碑林斜阳:无生老母信仰的民间化

刘 平

(复旦大学 历史学系，上海 200433)

传统“邪教”(民间秘密宗教—会道门)虽然存在于当今学术研究或是法律术语之中,(1)按,之所以称为“传统‘邪教’”,是因为按照当下法律解释,当代“邪教”主要指的是基督宗教系统衍生的异端教派或非法教派,如全能神、呼喊派与门徒会等。但对于普通民众而言是遥远的、模糊不清的;至于那些教派所尊奉的最高神灵无生老母与弥勒佛等救世神灵,更是使人如坠云里雾里——除非你自己身处那片信仰的土地之上。本文通过考察山东平度大泽山碑记来探讨八卦教流变之一环——无生老母信仰民间化或民俗化的过渡形态。

山东平度大泽山地区拥有中国现存规模最大的民间功德碑林,这些碑刻反映的是清康熙年间到20世纪30年代这一地区的民间信仰活动。其中,碧霞元君和无生老母是当地供奉的最重要的神灵。从民间信仰的角度来说,泰山圣母碧霞元君(俗称泰山奶奶,或泰山娘娘)以泰山为中心,辐射整个山东半岛,影响华北地区,平度大泽山功德碑多有感恩碧霞元君者,自在情理之中。至于无生老母,原本是明清民国时期绝大多数民间秘密宗教的最高神灵,山东地区民间教派众多,尤其是以无为教、八卦教最为著名。从大泽山功德碑的有关记载来看,当地民众曾经受到八卦教的影响,无生老母信仰的出现和兴盛与八卦教有关。但是,这种信仰与碧霞元君等民间信仰相混杂,教门背景不突出,可以视之为清代至民国无生老母信仰民间化、世俗化的一个典型。或者说,大泽山地区的无生老母信仰可以被视为民间宗教与民间信仰之间的过渡阶段。

近十年来,笔者因为参与国家清史编纂委员会“清史工程”(主持其中一个传记项目——清初反清农民起义领袖于七曾活动于栖霞、招远、平度一带)与研究民间秘密宗教史的缘故(追踪大泽山功德碑林记载的无生老母信息),对于大泽山功德碑林一直久怀探寻“秘境”之意。2020年1月中旬,终于在一位平度籍学生及其家长的帮助下,自平度驱车二十多公里,进入大泽山日照庵,踏着山中积雪,探访那一块块功德碑。

一、 平度大泽山功德碑的发现

大泽山又名九青山,位于胶东半岛西部,山脉主峰瑞云峰位于平度市大泽山镇境内,纵贯平度、莱州、招远三地。大泽山地区有着悠久的胶东文化与民间信仰的历史,瑞云峰下现存两座寺庙:一为“上寺”日照庵,另一为“下寺”智藏寺。前者是民间信仰场所,后者为佛教寺庙。智藏寺初建于唐代(2)据《重建大泽山智藏寺记》云:“山故有智藏寺,创自唐代,递废递兴。”见吴绍田等著:《源远流长的东莱文明:平度历代碑刻研究》,济南:山东人民出版社,2004年,第24页。,重建于明代,明清时期香火旺盛,是大泽山地区民间信仰的中心。日照庵的建立晚于智藏寺,目前最早关于日照庵历史的记载是明代张书绅的《大泽山记》,但平度当地的文史工作者认为日照庵可能在元代已经建立。(3)王明章、高瑞吾:《大泽山上、下寺杂考》,吴绍田主编:《源远流长的东莱文明:大泽山文化研究》,济南:山东人民出版社,2002年,第73～74页。日照庵的建立虽晚于智藏寺,但在晚清民国时期,香火非常旺盛,是当地民间信仰汇集的中心,其辐射范围主要包括平度、昌邑、掖县(现莱州)三地。三地毗邻,现在虽然分属不同的地级市(青岛、潍坊、烟台),但在明清两朝都属莱州府管辖。

大泽山日照庵现存一百多通功德碑,另有毁坏者不计其数(或者说,真实数量无考)。从现存功德碑的铭文可以看出,在晚清民国时期,日照庵的民间信仰活动达到了顶峰。抗日战争爆发后,大泽山地区成为胶东半岛的重要战场,日照庵的信仰活动受到极大影响。1943年,日照庵在战火中被烧毁(现已修复,笔者造访时,有住持一位)。日照庵曾供奉多种神灵,例如碧霞元君(泰山老母)、无生老母、太阳老母、红莲老母、观音等,其中最重要的是碧霞元君和无生老母。(4)按,这两年,各地政府都在对本地的各类宗教场所加以整顿,日照庵供奉的神像全被两米多高的的挡板遮盖。住持称,主要是因为该庵没有办理合法登记手续的缘故。

关于有关史料和前人研究。虽然平度建城的历史最早可以追溯到西周时期的棠邑(5)道光《重修平度州志》卷二上表一《沿革》,第2页。,但在两千余年的时间里,平度的政治地位非常一般,经济不发达,文化也不昌盛,现存的史志资料并不是很多,所以目前学界对于平度地区的研究乏善可陈。恰恰是因为大泽山功德碑在十多年前进入民俗学、历史学学者的视野,当时在山东大学民俗学研究所任职的叶涛教授在2008年曾经组织过一次多学科学者参加的大泽山功德碑考察与学术研讨会,并带动其学生撰写学位论文,有博士学位论文一篇(6)任双霞:《大泽山老母信仰的转变》,山东大学博士学位论文,2010年。按,任双霞另有两篇期刊论文,主要源于其博士论文,不赘。,硕士学位论文一篇。(7)王娜:《清末民初大泽山地区女神信仰研究》,山东大学硕士学位论文,2010年。两篇论文都聚焦于大泽山地区民间信仰的嬗变过程,但相对缺少对于民间宗教尤其是八卦教的深入研究,这也是笔者撰写本文的初衷。至于山东大学牵头于2008年在大泽山召开的那次国际学术研讨会,吸引了国内外众多知名学者参加,例如李世瑜、韩书瑞(Susan Naquin)、丁荷生(Kenneth Dean)、郑振满、刘志伟、刘永华等人,最终形成《新史料与区域社会史研究:大泽山功德碑国际学术研讨会论文集》,但没有出版,其中的一些文章为我们提供了很好的研究路径的帮助。

除了平度大泽山地区的研究之外,与本文关注的民间秘密宗教与无生老母信仰之关系的研究较多。关于民间秘密宗教的通论性著作,最主要的是中国社会科学院世界宗教所马西沙的《清代八卦教》,(8)马西沙:《清代八卦教》,北京:中国社会科学出版社,2013年。该书的主体内容后来被收入马西沙与韩秉方合著的通史性著作《中国民间宗教史》。这部著作可以说是中国民间宗教研究的集成之作,其中关于罗教、八卦教的研究对我们有较高的参考价值。(9)马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海:上海人民出版社,1992年。此外,邵雍的《中国会道门》与《中国近代会道门史》,以及谭松林主编的《中国秘密社会》第五卷中都比较详细地论述了晚清至民国的各类民间秘密宗教—会道门。(10)邵雍:《中国会道门》,上海:上海人民出版社,1997年;《中国近代会道门史》,合肥:合肥工业大学出版社,2010年。陆仲伟著:《民国会道门》,谭松林主编:《中国秘密社会》第5卷,福州:福建人民出版社,2002年。关于山东民间秘密宗教—会道门的研究,有两部著作值得注意,一为路遥的《山东民间秘密教门》(11)路遥:《山东民间秘密教门》,北京:当代中国出版社,2000年。,一为梁家贵的《民国山东教门史》。(12)梁家贵:《民国山东教门史》,北京:人民出版社,2008年。路遥教授是义和团运动研究的专家,后来涉足民间秘密宗教的研究。他发挥其早年调查山东义和团的专长,通过长期实地查访,并收集大量相关档案材料,对山东境内的八卦教、九宫道、红枪会等影响较大的秘密教门—会道门做了比较详尽的研究。这对于我们观察大泽山民间信仰的形成,参考价值极高。(13)关于民间秘密宗教与会道门的概念问题,可以参见刘平:《中国秘密宗教史研究》绪论之“概念辨析”,以及“澎湃新闻”发表的《复旦刘平教授谈历史上的秘密社会:中国有所谓“白莲教”吗?》,见https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_3282774。

在史料方面,平度大泽山地区最大宗、最直接的史料就是当地遗存的功德碑,这是重构大泽山地区民间信仰历史的主要史料。2008年开始,当时任职于山东大学的叶涛教授和他的一批学生着手搜集、整理并录文。昌邑、掖县、平度三地以及莱州府的历代地方志也可利用。《中国会道门史料集成》是一部史料集,编者从1949年以后各地的地方志、专门志中爬梳、归类各种相关文献,详细梳理了全国各省各县的主要会道门组织。(14)《中国会道门史料集成:近百年来会道门的组织与分布》,北京:中国社会科学出版社,2004年。大泽山地区邻近各县的政协文史资料也值得关注,其中有较多关于当地民间秘密教门的记载。(15)地方志主要包括:康熙《昌邑县志》、乾隆《昌邑县志》、光绪《昌邑续县志》;乾隆《掖县志》、嘉庆《续掖县志》、道光《掖乘》、道光《再续掖县志》、光绪《三续掖县志》、民国《四续掖县志》、《掖县乡土志》;康熙《平度州志》、道光《重修平度州志》、光绪《平度志要》、民国《平度续县志》、《平度县乡土志》;万历《莱州府志》、康熙《莱州府志》、乾隆《莱州府志》、《莱州府乡土志》等,见中国科学院北京天文台主编:《中国地方志联合目录》,北京:中华书局,1985年,第277、279～281页。此外,平度的文史工作者对大泽山地区做过不少调查研究,包括整理当地的碑铭,其中收录的一些史料可资利用,尤其是大泽山地区的碑铭录文。(16)高瑞吾等编著:《大泽山诗文石刻辑注》,青岛:青岛出版社,1998年。吴绍田主编:《源远流长的东莱文明:大泽山文化研究》,济南:山东人民出版社,2002年。吴绍田等编著:《源远流长的东莱文明:平度历代碑刻研究》,济南:山东人民出版社,2004年。

笔者将以大泽山地区的功德碑、地方史志资料为主要入手史料,从民间宗教—民间信仰的嬗变角度探讨平度大泽山的无生老母信仰。因为1949年后海峡两岸分离数十年,台湾一贯道、同善社等教派的无生老母信仰愈加固化。无生老母信仰在河北、河南等地成为一种普遍的民间信仰(或民俗信仰)。笔者曾经对境内外之教派性、民俗性的无生老母信仰进行过多次考察,将另行撰文表述。

笔者认为,大泽山地区的无生老母信仰,其出现和兴盛的背后,系八卦教系统的民间教门的支持和运作。但大泽山无生老母信仰的特殊性在于,与其说无生老母是罗教产生以来具有本体论意义的中国主要民间宗教的最高神,不如说她是正在由民间宗教最高神向更泛化、更世俗的民间信仰的一种过渡。

二、 大泽山地区的民间信仰

(一) 碧霞元君

依据现存史料可知,日照庵最早供奉的神灵是碧霞元君,现存最早的落款康熙二十二年的《重修大泽山日照庵碑记》清楚地表明了这一点:“夫元君位长五岳,官营泰山,其行宫之散见天下者百千万亿,而莱郡之最著者莫如大泽。”(17)S021A,载《大泽山功德碑文字一校稿》。按,该份资料系由山东大学民俗研究所叶涛教授率领任双霞等研究生整理大泽山碑铭拓片,录入文字而成,未刊,本节多有引用,特此致谢。碑文说道,作为碧霞元君行宫的日照庵,“历年久远,不无颓坏”,顺治十年始任平度知州的李芝兰捐俸重修,时值“土寇”之乱,未暇勒石,直至康熙二十二年才得以立碑。可见,至迟在顺治年间,日照庵已经开始供奉碧霞元君。

此后,从康熙二十六年至咸丰八年,日照庵碑刻多有散失,目前仅存三通,分别是康熙五十五年、嘉庆十三年和道光四年的碑刻,但都与碧霞元君没有明确关联。(18)康熙五十五年的碑刻破碎为数块,碑文漫漶,从残存的碑文中可以看出,这应该是佛教信徒的碑刻,与碧霞元君无关。嘉庆十三年的碑刻是日照庵重修梳洗楼的碑刻,其中提到“神像”,但不清楚是什么神像,可能是碧霞元君像,见吴绍田等著:《源远流长的东莱文明:平度历代碑刻研究》,第35页。道光四年的那块碑,文字漫漶,仅可看到“观音洞”三字,不能确定其信仰对象。碧霞元君信仰的碑刻再次出现是在咸丰八年。咸丰八年碑,首次将碧霞元君称为太(泰)山老母,这也是“老母”第一次在大泽山功德碑中出现:

大泽山有太山老母行宫,其神聪明正直,祸福不爽,固为五方所瞻仰,万姓所灵承者也!……故当会敛金或三年或五六年,至期则络绎辐辏,争赴于老母驾前,(无)非以求福、施愚氓之诚心也。(19)S013A,载《大泽山功德碑文字一校稿》。

这通碑刻反映出,每三年或五六年,昌邑香会都会前往大泽山祭拜泰山老母。换言之,至迟到咸丰年间,昌邑地区已经出现了有组织的、定期的香会进香活动。

在光绪八年的S009碑中,立碑的昌邑北乡乡民认为碧霞元君可以左右灾祥,也有治病的作用:“第自神道设教,而天下服灾祥,于是乎祈水旱;于是乎□疾病;于是乎禳神道,果远乎哉!”(20)S009,载《大泽山功德碑文字一校稿》。但除了该碑之外,其余的碑刻没有提及泰山老母具体的神力,而且该碑的记载也比较笼统。大泽山的碧霞元君没有具体的神力和神迹,可能是因为大泽山碧霞元君的正当性来自于泰山碧霞元君,而后者的信仰历史已经非常悠久,并且是官方承认的信仰,其正当性不证自明。泰山老母的这一特征与随后兴起的无生老母信仰恰好相反,在下文论述无生老母时将对此做详细分析。

(二) 无生老母

相较于信仰历史较长的碧霞元君,无生老母在大泽山地区是“后来者”,甚至迟至民国时期。但无生老母出现后,关于她的信仰活动却迅速兴盛,甚至超越了对于碧霞元君的信仰。在民国二十一年的S007碑的碑文记载中,无生老母首次出现:

欧风东渐,医科日精,取中华旧有医术之蕴奥,合以泰西科学医术之新奇,其于疾也,竟穷于术。或登高山,无生老母前而祷之,疾若失。此理不可推之者,岂非神乎?且高山之上原无无生老母,而圣母殿前则由来久矣!客岁春,才有女像忽现于圣母殿中,见者多不知其所自来,亦不悉其为何神。旋假高廷祥之女迟高氏及迟希林之妻之口云:“子乃无生老母也,发自泰安,止于高山,能医生人之疾苦,堪佑岁物之丰成。”嗣而疾者祷之,应如响。而客岁适大熟,于是信者捐资,为创殿宇于圣母殿之西偏,且定每岁三月二十六日为香火之会。古语有云,神之有益于人者则祀之,近斯民之祀无生老母者,殆古道也。(21)S007,载《大泽山功德碑文字一校稿》。

这通碑刻透露出两点:一是无生老母信仰是突然出现的,碑文中明确表明此前当地没有人奉祀无生老母,无生老母通过降神附体的方式来表明自己的身份;二是无生老母的神力主要在于治疗疾病,保佑收成,并有具体事例为证。

民国二十三年的N020碑也很重要,同样记载了无生老母治病的神力:

掖邑东南有大泽山,灵气旁礴。近年无生老母卜迁于此,灵显异常,举凡遐迩之修因果者、祓疢祟者,熙熙接踵。邑之八区沟刘家村刘君有才,患眼疾,几丧明,医药罔效,祈祷于斯,厥疾渐瘥。杨君冠英股疾甚剧,亦蒙神佑而无药有喜。诸君感戴莫铭,遂领神会。(22)N020,载《大泽山功德碑文字一校稿》。

这一通碑刻与上一通碑刻相同,都是以具体事例来描述无生老母治疗疾病的神力,而这则史料透露出更多信息。这通碑刻中,无生老母治疗的是眼疾和股疾,这是大泽山地区比较常见的两种疾病。从清末民初开始,大泽山地区最重要的两个产业就是种植葡萄和开采大理石,现在的大泽山镇也是如此。石匠容易被石屑打伤或是石粉损伤眼睛,腰腿疼痛则是农夫的常见病。有这样的神迹作为事例,也就不难解释为何无生老母甫一出现就获得了大泽山周边村庄乡民的支持,而距大泽山较远的地区的反应则稍慢。(23)据任双霞研究,无生老母的造神运动最初由大泽山最近的几个村社所为,立S007碑刻的高家村尤为重要,见任双霞:《大泽山老母信仰的转变》,第150页。泰山老母信仰虽然也有治病的神力,但并没有具体的事例,只是笼统地叙述。无生老母则不然,在她最初出现在大泽山的一段时间内,无生老母依仗治病的神力取得了当地人的信仰,并且治疗的疾病是当地的常见病,这一点是当地泰山老母信仰与无生老母信仰最大的不同。

三、 民间教门与无生老母

大泽山地区无生老母信仰的存在、发展,至民国时期以大量功德碑的形式出现,与这一地区民间秘密教门—会道门的背后支持有关。清末民初,昌邑、平度、掖县地区最为活跃的民间秘密教门有九宫道、一贯道、大刀会、红枪会等。尽管民国时期赫赫有名的一贯道在山东西部地区发展得比较早且兴盛,但直至1933年,董玉泉才在青岛建立一贯道佛堂,一贯道才开始在胶东地区迅速发展。(24)路遥:《山东民间秘密教门》,第437、317～327页。而大泽山有关无生老母的碑刻在民国二十一年(1932)就已经出现,所以一贯道与大泽山地区无生老母信仰的出现与兴盛应该关系不大。更重要的是九宫道和红枪会、大刀会,这就不得不提起他们的共同源流——八卦教。

八卦教创立于康熙初年的山东单县,创始人为刘佐臣。八卦教按卦分枝,发展迅速,是清代影响力最大的民间教门之一。八卦教信仰无生老母,宣扬劫变观念,倡导内丹修炼。八卦教的组织结构如同它的名字,分为八支,每一支拥有各自的卦长,独立收徒传教。在刘恪、刘省过掌教时期,八卦教真正形成了这种“内安九宫,外立八卦”的组织形式。(25)马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,第955页。在清代,八卦教多次掀起叛乱,比较著名的有乾隆中叶王伦领导的清水教叛乱和嘉庆十八年林清、李文成领导的华北地区震卦教、坎卦教、离卦教教众掀起的“癸酉之变”,但最终都以失败告终。(26)这两次叛乱,可参见[美]韩书瑞著,刘平、唐雁超译:《山东叛乱——1774年王伦起义》,南京:江苏人民出版社,2009年;陈仲丹译:《千年末世之乱——1813年八卦教起义》,南京:江苏人民出版社,2010年。尤其是在教徒攻入紫禁城的“癸酉之变”后,清廷严厉查拿“邪教”,八卦教其他支派也遭到不断打压查禁,但八卦教枝蔓繁多,生命力顽强,其残余势力往往潜伏地下,蓄势待发。在八卦教各支中,离卦教是延续时间最长、影响力最大的支派之一,教首长期为郜氏所把持,主要在河南和山东交界地区活动,在咸丰同治时期大张旗鼓,与太平天国运动相呼应。

九宫道与离卦教有密切联系。九宫道的创始人为王真香,道光年间加入离卦教,师承赵雄飞。九宫道号称师承李廷玉与郜皇代,李廷玉即八卦教创始人刘佐臣,郜皇代则为离卦教教首郜生文。(27)邵雍:《中国近代会道门史》,第61～62页。而且九宫道的名称就取自八卦教“八卦九宫”的组织结构。除此之外,九宫道还继承了八卦教的内丹修炼模式,但经常打着佛教的旗号出现在世人面前,因此可以较为自由地举行宗教活动。九宫道至迟在光绪年间已经传入山东地区,至民国初年,山东九宫道的势力主要是外九天、东会和南会三支。外九天以济南为活动中心,而东会和南会则主要在胶东地区活动。其中在平度和掖县活动的主要是九宫道东会,分为三支:滕玉佩、陈公田系,有道徒十余万人,分布于掖县南部、平度和莱阳等地;由如春系,道徒五千余人,分布于掖县与平度;曹殿庆、刘书堂系,道徒四千余人,主要分布于平度。此外,平度的刘云升是九宫道外九天首领李书田之下的未来和平宗教会的委员和道务负责人之一。(28)路遥:《山东民间秘密教门》,第437、317～327页。掖县、平度及周边地区的地方文史资料也给我们留下了一些关于九宫道的记载,最重要的是李明文撰写的莱州地区九宫道的发展概况。(29)李明文:《九宫道在莱州的发展情况》,《莱州文史资料》第7辑,1993年,第177～185页。从中可以看到,九宫道在昌邑、平度与掖县地区的势力非常庞大,有信众十余万人,活动的区域基本就是掖县与平度的交界处,即大泽山周边地带。

一般来说,华北地区的地方宗教信仰都是由地方村庄轮流组织香会,负责进香、庙会事宜,尤其不排除有影响力的地方头面人物等力量在其中发挥作用。(30)参见顾颉刚编:《妙峰山》,广州:国立中山大学史语所,1928年;叶涛:《泰山香社研究》,上海:上海古籍出版社,2009年。从大泽山有关功德碑铭文记载中可知,九宫道在掖县和平度的重要首领滕玉佩曾三次充任香会会首。任双霞认为,虽然滕玉佩先后三次出现在碑刻上,但没有直接证据证明滕玉佩在进行九宫道的传教活动,且碑刻中并没有出现在这一地区活动的其他有影响力的九宫道首领。所以她认为大泽山地区无生老母的出现是否因为九宫道在背后推动存有疑问,并没有足够的证据给出答案。(31)任双霞:《大泽山老母信仰的转变》,第198～205页。我们认为,这一观点值得商榷,原因有两点:一是滕玉佩在清末光绪年间已经在平度、掖县等地拥有大量九宫道道徒,因为顾忌清廷对于“邪教”的查拿,他肯定具有其他社会身份,比如香会会首,而无论他是什么身份,都不妨碍其秘密传教;二是民国创立,明清时期流传下来的“邪教”即民间秘密宗教开始被泛称为会道门,因为民国法律规定宗教信仰自由、结社自由的缘故,这些会道门发展迅速,在出版物、功德碑上传播其教义是应有之义。

民国时期会道门的主要发展路径有三条:一是寻求合法登记,成为宗教团体,如一贯道;二是散漫民间,自由活动,如九宫道;三是出现大量新创教派(或是由传统教派裂变),如同善社、道院(红卍字会),三者叠加,形成所谓民国时期的“新兴宗教运动”。无论哪一种,除了一些特殊时期外(如南京国民政府在“训政”时期发动的“破除迷信运动”),这些教派或者会道门都是有很大的活动自由的(或是顾忌前清的“邪教”标签而半公开地活动)。九宫道道首滕玉佩在光绪年间数次出现于功德碑中,恰恰说明当时九宫道势力在平度、掖县等地虽然是秘密发展,但势力颇大,以至于“邪教”道首可以借着香会会首的名义留名于碑刻。另一方面,民国时期九宫道等教派在当地自由发展,传教迅速,直接推动了其教义中的无生老母信仰向香会—功德碑—民间化的路径传播,而不必顾忌传播“邪经”之罪名。

道首滕玉佩名字出现的碑刻分别为N042、N043和S022,分别立于光绪二年、光绪二十年和光绪十八年。这三通碑刻中信息并不多,值得注意的是N001和N024这两通碑刻。这两通碑刻分别立于民国二十年和民国二年,虽然碑文中信仰的是老母,但佛教色彩非常浓厚,在一众老母信仰碑刻中显得格格不入。N001碑通篇皆为佛教语汇,例如“圣母妙法,比象莲花,圆顿深入,真净无瑕”之类的语句。N024碑中有“阿弥陀佛”和“普渡”等字样。九宫道在北平活动时,曾于1924年成立“京师普济佛教总会”,于1932年改称“北平普济佛教总会”(32)路遥:《山东民间秘密教门》,第301页。,利用佛教教会、教团的名义传教。而N024碑上这类佛教用语可能与九宫道的这种传教方法类似。

除此之外,N024碑中有“天地众生,不能扫尘之缘,何能归家之经也”“漕溪之路”等字句,这些在九宫道的宝卷中都有特殊意涵,表示对无生老母的皈依。关于这一点,任双霞在其博士论文中已经有比较透彻的分析。(33)任双霞:《大泽山老母信仰的转变》,第203～204页。加上碧霞元君信仰属于道教系统,这些因素足以证明,至迟到民国二年,九宫道或者八卦教其他流裔已经在大泽山的信仰活动中产生影响。N024这通碑刻也表明,尽管民国二十一年的S007碑是第一通有“无生老母”字样的碑刻,但这并不代表无生老母信仰在民国二十一年才出现,也不代表信仰无生老母的民间教派在这一年才开始有所活动。无论是罗教、八卦教还是九宫道,这些信奉无生老母的民间教派都被清政府视为“邪教”,所以即便大泽山地区早就存在信奉无生老母的秘密宗教和信徒,他们也不敢公开举行大规模的信仰活动。因此,无生老母在功德碑上出现的时间不能和她真正在大泽山地区出现的时间等同起来,无生老母信仰真正在大泽山地区出现的时间与民间教派在胶东地区的出现是一致的。

此外,还有一个值得注意的地方,九宫道等教派及其无生老母信仰出现后,迅速在平度和掖县招致大量信众,而昌邑地区的民众仍然主要信仰碧霞元君,无生老母对他们的吸引力并不大。因为九宫道在这一区域的活动范围恰好是平度和掖县两地。这种一致性或许也可以作为九宫道在无生老母信仰背后发挥作用的旁证。

除了九宫道之外,民国时期,在昌邑、平度、掖县地区还存在大量抵抗土匪、保卫家园的大刀会和红枪会。关于红枪会,学界对于其起源的看法不尽相同。有学者认为红枪会是乡团组织,还有的学者认为红枪会脱胎于大刀会。大刀会,又称金钟罩,是一种硬气功,附带请神、降神、咒语等仪式。原本,八卦教的内丹修炼可分为两种,一种是比较正统的静修,另一种则是与武术气功相结合,后者可以说是八卦教创造的新的修炼传统。乾隆年间,八卦教分支清水教教首王伦将本教分为文场、武场,(34)参见[美]韩书瑞著,刘平、唐雁超译:《山东叛乱——1774年王伦起义》。另一八卦教教首李芳春也将教派分为文武二教,文教念咒运气,武教则学习拳棒。使用咒语并结合拳棒技艺是八卦教及其支派和流裔的典型特征。(35)刘平、唐雁超:《明清民间教派中的道教因素》,《安徽史学》2010年第6期。而大刀会、金钟罩以及从中衍生出的红枪会就继承了八卦教的这一显著特征。红枪会组织遍布昌平掖地区,例如掖县郭家店红枪会、平度吕家集红枪会、昌邑红枪会等等,他们都存在念咒画符使自己刀枪不入的教义。(36)荆雪桥整理:《掖县郭家店红枪会的始末》,烟台市政协文史资料委员会《烟台文史资料》编辑部:《烟台文史资料》第3辑,1984年,第150～159页。吕泽浦:《吕家集红枪会活动纪实》,政协平度市文史资料研究委员会编:《平度文史资料》第2辑, 1986年,第12～20页。韩殿爵:《昌邑红枪会组织——“五门”轶事》,《文史资料选辑》第1辑,1983年,第54～61页。除红枪会之外,在平度及周边地区零散出现的铁板会、无极道、八卦会等,都曾经受到清代八卦教的影响。(37)綦世宝等:《平度东南乡的“铁板会”始末》,政协平度市文史资料研究委员会编:《平度文史资料》第2辑,1986年,第21～43页。史兴吉:《我参加无极道的经过》,烟台市政协文史资料委员会《烟台文史资料》编辑部:《烟台文史资料》第7辑,1986年,第1～6页。刘善荣、王云显等:《昙花一现的金钱乡“八卦会”》, 政协平度市文史资料研究委员会编:《平度文史资料》第3辑,1987年,第60～74页。尽管这些秘密团体与大泽山地区无生老母信仰的关系并不明显,但它们与九宫道同属八卦教流裔,足以证明平度当地的秘密教派—会道门深受八卦教系统的影响。

经上文分析,大泽山地区的无生老母背后有着秘密教派—会道门的支持和运作,确凿无疑。但从表面看来,这里的无生老母更像是一种泛化的民间信仰,而非民间宗教中具有本体论意义的最高神。大泽山地区的无生老母最突出的特质就是治疗疾病以及民间信仰中常见的笼统的庇佑一方的神力。虽然N024等碑刻中出现了与民间宗教高度相关的语句以及民间宗教教派的重要首领,但这毕竟只是一百多通碑刻的极小部分。并且在大泽山地区没有发现成系统的八卦教经卷。对比一些延续至今的其他地区的无生老母信仰,例如河北保定清苑区国公营,当地还在供奉无生老母神像,仍然有大量信徒聚集礼拜,诵读相关宝卷(笔者曾数度考察国公营,将另行撰文);再比如河北井陉县马村的无生老母信仰,当地也有宝卷留存,当地香客认为无生老母是人类始祖、混沌初开时的天降大神。(38)袁学骏、陈生明:《无生老母信仰与新神祇生成现象——关于河北省井陉县马村云盘山庙会》,《民间文化论坛》2011年第3期。而在今日大泽山地区,已经无法寻觅九宫道等教派踪迹,与无生老母信仰有关的宝卷也没有发现,那些相关碑刻只是成为一道道历史记忆。

再者,随着时间推移,大泽山的无生老母信仰可能逐渐与九宫道等教派产生了分离,没有明确的教义,无生老母更像是一个地方守护神。有一个例证是大泽山地区的信众对于无生老母的解释,民国二十六年的U003碑,将无生老母解释为“众称为无生者,以不知其生地而呼之也”,将“无生”解释为不知其诞生地。而我们从罗教的历史了解到,罗清(罗祖)的弟子大宁和尚将无生老母解释为“无生者,诸佛之本源也,万物之根基也,人人之家乡也,乃无极之法体业,谓天下之主宰也”,将无生老母视为万物的本源。(39)《明宗孝义达本宝卷·无相恩重品第十》,濮文起主编:《民间宝卷》第2册,合肥:黄山书社,2005年,第140～141页。这些观念直接影响了无为教、八卦教的教义,与大泽山的“土生”解释大相径庭。此外,平度和昌邑地区还流传着无生老母的家乡是昌邑一说,在罗教(无为教)、八卦教等教派教义体系中也是不可接受的。无生老母是万物主宰,存在于虚空,不可能源于某个具体的地区(某些宝卷说无生老母于康熙年间在直隶清苑县国公营转世除外)。种种差异都表明,大泽山地区的无生老母与罗教(无为教)和八卦教中的无生老母有一定区别。这种区别体现了清末民初大泽山地区无生老母信仰由教派信仰向民间信仰的过渡痕迹。

四、 结 语

综上,如何认识大泽山地区无生老母信仰的路径已经比较清晰可见。一方面,功德碑铭文和掖县、平度地区八卦教系统的九宫道等教派的历史证明,大泽山无生老母出现与兴盛的背后与这些教派的支持有着直接关系。另一方面,大部分无生老母碑刻没有表现出明显的民间秘密宗教倾向,更像是一种治病救灾、庇佑一方的民间信仰。两者看似矛盾,但笔者认为,大泽山地区的无生老母信仰正是无生老母由民间宗教的最高神灵向泛化的民间信仰转变、过渡的绝佳例证。晚清时期民间教派在传教的过程中,开始通过附着、借用“老母信仰”的方式参与到大泽山地区的民间信仰,这与大泽山地区最初的碧霞元君信仰和后来(民国)的无生老母信仰都有所区别。虽然这一时期在碑刻中并未出现“无生老母”,但九宫道等教派在该地区的广泛发展(有教首落款的碑铭),其教义中的无生老母形象必然深入教徒之心,在时机成熟之时,就会自然而然地通过立碑歌颂的方式正式推出无生老母。

当然,通过某些降神附体和治疗疾病的方式传扬无生老母,效果也颇为显著。但这种请神保佑、治病救人、不具有本体论意义的无生老母信仰,与民间教派中的无生老母教义产生了偏差,以至于后来的我们发现,大泽山地区的无生老母信仰可以被视为民间宗教神灵向民间信仰转变的一个典型。而且,无生老母信仰由民间宗教教义向民间信仰的转型不仅仅停留于清末至民国时期,即使是在当代,这一趋势仍然在发展之中。