劳动不再仅仅是为了使用价值而生产，交换价值的实现促使劳动者获得相应的“财富”，在不断重复的物质生产活动和交换价值的实现的过程中，劳动者的“财富”也能获得不断地积累，这恰恰构成了“美好生活”的基本物质前提。斯密通过“财富”与“幸福”的辩证关系从侧面展现出“财富”对“美好生活”的基础性意义。“还有什么可以增加一个身体健康、没有债务、问心无愧的人的幸福呢？对处于这种境况的人来说，所有增加的幸运都可以恰当地说成是多余的；如果他因此而兴高彩烈，这必定是极为轻浮的轻率心理引起的。”(7)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997年，第54页。在这段话中，斯密表达了两层含义：其一，“身体健康、没有债务、问心无愧”是“幸福”的必要基础；其二，超出必要基础之上的“财富”增长与“幸福”增长之间并不必然正相关。由此可知，拥有一定的“财富”是获得“幸福”的基本前提。基于同情共感理论，斯密分析了缺少必要的“财富”对穷人所带来的苦恼。由于同情当事人的悲伤情绪会在旁观者心里引起痛苦的情感，反之，同情当事人的快乐情绪会在旁观者心里引起愉快的情感，加之人性中趋乐避苦的倾向，因此，相较于悲伤，人们更愿意去同情他人的快乐。在普通大众的日常经验中，财富和地位总是象征着快乐，而贫穷和卑微总是象征着悲伤。由此，“穷人因为贫穷而感到羞辱。他觉得，贫穷使得人们瞧不起他；或者即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情”(8)同上，第61页。。因此，人们在商业社会的物质生产活动中所获得的必要的“财富”能够有效地避免因“贫穷”而导致的不幸福的状态。

综上，斯密充分认识到商业社会中商品交换与劳动分工所带来的物质财富的普及对人们追求“美好生活”所具有的基础性意义。他开创性地从同情共感理论为核心的道德情感论出发，将商品交换所蕴含的自利之心改造成商业社会经济发展所必不可少的善好，普遍的商品交换推动了劳动分工的深化，由此带来的劳动生产率的提高为物质财富能普及到社会最底层的人民创造了可能性。在此基础上，他通过“财富”与“幸福”的辩证关系从侧面展现了“财富”对“美好生活”的基础性意义。

二、“美好生活”与“道德”

虽然“财富”是“幸福”的必要物质基础，但决不是获得“幸福”的决定性因素，对超出生活必要水平的“财富”的过度追求往往会导致“幸福”的退场。遗憾的是，在现实生活中，人们往往没有意识到这种利害关系，常常会认为“财富”的多少决定了“幸福”程度的强弱，于是便产生了对“财富”的崇拜心理。

在斯密看来，人们对“财富”的崇拜根源于人自身的道德情感的发生机制。斯密从悲伤与快乐所引发的人的同情感的差异出发，考察了人们追求财富以及由此形成社会分层的心理机制。斯密认为，由于同情当事人的悲伤情绪会在旁观者心里引起痛苦的情感，反之，同情当事人的快乐情绪会在旁观者心里引起愉快的情感，加之人性中趋乐避苦的倾向，相较于悲伤，人们更愿意去同情他人的快乐。在普通大众的日常经验中，财富和社会地位总是象征着快乐，而贫穷和卑微总是象征着悲伤。因此，获取大量的财富和达致崇高的社会地位不仅能满足自身的必需性的物质生活，而且还能够获得他人的同情以满足自身的虚荣心(vanity)。因此，对虚荣心的追求激发人们之间彼此竞争的野心(ambition)，努力使得自己获得超过基本生活需求标准的更多的财富并确立较之于他人的更高的社会地位，从而获得更多人的同情以满足自己的虚荣心。值得注意的是，斯密并没有完全否定人们追求虚荣心的意义，在其看来，人们的同情共感所引发的虚荣心与野心构成社会经济得以持续发展的人性基础。问题是，虚荣心所引发的对“财富”的崇拜导致人们精神生活陷入“异化”状态之中。

在《道德情操论》中，斯密讲述了一个穷人孩子追求幸福的故事：穷人孩子在看到富人拥有大量的财富而过着舒适生活的时候，便认为如果自己能够获得大量的财富，就能够享受到幸福与平静。在实现这一目的的过程中，他所承受的身体和精神上的伤害可能远远大于他一辈子过着贫苦生活所承受的身体和精神上的伤害，他牺牲了自己在任何时候都可以获得的幸福与平静来换取自己可能永远享受不了的计划中的幸福与平静，直到生命的最后时刻，他才幡然醒悟，“财富和地位只是毫无价值的小玩物，如同玩物爱好者的百宝箱，不能用来实现我们肉体的舒适和心灵的平静；也如同百宝箱一样，给人带来的各种便利远远不及带给人的麻烦”(9)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed. by A. L. Macfie and D. D. Raphael，Carmel：Liberty Fund，1984，p.181.。由此，斯密对幸福作出了说明：“幸福存在于平静和享受之中。没有平静就不会有享受；哪里有理想的平静，哪里就肯定会有能带来乐趣的东西。”(10)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，第182页。需要指出的是，斯密这一说明是建立在个人已经获得生活所必需的物质财富的基础之上的。穷人孩子因为虚荣心所引发的对“财富”的崇拜使得自己失去了本来可以轻易获得的幸福与平静，内心平静的丧失便意味着其精神生活处于一种“异化”状态之中。

不仅如此，对“财富”的崇拜还会引发个人与他人关系的不断恶化。海尔布隆纳(Robert Heilbroner)曾认为，晚年的斯密表现出一种悲观主义情绪，并预见到资本主义社会发展所带来的道德上的衰败。(11)Cf. Robert Heilbroner，“The Paradox of Progress：Decline and Decay in The Wealth of Nations”，Essay on Adam Smith，ed. by Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，Oxford：Clarendon Press，1975，pp. 524-539.事实的确如此，斯密晚年的苦恼集中体现为对《道德情操论》第六版所进行的大幅度修改，例如在第三篇中单独增加一章题为“论由钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏”的篇幅，表示对商业社会中人们“嫌贫爱富”的心理倾向所引起的道德情操败坏的担忧，并同时删去了初版第一卷第四篇第三章中关于斯多亚哲学思想的部分：“这意味着他对人类原始情感中可以实现斯多亚式完美德性的可能性产生了怀疑，而对基于原始情感的德性腐败可能性给予了高度重视。这表明他对情感与德性之间可能关系的类型认识已经随着商业社会负面现象的加剧而发生了根本性的逆转。”(12)罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第272页。在个人的精神生活中，这种道德情感的败坏会造成个人对经济处境较差的他人产生“轻视和怠慢”的心理，如果现实生活中人们都抱有这样的心理，那么人与人之间的关系就会走向不断恶化的状态之中，显然，这与斯密在《道德情操论》开篇中所作出的人们具有关心他人幸福的天性的论断截然相反(13)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p.6.。

问题在于，人们应该如何避免源于对“财富”的崇拜所造成的“异化”状态？前文指出，人们对“财富”的崇拜根源于自身道德情感中对他人同情和关注的渴望。斯密认为，有两条道路可以达到这样的目的，“一条是学习智慧和培养德性(virtue)；另一条是取得财富和地位”(14)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.62.。“财富之路”固然能够更快的达到获取别人同情和关注的目的，但人们常常会因为虚荣心所引发的对“财富”的崇拜而陷入“异化”状态。因此，对“财富之路”的选择不可偏离“德性之路”，“学习智慧和培养德性”是获得“财富和地位”的必要条件。所谓对“德性之路”的认识，本质上就是对德性的认识和践行。斯密将德性区分为普通的品德和高尚的美德，“一如平常的智力之中无才智可言，普通的品德(moral)中也无美德(virtue)可言。美德是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，远远高于世俗的、一般的品德”(15)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，第25页。。因此，“德性之路”也具有两重性，即关于普通品德的“道德之路”和关于高尚品德的“美德之路”。

需要注意的是，斯密的道德情感论首先关注的是关于普通品德的“道德之路”，也就是社会普通大众均能达到的一般道德品行。正是如此，在斯密看来，“财富之路”与“道德之路”的统一恰恰可以在最广大的社会中下层人士身上得以实现，主要原因有三点：其一，他们的社会地位决定了他们很难逾越法律的底线，因此大多数人都能做到遵纪守法；其二，他们的成功常常依赖于自己邻人和同等地位人的支持，这就促使他注重自身行为的端正；其三，也是最重要的，他们不仅有扎实的能力，而且具有谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为。(16)同上，第74页。上述三点原因中，第一点指向的是法律对行为的规范作用，第二、三点指向的是道德对行为的规范作用。其中，第二点中道德的涵义偏向于外在评价的道德他律，而第三点中道德的涵义偏向于内在良心(conscience)的道德自律。

法律是构成一个社会持续稳定的基石。法律源自于人们内心公正的旁观者所产生的愤恨之情(resentment)，愤恨之情的对象是某种出于不当动机的产生有害倾向的行为。无论是产生原始的愤恨之情的当事人，还是产生同情的愤恨之情的旁观者，自然而然地会要求对行为者予以惩罚，并最终落实为相关的法律。法律的惩罚力度与旁观者和当事人的愤恨之情的强度正相关，旁观者和当事人的愤恨之情越大，法律的惩罚力度就越大。因此，法律在日常生活过程中是从三个层级来达到维持社会稳定的目的，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律”(17)同上，第104页。。对法律的遵守不是取决于社会生活中的个体的意愿，而是通过正义的强制性要求个体必须服从法律。一个行为人违背法律必然会招致承受这一行为的当事人和旁观者的愤恨，受到与愤恨程度相当的惩罚。但在实际生活中，当某位行为人做出不合宜的举动之后，常常不会达到激发人们愤恨情感的程度，只会达到激发人们的憎恶(hatred)情感的程度。在斯密看来，憎恶的情感和愤恨的情感之间存在着原则性的区别：愤恨要求通过强制性的法律对行为人予以适当的惩罚，憎恶不仅在情感的程度上要弱于愤恨，而且不会诉诸于法律来惩罚憎恶的对象，憎恶的情感通常只是诉诸于道德的谴责。

尽管道德不具有法律的严格性和强制性，但是不同社会的不同时代总是具有被人们广泛接受的道德准则。在人们实际的生活、生产和交往的过程中，往往是道德准则发挥着首要的作用，很多事情我们不去做，并非是由于顾忌会触犯相关的法律，而是不愿意违背相关道德准则。人们对道德准则的普遍遵守有效地保证了商业社会中个体行为的稳定性和可预期性，为社会秩序的稳定提供了现实保障。只有在道德准则无法处理和解决某一问题时，人们才会进一步诉诸于法律的裁决。因此，斯密理想中的商业社会不是仅仅在法律强制性下运行发展的商业社会，在此意义上只能塑造出毫无道德情感的理性经济人。更重要的是，商业社会的参与者应当自觉地遵守道德准则，在追求“财富之路”的过程中不应对“道德之路”置若罔闻。道德准则并非是一种“天赋观念”式产物，而是日常生活经验积累的产物，是根据我们经验中的某种行为为他人赞同或反对而形成的。因此，人们对道德准则的遵守常常源自于一种外在的“他律”。然而，这种源于现实的旁观者意见的“他律”不可避免地具有一定的道德相对性。因此，在斯密看来，道德准则本质上应当是内在良心的道德自律。这种良心的道德自律不是来自于外部的他人评价，而是源于自己内心中公正的旁观者的评价，换言之，道德他律要求的是喜欢被称赞或害怕被谴责，而道德自律要求的则是喜欢值得被称赞或害怕值得被谴责。正是在良心自律的影响下，人们才能真正出于自身的义务感(sense of duty)去遵守相关的道德准则，这也是人类社会得以持存的重要基础，“人类社会的存在依赖于人们合理地遵守这些义务。如果人类没有普遍地把尊重重要的行为准则铭记于心，人类社会就会崩溃”(18)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.163.。

总之，“美好生活”的实现需要“财富之路”与“德性之路”的统一。“德性之路”具有关于普通品德的“道德之路”和关于高尚品德的“美德之路”的双重内涵，而普通品德的“道德之路”是社会普通大众均能达到的一般道德品行，这也是新兴的商业社会之所以能够具有稳定的伦理秩序的道德基石。但是，对普通品德的“道德之路”的认识和践行并不意味着超越于一般品德之上的高尚品德的“美德之路”可有可无，基于认识和实践普通道德基础之上，进一步对仁慈、和蔼可亲、令人尊敬等美德的追求是完美合宜性的体现，也是个人“美好生活”的最高理想。

三、“美好生活”与“美德”

正如“德性”具有“道德”和“美德”两种内涵，“道德之路”指向的是普通大众均能达到的一般品德，而“美德之路”指向的是超越一般品德之上的高尚品德。“美德”也具有两种内涵，即追求至善(perfection)的“美德”和追求相对至善的“美德”。在《道德情操论》中，斯密对至善的含义作出了阐述：“当我们决定对某一行为进行责备或称赞的程度时，经常会运用两个不同的标准。第一是关于完全合宜(complete propriety)和尽善尽美(perfection)的概念。在那些困难情况下，人类的行为从来不曾，或不可能达到完全合宜和尽善尽美；人们的行为同它们相比，总是显得应该受到责备和不完美的。第二是关于同这种尽善尽美接近的程度或相距多远的概念，这是大部分人的行为通常达到的标准。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为达不到这个标准，就应该受到责备。”(19)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，第26-27页。这里，斯密实际上对至善和相对至善作出了区分：至善是人类行为不曾也不可能达到的，相对至善却能在现实生活中得以实现。换言之，相对至善要求人们的行为能够超过“大部分人的行为通常达到的标准”，而这个标准就是普通大众均能达到的一般品德的“道德”。鉴于“美德”正是对“道德”的超越，“美德”便具有追求相对至善的“美德”与追求至善的“美德”这两种存在样态。

在斯密看来，虽然至善的“美德”无法在现实生活中获得实存性的存在，但能够以观念的形式被每一个人所理解，“完全合宜和尽善尽美的观念，这是我们每个人都能够理解的观念”(20)同上，第322页。。斯密将至善理解为一种“观念”，似乎与柏拉图或者基督教关于“至善”的理解相仿，实则不然，二者之间存在着本质的差异。无论是柏拉图还是基督教，均将至善理解为一种先验的“观念”，人们对至善的认识只能诉诸于自上而下的哲学沉思或上帝启示。与此不同，斯密所理解的至善是一种发端于现实生活中的自下而上的追求。因此，“美德”不在于对至善概念的抽象把握，最根本的在于需要在现实生活中通过不断践行去无限趋近于至善，而这一践行必然是一个循序渐进的缓慢过程。

在现实生活中，人们关于相对至善的“美德”的践行存在着两种不同的标准：一是以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”，二是以完全合宜和至善为标准来践行“美德”。其中，以第一种标准践行“美德”的人存在两种情况，一是其某些实际行为确实超越于一般品德之上，二是其没有任何行为超越于一般品行之上，却自以为是地认为其行为是一种相对至善的“美德”行为。

以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”的人，或许其某些实际行为确实超越于一般品德之上并被公正的旁观者所承认，表现为某种相对至善的“美德”形态。由于他们不是以完美合宜和至善为标准来要求自己，注意力总是集中于超越一般品德的相对至善的美德之上，因此很难认识到自己的缺点和不足。以较低的标准要求自己的这一类人在取得超越于一般人的成就以后常常会具有傲慢(assuming)、自大(arrogant)和专横(presumptuous)的倾向，主要表现为过度的赞美自己和轻视他人。加之他人对其所取得的成就钦佩不已，进一步加剧了这类人的过高自我评价，甚至陷入一种自我神化的状态之中，以致将属神的至善的“美德”加之于其自身之上。

那些以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”并且某些实际行为确实超越于一般品德之上的人，虽然很难避免居功自傲以至于过高评价自己，但是他们确实为相对至善的“美德”的践行付诸了努力。正是如此，人们常常会对此加以体谅和同情。然而，人们却无法体谅和同情那些自认为其行为是一种相对至善的“美德”行为，实际却没有任何行为超越于一般品行之上的人。斯密将这一类人称之为“高傲的人”(the proud man)和“虚荣的人”(the vain man)。这两种人具有很多不同之处：“高傲的人”由衷地确信自己心灵深处具有长处和优点，而“虚荣的人”简直不信自己心灵深处还具有一定的长处；“高傲的人”愿意保持自身独立，而“虚荣的人”爱好附庸风雅，等等。尽管二者具有众多不同之处，但共同点都是没有在现实生活中踏踏实实地去践行“美德”。

以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”，很难有效地达到一种一以贯之的以相对至善的“美德”为基础样态的“美好生活”，常常会陷入自我评价过高和轻视他人的状态之中。如果以完全合宜和至善为标准来践行“美德”，尽管无法也不可能达到至善的“美德”，但能够有效地保持一种常态化的以相对至善的“美德”为基础样态的“美好生活”。以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”并且某些实际行为确实超越于一般品德之上的人，通常会自我评价过高且轻视他人，与此相反，以完全合宜和至善为标准来践行“美德”的人总会在自我评价方面表现出谦卑的姿态，而在对待他人方面常常致力于将公众的利益置放于个人利益之上。

斯密相信，如果以完全合宜和至善为标准来践行“美德”，“我们中间最有智慧和最优秀的人，在自己的品质和行为中所能见到的只是缺点和不足；除了能找到许多理由来表示谦卑、遗憾和悔改之外，找不出什么理由来妄自尊大和自以为是”(21)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，第322页。。由于践行“美德”的参照系从超越作为一般品德的“道德”到完全合宜和至善的根本性转变，真正具有“美德”之人便不会因为自己做出一些超越常人之事而忘乎所以，与至善的“美德”相比，其所作所为与普通之人相比便不具有超越性的意义。因此，以完全合宜和至善为标准来践行“美德”之人在自我评价方面总是保持一种“谦卑”的态度。

从这种“谦卑”的态度出发，具有“美德”的人不仅会意识到自身的缺点和不足，以及以完全合宜和至善为标准来践行“美德”的困难，同时会意识到他人也是如此。“因而他不会抱着轻视的态度来看待他人更大的不足。他绝不以其卑贱而凌辱他们，而是怀着最宽容的同情心去看待他们，并且，乐意以自己的劝告和实例，在一切时刻促使他们进一步提高。”(22)同上，第323-324页。可以看出，以完全合宜和至善为标准来践行“美德”之人在处理自己与他人关系之时，并不像以超越作为一般品德的“道德”为标准来践行“美德”之人那样，通过轻视他人来彰显自己的优越性，而是致力于在“一切时刻”促进他人的“进一步提高”。由此看来，具有“美德”的人如此独特的根本原因在于他“有意识地将他人的利益和社会的利益置于自己的利益之上”(23)Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p. 112.。正如斯密所言，“有智慧和有美德的人乐意在一切时候为了他那阶层或社会团体的公共利益而牺牲自己的私人利益”(24)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，第305页。。这种在处理与他人或社会的关系之时，能够主动将公众利益置于个人利益之上的“美德”，被斯密称之为仁慈，仁慈是最典型的高尚品德，我们称赞舍己为人的行为并非是因为这一行为遵守了普遍准则，而是因为这一行为超越了普遍准则的要求而成为了一种高尚品德。

在普通人看来，以完全合宜和至善为标准来践行“美德”之人，以谦卑要求自己，以仁慈对待他人，似乎全然忘却了自身利益之所在。在斯密道德情感论的视域下，利益从根本上指向的是人的同情共感。通常的利益指向的是获得他人的同情和赞扬，这也是驱动商业社会中人们追求财富和道德的重要动力。如果说具有“美德”的人同样追求某种利益，那么这种利益决不是外在他人的赞扬，而是自己内在的良心认同。也就是说，具有“美德”的人“不仅为赞扬而感到高兴，而且为做下了值得称赞的事情而感到快乐”，即使“实际上没有得到任何赞同，但是想到自己已成为自然的赞同对象，还是感到愉快”(25)同上，第145页。。通过这种将外在他人的赞扬转化为内在良心认同的值得赞扬，以完全合宜和至善为标准来践行“美德”之人时刻都可以享受到芸芸众生孜孜以求的生活的幸福与宁静。

总之，以“美德”为基础样态的“美好生活”，不仅需要把握至善的“美德”观念，更需要在现实生活中以完全合宜和至善为标准来践行“美德”，并在自我评价之时保持谦卑之心，在面对他人之时保持仁慈之心。由此，便能在自我良心的认同之下体会到赞扬所带来的内心深处的愉快之情。

四、结 语

斯密处在农耕社会向商业社会转型的人类文明形态的变革时期。社会形态变化意味着人的存在形态的改变。商业社会中的人不再是古希腊城邦中具有政治特权的公民，也不是中世纪领主管辖之下的臣民，而是近代以来伴随着商业贸易发展所兴起的市民社会中的市民，市民的典型特征就是“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在相当限度内，一切人都成了商人”(26)[英]亚当·斯密：《国富论》(上)，第17页。。因此，不同于前商业社会中只有特定群体才能享有“美好生活”，商业社会中“美好生活”应当具有关涉社会中每一个个体的普遍性：其一，商业社会中的商品交换和劳动分工所带来的财富的增长和普及构成了“美好生活”的基本物质前提；其二，以人的道德情感为基础的正义原则(法律规范和道德准则)是商业社会中每一个体均能达到的道德要求。由此，“美好生活”的首要内涵在于“财富”与“道德”的统一。这里的“道德”意指以正义原则为基础的普通大众均能达到的一般品德，也是支撑商业社会得以稳定运行的支柱。在此意义上，斯密似乎抛弃了古典哲学德性论致力于追求的高尚的美德。其实不然，斯密只是将德性作出“道德”和“美德”的两层区分，“美德”指向的是超越于“道德”的高尚的品德。只不过在他看来，商业社会最基本的要求是普通大众均能达到的“财富”与“道德”的统一，在此基础上，人们仍然可以追求以“美德”为基础样态的“美好生活”。