董仲舒:儒家与国家宗教始结盟

谢遐龄

(复旦大学 社会学系，上海 200433)

本文的立论前提是确认古代中国存在着国家宗教。对这个问题作不同判定的各派,依据的实证资料大体相同。因而目前需要开展的工作主要是对概念作理论辨析。笔者已在本文的前篇《古代中国的国家宗教》一文作了初步论证。由于否认国家宗教存在的主张,把国家宗教称作儒教(1)见谢遐龄:《古代中国的国家宗教》,刊载于《复旦学报(社会科学版)》2022年第4期,所引述的乔基姆、任继愈等人的说法。,儒家与国家宗教的关系凸显为聚焦点。宗教与国家为一体是现实,儒学与国家宗教关系密切也是事实,但把这样的宗教说成儒教,似乎难以成立。杨庆堃先生认为儒家有学说有仪式,他说,儒学“既是理性教化的实体,也是一种情感态度”,因而“可以被视为一种信仰”,但“不是一种完全意义的神学性宗教,因为它不设偶像,也无超自然的教义作为其教化的象征”。尽管如此,杨先生仍然认为儒家并不缺乏神学性的感召力。他甚至认为,“儒学兴起于巫教盛行的时代,并在一个宗教影响无所不在的社会中发展成为一种制度,因此它本身不可避免地吸收了很多宗教元素……”。(2)杨庆堃著,范丽珠等译:《中国社会中的宗教》(修订译本),成都:四川人民出版社,2016年,第190页。这就是说,即使他承认儒学或儒家制度化了,有“宗教面向”,仍然够不上宗教认定。而且,他与主张儒教存在的学派面临同样的质疑——祭祀制度,是国家的事,还是儒家的事?把国家事务说成儒教组成部分能够成立吗?

这样,六经及其注疏被定位为国家宗教的理论阐释体系。诸子争鸣标志国家宗教衰微。董仲舒是儒家综合多种思想来源建构对国家宗教系统做出阐释的标志人物。康有为则是在西方思想影响下模拟基督教企图创立孔教、出于国家宗教又背离国家宗教的创教者。下面通过讨论董仲舒的思想揭示儒家与国家宗教结盟之始。

司马迁为孔子作传,曰:“周室既衰,诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩,追修经术,以达王道,匡乱世反之于正,见其文辞,为天下制仪法,垂六蓺之统纪于后世。作孔子世家第十七。”(3)司马迁:《史记·太史公自序》,北京:中华书局,1959年,第3310页。“周室既衰,礼废乐崩”,意思就是王教(国家宗教)衰微废弛;“追修经术,垂六蓺之统纪”,意思就是搜寻、整理王教典籍,系统地阐明王道;“匡乱世反之于正”,意思就是重建国家,也即重建国家宗教。可见,他认为,孔子之前有成熟的国家宗教及其典籍;汉室负有继承王道、重建王教(国家宗教)的使命。

一、 汉朝皇帝自觉建设国家宗教:探索祭天对象、发动经籍整理

1. 汉帝理解天子之教主意义,注重展示自己的教主身份

关注宗教建设的是朝廷,即国家,不是儒家;所建设的是国家宗教,不是儒教。推动者、主导者、掌管主持者都是朝廷。不仅政权、国家元首在朝廷;教权也在称为天子的皇帝手中;皇帝是教主(或教皇)。天子是宗教称谓。

汉朝的缔造者高祖刘邦,自起事始就重视宗教事务;稍起,关注宗教建设。

《史记·封禅书》收集、整理了古代中国的国家级宗教活动史迹,可以看作中国第一部宗教史。依据此书增补修订的《汉书·郊祀志》,开篇就引《尚书》,“《洪范》八政,三曰祀。祀者,所以昭孝事祖,通神明也”。直白其为宗教史之意义所在。今日读者也可由此领悟孝道之宗教内涵。

此书记载了刘邦早期的三项宗教活动:其一,微时,斩白蛇,时有流言称赤帝子斩白帝子;其二,初起事,“祷丰枌榆社”(祷于丰邑枌榆乡之里社。或注:社,土地神庙);其三,“徇沛,为沛公,则祠蚩尤,衅鼓旗”。其重要性下文有呼应:“后四岁,天下已定,诏御史,令丰谨治枌榆社,常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。”

还记载了他对国家宗教建设的重大举措:

二年,东击项籍而还入关,问:“故秦时上帝祠何帝也?”对曰:“四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰:“吾闻天有五帝,而有四,何也?”莫知其说。于是高祖曰:“吾知之矣,乃待我而具五也。”乃立黑帝祠,命曰北畤。有司进祠,上不亲往。悉召故秦祝官,复置太祝、太宰,如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者,各以其时礼祠之如故。”

此举充分显示刘邦在宗教建设方面有高度自觉性,对皇帝的宗教职能有清楚的了解。秦历代君主都很重视上帝、山川之祭祀。(4)司马迁在《封禅书》中写道:“秦襄公攻戎救周,始列为诸侯。秦襄公既侯,居西垂,自以为主少皞之神,作西畤,祠白帝。”《史记》,中华书局,第1358页。论者谓秦襄公此非礼之举显示其不臣之心。《六国年表》曰:太史公读《秦记》,至犬戎败幽王,周东徙洛邑,秦襄公始封为诸侯,作西畤用事上帝,僭端见矣。《礼》曰:“天子祭天地,诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗,先暴戾,后仁义,位在藩臣而胪于郊祀,君子惧焉。见《史记》,第685页。此事显明,在宗教建设上汉承秦制,刘邦接续诸秦王的工作。(汉之国家宗教整合周秦楚。有待后贤。)五帝,五天帝也。刘邦增设黑帝祠,表明他清楚了解天子的职责。不仅仅是宣示自己承接天命那么简单。就是说,不单单是显示天命在己以收拢民心的政治意图,也包含敬畏天帝的宗教意义。

文帝时重视五帝祀。《封禅书》记载道:文帝十五年“夏四月,始郊见雍五畤祠”。明年,因赵人新垣平上书“作渭阳五帝庙祠,祠所用及仪亦如雍五畤”;“夏四月,文帝亲拜霸渭之会,以郊见渭阳五帝……使博士诸生刺六经中作王制,谋议巡狩封禅事”;“出长门,若见五人于道北,遂因其直北立五帝坛,祠以五牢具。”(5)司马迁:《史记》,第1381～1383页。

文帝虽然“谋议巡狩封禅事”,但其作为未到位;遭到明太祖朱元璋批评。(6)《明史·孔克仁传》记载:尝阅《汉书》。濂与克仁侍。太祖曰:“汉治道不纯者何?”克仁对曰:“王霸杂故也。”太祖曰:“谁执其咎?”克仁曰:“责在高祖。”太祖曰:“高祖创业,遭秦灭学,民憔悴甫苏,礼乐之事固所未讲。孝文为令主,正当制礼作乐,以复三代之旧,乃逡巡未遑。使汉业终于如是!帝王之道,贵不违时。三代之王有其时而能为之。汉文有其时而不为。周世宗则无其时而为之者也。”《明史》第13册,北京:中华书局,1974年,第3923页。“制礼作乐以复三代之旧”指国家治理与宗教一体性建设。“有其时而不为”是相当严厉的批评。据谷应泰《明史纪事本末》,此事发生在元顺帝至正二十四年五月。

2. 武帝“乡儒术”:重建古代国家宗教

武帝刘彻在宗教建设方面自觉性更强。“初即位,尤敬鬼神之祀”。更重要的是,他以“儒术”名义推动的,是一场宗教改革运动:

汉兴已六十余岁矣,天下艾安,搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术,招贤良……

此处“搢绅之属”,按庄子所说,是传承久远且全面了解先王之道的“君子”们(7)《庄子·天下篇》论及先王之道时提到“其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”,可见武帝开展宗教改革有着深厚的群众基础。

然而,“草巡狩封禅改历服色事未就”,即宗教改革启动不久,被以窦太后为代表的黄老路线沉重打击,武帝起用的改革派赵绾、王臧被案、自杀。这是一场激烈的路线斗争。

这段记载中,“儒术”是关键词。《封禅书》开首曰“自古受命帝王,曷尝不封禅?”文中引管仲语“古者封泰山禅梁父者七十二家,而夷吾所记者十有二焉。”封禅乃国家行为,也即国家宗教标志性活动。起源甚古,那时何来儒家?文曰武帝“乡儒术,招贤良”,所列“儒术”,乃立明堂、巡狩封禅等宗教事务。此类原先并非儒家之事,当时却被归入儒家。论者谓司马迁《封禅书》颇讥武帝。然而,司马迁丝毫无轻视封禅之意。其自传称掌管宗教事务的重、黎之后(《索隐》认为乃出于颛顼時代的黎之后),敬意明显。论者又谓司马谈《六家要指》推崇道家。然而,临终嘱子却大谈孝道,告诫司马迁“夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者”。特别述及孔子作春秋。儒家情结皎然。

“独尊儒术”是怎样来临的?

封禅需要儒家。封禅本来是古代国家宗教的祭祀大典,怎么就与儒家关联在一起?研究封禅就成了儒术?

盖因唯有儒者能提供封禅相关礼仪。为何唯有儒者独有此能?礼仪记载在六经(五经)中。唯有儒者熟习六经。可见,汉初因宗教需求,迫切需要整理毁于秦火的六经,此儒家之机运。盼望武帝“封禅改正度”的“搢绅之属”,当熟知经典为政教重建所必需,成为建设国家宗教的群众(君子,庶民之领袖)基础。

这就是说,儒家当兴。机遇源于建设国家宗教之需要。而儒家能够适应国家宗教建设需要,则源于孔子整理六经并以之作教材。顺理成章地,封禅成了儒术。

《史记》提供了又一线索。司马谈的遗嘱讲到祖先“典天官事”,担任重要宗教职务;“今天子接千岁之统,封泰山”,眼见国家宗教复兴有望,如此重要的历史关头,自己在太史之位却不能参与,“发愤且卒”。“幽厉之后,王道缺,礼乐衰,孔子修旧起废,论《诗》《书》,作《春秋》,则学者至今则之。”——“王道缺,礼乐衰”,国家宗教无论精神内涵还是制度都已衰落、解体中。孔子的“修旧起废”,不过是“论《诗》《书》,作《春秋》”,整理文献、传承思想而已。可见“今天子接千岁之统”才称得上是文化复兴(也即宗教复兴)。儒家的文献、思想传承也是必不可少的。司马谈以史学家眼光看清孔子贡献,终归儒家。国家宗教不得不依靠儒家,已成定势。

司马迁着眼于著史,似乎未实现父亲遗嘱“正《易》《传》,继《春秋》,本《诗》《书》《礼》《乐》”的全面期盼。他引董仲舒推崇《春秋》之语,论证其史学价值超出《易》、《书》、《诗》、《礼》——“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”“拨乱世反之正,莫近于《春秋》……万物之散聚皆在《春秋》。”“《春秋》者,礼义之大宗也。”

继承春秋之意、做成史家绝唱,完成父志,孝哉;然而不明易蕴,仅知“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变”,遂未能“究天人之际”——虽叙人事甚善,未悟易道即天道,终负其父之望。

治春秋而阐天道,须待董仲舒。

3. 立太一祠:开启上天统领五帝格局

武帝尽天子责任祭天、封禅事甚多。封禅关注者多;祭太一意义重大,却遭忽视,特稍稍论之。

《史记·封禅书》记述武帝立太一祠经过如下:

亳人谬忌奏祠太一方,曰:“天神贵者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊,用太牢,七日,为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊,常奉祠如忌方。其后人有上书,言“古者天子三年壹用太牢祠神三一:天一、地一、太一”。天子许之,令太祝领祠之于忌太一坛上,如其方。……

(元鼎四年)其秋,上幸雍,且郊。或曰“五帝,太一之佐也,宜立太一而上亲郊之”。上疑未定。齐人公孙卿云云……上遂郊雍,至陇西,西登崆峒,幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛,祠坛放薄忌(放,仿;薄,亳。仿亳人谬忌——引者注)太一坛,坛三垓。五帝坛环居其下,各如其方,黄帝西南,除八通鬼道。(此格局太一高于五帝之关系明确——引者注。)

十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,则揖;而见太一如雍郊礼。其赞飨曰:“天始以宝鼎神策授皇帝,朔而又朔,终而复始,皇帝敬拜见焉。”而衣上黄。其祠列火满坛,坛旁亨炊具。(“始郊拜”言祭太一升格——引者注。)

《封禅书》末段总结武帝宗教建设成就曰:“今天子所兴祠,太一、后土,三年亲郊祠,建汉家封禅,五年一修封……”(8)司马迁:《史记》,第1386,1393～1395,1403页。列于首位的是立太一祠。

太一概念,以及太一统领五帝之关系,皆神学之重大突破。成于武帝时,足见其对国家宗教贡献之巨,以及重要历史地位。

太一原是星名。《天官书》曰:“中宫天极星,其一明者,太一常居也。”《索隐》案:《春秋合诚图》云“紫微,大帝室,太一之精也。”《正义》泰一,天帝之别名也。刘伯庄云:“泰一,天神之最尊贵者也。”(9)司马迁:《史记》,第1289页。

《天官书》今人多以西方天文学视角解读,从而常感困惑难解。其实该书范围是司马迁最为内行的领域。此书最能体现古代中国天文学的本来面貌——既有西方天文学一维,又有以“天文”,即星象,观国家治理得失之维度。这二者在古代中国是一体而未二分的整体。

《索隐》所引,明确揭示古代天文学的宗教维度。《庄子·天下篇》称关尹老聃“主之以太一”,哲学意味较强。谬忌说“古者天子以春秋祭太一东南郊”,未知确否,盖说辞耳。屈原《九歌》首篇《东皇太一》,则实有之。所述,纯然宗教活动。洪兴祖引《文选》五臣注曰“太一,神名。天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故云‘东皇’。”(10)洪兴祖著,白化文等点校:《楚辞补注》,北京:中华书局,1983年,第57页。洪兴祖补注抄录资料甚多:“《淮南子》曰:太微者,太一之庭;紫宫者,太一之居。说者曰:太一,天之尊神,曜魄宝也。《天文大象赋》注云:天皇大帝一星在紫微宫内,勾陈口中。其神曰曜魄宝,主御群灵秉万机神图也。其星隐而不见。其占以见则为灾也。又曰:太一一星,次天一南,天帝之臣也。主使十六龙,知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫。占不明反移为灾。”以太一为天帝之臣。洪氏补注引《汉书·郊祀志》,称五帝为太一佐,明言太一非东皇,谬忌说也;未足据。屈原作《九歌》,盖因其辞不经,可见楚地祠东皇太一由来已久。然而,楚地之太一乃东皇,谬忌请立的太一凌驾于包括东帝在内的五帝之上,此太一非彼太一也。这里似乎显现了秦国宗教与楚国宗教汇合为新宗教。详细考证,有待后贤。

又:依造字法,太一即天。太,大也;太一,大一也。《春秋说题辞》曰:“天之为言填(或颠)也,居高理下,为人经也。群阳精也,合为太一,分为殊名,故立字一大为天。”(11)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》(中册),石家庄:河北人民出版社,1994年,第858页。造字法含字义。论及字义就把太一之哲学意义综合在内。一之义,元也。天为最大的一,也是最初的一,揭示其元义。

《孔子家语》明确区分五帝与上天。其说为:“天有五行,水、火、金、木、土,分时化育,以成万物。其神谓之五帝。”“凡五正者,五行之官名。五行佐成上帝,而称五帝。”(12)陈士珂辑:《孔子家语疏证》,《五帝》篇,上海书店根据商务印书馆1940年版影印出版,1987年,第161页。“勾芒为木正,祝融为火正,蓐收为金正,玄冥为水正,后土为土正”;“凡五正者,五行之官名”。可见“五正”指五种职能部门,和/或职能部门首长。“太皞配木,炎帝配火,黄帝配土,少皞配金,颛顼配水”;“五行佐成上帝而称五帝,太皞之属配焉,亦云帝”。五行之精为五位天帝;“太皞之属”为五位人帝。天帝结构为“天-五天帝-五人帝-五正”。五帝代表五行,乃五行之神。五行,气也;或曰气之五种运行态。未可遂言五种气。神,气之精,亦气。精气耳。五行佐成上帝——意在区分五帝与上天。此处称天为上帝。谬忌说“太一佐曰五帝”与《家语》说“五行佐成上帝而称五帝”,意义相同。后者称五帝为五行之神,理论上更深刻、更完整。

武帝的所作所为把理论实现为宗教建设。(或许其历史意义还是整合周、秦、楚宗教,把国家宗教推进到新阶段。)文帝时止于五帝;武帝确立了上天(太一),并开创了上天凌驾于五帝之上的神祇体系格局。(13)按《明史·卷四十八[志第二十四(吉礼二)]》记载:洪武元年,中书省李善长等奉敕撰进《郊祀议》,曰:“自秦立四畤,以祀白、青、黄、赤四帝。汉高祖复增北畤,兼祀黑帝。至武帝有雍五畤,及渭阳五帝、甘泉太乙之祠,而昊天上帝之祭则未尝举行。”认为立太一祠尚未能看作祭祀昊天上帝。见《明史》第5册,北京:中华书局,1974年,第1245、1246页。

4. 表章六经:发动整理典籍、恢复王教

武帝对国家宗教最大的贡献是“表章六经”并确立儒家为其唯一的阐释者。《汉书·武帝纪·赞》确认了他的历史地位:“孝武初立,卓然罢黜百家,表章《六经》。遂畴咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,建封禅,礼百神,绍周后,号令文章,焕焉可述。”所列“文治”项目,多属宗教建设。而在《董仲舒传》中指出董子在其中的贡献:“自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家,立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之。”六经,记述古代王教的典籍。表章六经即发起整理王教典籍,意在恢复先王之教,此其宗教建设意义。表章六经是天子之事,功归于担当教主的武帝,不在董仲舒。武帝开展的是全面的宗教建设;董仲舒则是响应武帝征招做了部分工作,其中“推明孔氏”表达的是他对儒家地位提高的贡献。

同是帝王的朱元璋高度评价武帝“表章六经”,向往先王之道的伟大历史贡献:

[元顺帝至正]二十六年夏六月,命有司访求古今书籍,藏之秘府,以资览阅。因谓待臣詹同等曰:“三王、五帝之书不尽传于世,故后世鲜知其行事。汉武帝购求遗书,六经始出,唐、虞、三代之治,可得而见。武帝雄才大略,后世罕及,至表章六经,阐明圣贤之学。尤有功于后世。”(14)谷应泰:《明史纪事本末》第十四卷《开国规模》,北京:中华书局,1977年,第190页,。

朱元璋的看法值得特別关注。众所周知,他投身的元末义军,红巾军,是一支宗教军队。其外来宗教色彩浓厚。但登基时访求古今书籍、举行祭天大典,回归传统国教。还镇压红巾军崇奉的宗教。可见他对国家治理的宗教维度有深刻了解。他的这些思想是丰厚的遗产。

5. 汉宣帝、东汉章帝以教主身份主持经义会论

经义会论是汉室最重要的宗教理论建设事项。皇帝出面主持、裁定,彰显其教主功能。

宣帝重视宗教建设。甘露三年,“诏诸儒讲《五经》同异,太子太傅萧望之等平奏其议,上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士”。(15)《汉书·宣帝纪》,北京:中华书局,1962年,第272页。同书第1705页《艺文志》载“《议奏》四十二篇。”注云“宣帝时石渠论。”这件事是白虎会论的先声:

(东汉章帝建初四年,)于是下太常,将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观,讲议五经同异,使五官中郎将魏应承制问,侍中淳于恭奏,帝亲称制临决,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎议奏》。(16)此事出于校书郎杨终建言:“‘宣帝博征群儒,论定五经于石渠阁。方今天下少事,学者得成其业,而章句之徒,破坏大体。宜如石渠故事,永为后世则。’于是诏诸儒于白虎观论考同异焉。”《后汉书·列传第三十八·杨终传》。《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第1599页。十一月壬戌,章帝下诏曰:“盖三代导人,教学为本。汉承暴秦,褒显儒术,建立五经,为置博士。其后学者精进,虽曰承师,亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远,学不厌博,故遂立大、小夏侯《尚书》,后又立《京氏易》。至建武中,复置《颜氏、严氏春秋》,《大、小戴礼》博士。此皆所以扶进微学,尊广道蓺也。中元元年诏书,五经章句烦多,议欲减省。至永平元年,长水校尉鯈奏言,先帝大业,当以时施行。欲使诸儒共正经义,颇令学者得以自助。孔子曰:‘学之不讲,是吾忧也。’又曰:‘博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。’于戏,其勉之哉!”《后汉书》,第137、138页。

称《议奏》当沿石渠先例。后经班固撰理,成《白虎通》;垂宪近两千年。

二、 董仲舒应武帝征请,以儒学为国家宗教提供阐释体系

武帝刘彻时代,国家宗教与儒家结盟已成大势。这一过程中,国家是主动的一方(17)见《武帝纪》,《汉书》,第157～161页:[建元元年]五月,诏曰:“河海润千里。其令祠官修山川之祠,为岁事,曲加礼。”秋七月,议立明堂。遣使者安车蒲轮,束帛加璧,征鲁申公。[元光元年]五月,诏贤良曰:“今朕获奉宗庙,夙兴以求,夜寐以思,若涉渊水,未知所济。猗与伟与!何行而可以章先帝之洪业休德,上参尧、舜,下配三王!朕之不敏,不能远德,此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体,受策察问,咸以书对,著之于篇,朕亲览焉。”于是董仲舒、公孙弘等出焉。,宗教需求是主要动机。前朝完成的国家统一,国土与行政的统一必须有精神的统一为基础。精神统一之基础是信仰统一。社会已经形成的观念是,国家元首应该是天子(意即国家宗教之教主)。所以,刘氏政权是否为天命就是一个要解决的问题。更进一步的问题是,原先各种地方性神祇怎样统一,换句话说,要确定一个统领所有神祇——不仅各地方的神祇,而且各等级、各行业、各品类的神祇——的总统神。上文“太一”,即其选也。太一,早已有之,现在要把它从五帝中提升出来为更高的、单一的概念,编制成新的神祇体系中的首领。

这两个问题都属于信仰问题。一是汉室的天命,从而汉帝成为民众信仰对象;一是从五帝中提炼出昊天概念,覆盖新的统一国家,成为全社会的共同信仰对象。

上述第二个问题可以看作神祇体系整合,看作宗教改革的一个方面。武帝的宗教改革并不全面。他关注信仰,却忽视了制度建设。《汉书·礼乐志》论“大汉继周,久旷大仪,未有立礼成乐”是也。

不过,武帝对理论建设相当重视。史载武帝策文曰“广延四方之豪俊,郡国诸侯公选贤良修洁博习之士,欲闻大道之要,至论之极”,足见“招贤良”意在广泛征招人才重兴王教。

所谓“大道”,即王道,即下文追溯历史,从“五帝三王之道”,论及圣王没“大道微缺”,陵夷至夏桀商纣“王道大坏”,其后“先王之法日以仆灭”……(18)《汉书·董仲舒传》,第2495～2497页:盖闻五帝三王之道,改制作乐而天下洽和,百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》,于周莫盛于《勺》。圣王已没,钟鼓管弦之声未衰,而大道微缺,陵夷至乎桀纣之行,王道大坏矣。夫五百年之间,守文之君,当涂之士,欲则先王之法以戴翼其世者甚众,然犹不能反,日以仆灭,至后王而后止,岂其所持操或悖缪而失其统与?固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?乌乎!凡所为屑屑,夙兴夜寐,务法上古者,又将无补与?三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?围绕的关键词。按照当代学人惯习思路,即人文化、也即去宗教化的思路,此处大道意义当从哲学、政治角度理解。然而文中“固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?”征问“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。”宗教意义明显。所问乃是天命。孔子言性与天道不可得而闻,武帝问董仲舒的恰正是性与天道。

这就是说,武帝要求董仲舒建设的,是治理天下的政治宗教一体的理论。可以称作神学。严格说来,神学这个词不恰当——这是西方基督教文明提炼出来的术语。确切的且合乎传统的术语是王道学。只是现代诠释滤去了其宗教意义。或者称作天道学,凸显其宗教性。

董仲舒的对策全面回应武帝问题,重点是阐述天命。这就是说,董仲舒提出了一个王道学理论体系。其内核是天道论。

1. 王者承天行事;天道大者为阴阳,阳为德,阴为刑——天道任德不任刑;兴教化、立太学、设庠序

他紧扣《春秋公羊传》首句“元年春王正月”发挥——“臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然则王者欲有所为,宜求其端于天。”“求王道之端”凸显所论乃王道学。先阐释“正月”意义,为正。之所以抓住这个词,在于它指示王道之端,是王者应有行为之根本指导思想。而后依次前推,正前面是王,王前面是春。“春者,天之所为也”——春是天运行的一个时段。可见“春王正月”的意思是,王者要按照天的运行规正自己的行为。因而王者要有觉悟,“欲有所为,求其端于天”。要理解王道,先要理解天道。董仲舒写道:“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”

这是董仲舒向武帝解说先王之道的基础论题。用当代学术用语称呼,可理解为哲学、元政治学,也包含着神学。本文称其为天道论。

首论阴阳。论者或曰董仲舒受了邹衍影响。(19)钱穆作于1950年代初的《中国思想史》称,董仲舒思想的主要渊源只是战国晚年的阴阳家邹衍。而邹衍学说之最大影响,在其重建古代天帝的旧信仰,认为天帝有五,循环用事。台北:台湾学生书局,1988年,第111页。然而上引文称“天道之大者在阴阳”,显然是周易义。可见五经立场确定;只是赋予阴阳以道德性质——“阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。”依据是阳与夏季、阴与冬季对应;夏季动植物生长,视为恩德;冬季凋零萧杀,用为刑时。

古代中国的宗教与犹太教迥异。犹太上帝说话;吾华天不说话。孔子曰“天何言哉!”既然天不说话,因而所谓天意不是天说出来的,是圣人体会出来的。(20)《周易》的说法是,天垂象,圣人象之、圣人则之。董仲舒的说法是 “春秋之道,奉天而法古……故圣者法天,贤者法圣,此其大数也”。《春秋繁露义证》,《楚庄王》,第14页。阳为德。因为阳与夏季的感受对应,而生资皆在夏季养育,养育为恩德——中国人至今仍然这样感受。(21)此处可与基督教作一对比。犹太教仍重养育。耶稣出来观念大变,把对他的信仰提到高于父母养育之恩、甚至与父母对立的地步。至于“天之任德不任刑”看似为一断言,其实董仲舒有论证:

天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助,亦不能独成岁。终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。

关键词是“主岁功”,即由养育立论,确立阳主阴辅关系。曰“此天意也”。王者必须承奉天意行事。

针对朝政发挥道:“刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,不顺于天,故先王莫之肯为也。今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意欤!孔子曰:‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下,而欲德教之被四海,故难成也。”

以暴力夺取皇权,治理天下却不能依靠暴力;但又不能弃置暴力,须发挥辅助作用——陆贾总结历史得出的“马上得之,宁可以马上治乎?汤武逆取而以顺守之”经验,在董仲舒这里则是政治学原理,且以天意表述为宗教规则。这就是德教。

董仲舒写道:

道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。

道,诠释为路——意象之路也。翻译成今日语句,路线近之。具,器也。董仲舒视仁义礼乐为器。礼乐,治理体制,含宗教维度。(礼制的宗教维度前文已论证。乐制宗教意义更明显——《诗经》相当比例的诗篇是宗教乐舞。)

董仲舒坦率地批评武帝未遵循古代圣王的道路。他首先赞颂武帝的优点:“今陛下贵为天子,富有四海,居得致之位,操可致之势,又有能致之资,行高而恩厚,知(智)明而意美,爱民而好士,可谓谊(义)主矣。”接着指出未见政绩:“然而天地未应而美祥莫至者,何也?”直斥根源——“凡以教化不立而万民不正也。”

他作了理论分析:

夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。

董仲舒认为,民众的本性是追随利益。统治者了解其本性,就须设置堤防,规范其流向。教化构筑、维护堤防,是国家大事。立太学、设庠序是先王轻刑美治的基本经验与举措。

2. 天子(教主)奉元正本。三统五端说

立教化在君王,行教化也在君王;行教化核心环节是君王正心。董仲舒以阐释《春秋》立说,提出奉元正本论:

臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(22)《汉书·董仲舒传》,第2495～2504页。

《春秋》把一年写作元年,公羊家认为有着深刻的哲学的、宗教的意义。诚然,元是个大词。然而说有宗教意义,是否夸张?以今日用词鉴之,元日本指正月初一,现移称西历一月一日为元旦,而正月初一降称为春节,元字之宗教意义明矣。一为万物之始,或可释作哲学义;换为元,则凸显宗教义,释为万物之本,内涵正本之义。

元字尊贵,意在正本。正本自君王抓起,君王则自正心始。元之义,核心是君王正心。君心正则朝廷正;朝廷正则百官正;百官正则万民正;万民正则四方正。“四方正,远近莫敢不壹于正”。于是阴阳调、风雨时……天人相感,一片祥和,王道圆满实现。(23)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证·王道》曰:“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天,贼气并见。”北京:中华书局,1992年,第100、101页。

这里讲的盛德不是今人抽象意义的道德,而是要实现为“阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美”。历代天子、圣贤所努力的,不过如此。

顺便说说,由此可窥天人合一义。人、天关系并非“向神性的天的超越”,而是合一,也即上述王道圆满实现。

更重要的是,君王不是最高的存在。君王须奉天命行事,或者叫做奉元。正本即奉元。

董仲舒认为,“春秋之法,以人随君,以君随天”;“屈民而伸君,屈君而伸天,春秋之大义也。”(24)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证·玉杯》,第31、32页。君王必须奉天而法古。俗言天人关系,似乎只有两个层面。实则天-君-民三层结构。君王是天之子,屈从于天。现今一些学者把古代中国社会理解为君主专制制度,原因之一是忽视了古代中国的宗教维度。因而了解的历史不够完整。“法天奉本,执端要以统天下、朝诸侯也。”(25)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证》,第196页。——法天奉本:天是前提、根本。

可见,君王正心也须完整,不可抽象道德而忽视宗教地“随天”义。

董仲舒论“三统五端,化四方之本也”,宗教意义明显。曰:“改正之义,奉元而起。古之王者受命而王,改制称号正月,服色定,然后郊告天地及群神,远追祖祢,然后布天下,诸侯庙受,以告社稷宗庙山川,然后感应一其司。”(26)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证·三代改制质文》,第196、195页。苏舆注“奉元疑作奉天”。案:奉元无可疑。义在天命。文“王者受命”。受命,承接天命,凸显的是接任教主位,突出的是宗教意义。之所以改正朔、易服色、定正月,意在宗教的确认。“奉元”尽是宗教义,且由改换年号、服色凸显出来。其宗教义由“三统五端”说阐明。

“三统五端”说,论者甚多。本文不赘,仅述他人未及之宗教义。

第一,董仲舒指出君王是教主。“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦,德侔天地者称皇帝。天佑而子之,号称天子。”天子是宗教称号,义即教主。“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦……”教主须贯通天、地、人三道。

第二,论证国家宗教的连贯性、历代天子的继承性。“圣王生则称天子,崩迁则存为三王,绌灭则为五帝,下至附庸,绌为九皇,下极其为民。”(27)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证》,第201、202页。列出三王、五帝、九皇、六十四民历代天子排序。董仲舒主张的历史规律不是依五行,而是依黑、白、赤三统更替。祭天祭祖大典须兼及历代天子,依年代远近确定其排序,由近及远为王、帝、皇、民。这就是说,国家宗教承续自远古圣王。其深意在于:祖宗不止本姓之祖,也是曾受天命的历代先王;敬天法祖之祖,含义不是一家一姓之祖,而是天下万姓之列祖列宗。列祖列宗承载天命,祖与天融为一体,即为中华民族信仰。

改朝换代不是改变宗教、改变信仰。董仲舒针对“王者必改制”之说,指出:“受命之君,天之所大显也。”“故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也”,用这些行动“明天命”。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。”(28)苏舆撰,钟哲点校: 《春秋繁露义证·楚庄王》,第15～19页。此即对策中“天不变道亦不变”义:确认国家宗教、信仰的继承性和连贯性。“天不变”,即“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故”也。

第三,“三统五端”说,落实为祭祀大典时神位的安排:“同时称帝者五、称王者三,所以昭五端、通三统也。”“三王”,意指本朝、前朝、前前朝共三朝的祭祀位。又是宗教、政治一体的国家体制:“存二王之后以大国,使服其服、行其礼乐,称客而朝。”此语之义较难阐明,苏舆罗列多种资料,摘抄两段如下:

《郊特牲》云:“王者存二代之后,犹尊贤也。”隐三年“宋和公卒”,何注:“王者封二王后,地方百里,爵称公,客待之,而不臣也。”

苏舆案:《史记·五帝本纪》:“禹践天子位,尧子丹朱、舜子商均,皆有疆土,以奉先祀。服其服,礼乐如之,以客见天子,天子弗臣,示不敢专也。”此王礼所本。《五经异义》:“《公羊》说,存二王之後,所以通天三统之义。”《毛诗正义》引郑云:“所存二王之後者,命使郊天,以天子之礼祭其始祖受命之王,自行其正朔服色,此之谓通天三统。”郑亦用今文义。(29)《春秋繁露义证·三代改制质文》,第198页。

苏舆引《史记》所述,乃古代体制。以今日语句述之,可说成当时的国际关系准则——作为宗教教主的天子更替之后,并不灭国,有宗教上的同一性。黑、白、赤三统,属于同一宗教。统虽异,教则为一。“通三统”,通者,同也,三统同为一教也。(30)曾亦、郭晓东著《春秋公羊学史》引皮锡瑞《春秋通论》讲得甚为清晰:“存三统尤为世所骇怪,不知此是古时通礼。并非《春秋》创举。以董子书推之,古王者兴,当封前二代子孙以大国,为二王后,并当代之王为三王;又推其前五代为五帝,封其后以小国;又推其前为九皇,封其后为附庸;又其前则为民。殷周以上皆然。”“《春秋》存三统,实原于古制……可知古时五帝、三王并无一定,犹亲庙之祧迁。”曾亦、郭晓东著:《春秋公羊学史》,上海:华东师范大学出版社,2017年,第297、298页。曾、郭论曰:“‘通三统’不独为公羊家所发,实王朝之旧典……明新王受命于天,且上法先圣”,得其意也。

依今日学风,还须参之以考古学成果。张光直根据考古证据认为,“夏商周三代的关系,不仅是前仆后继的朝代继承关系,而且一直是同时代的列国之间的关系。从全华北的形势来看,后者是三国之间的主要关系,而朝代的更替只代表三国之间势力强弱的浮沉而已。”(31)张光直:《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》,载《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1983年,第31,32、33页。这是一个很重要的见解。我只补充一点:朝代更替更重要的是宗教意义,即列国公认的天命归属。张光直进一步指出,“从新旧文字史料来看,夏商周三代文化大同小异。”“如严一萍所指出的,丁山所举三代社树虽有‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗’(《八佾》)之异,‘其有社则一也’……”。(32)张光直:《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》,载《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1983年,第31,32、33页。这就是说,所谓“文化大同小异”,意思是三代的宗教同一。

3. 天是自然界与神的统一体;或更准确地说,天未分解为自然界与神二者

天道论是董仲舒王道学理论核心。董仲舒怎样理解上天概念就是重要问题。当代学者受西方学术范式影响,在看待中国古代天、道时易生曲解。最有代表性的论点有两个:上天的神性不纯,中国人的信仰缺少超越性;乃至走极端,认为中国人对上天的信仰算不上信仰。

从中西思想比较的视角看,自然界与神的分裂与对峙是西方思想的基础。这个要点向来未得到谈论中西思想差异的学者注重;并在研习西方哲学和当代日常语言的浸润下,渗入意识深处,渐渐接受为思考和研究的前提,视之为当然之理。(33)笔者曾引用恩格斯言论阐明:“客观和主观对立,自然和精神对立,唯物主义和唯灵论对立,抽象普遍、实体和抽象单一对立”,“那种自古以来就有并和历史一同发展起来的巨大对立,即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立”,“这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的。”见笔者《论“人化的自然界”的涵义》一文,《复旦学报(社会科学版)》1983年第2期;另参见笔者《文化:走向超逻辑的研究》新版,上海:华东师范大学出版社,2014年,第34、35页。形式与质料的割裂与对立,随之神与自然界的割裂与对立,稍稍阅读亚里士多德《形而上学》即可了解。参阅笔者《论陆九渊心学的思想史地位》一文讨论亚里士多德部分,《中州学刊》2020年第5期。

前引《周易·观》的《彖辞》“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣”,孔颖达疏文曰:“‘神道’者,微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之‘神道’,而四时之节气见矣。岂见天之所为,不知从何而来邪?盖四时流行,不有差忒,故云‘观天之神道而四时不忒’也。”解说得相当合乎现代口味。他把“神道”应合于四时出于古说。司马谈《论六家要旨》曰:“阴阳四时、八位、十二度、二十四节……夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰‘四时之大顺,不可失也’。”(34)《史记》,第3290页。“天之神道”即天道。之所以说为神道,言其微妙无方耳。其实就是“春生夏长秋收冬藏”,极言为“大经”。可见,“神道设教”用今日语言述说则为以“自然规律”设教。天“不言而行,不为而成”,圣人观天之神道,也即观四时节气流行,法之则之设教,从而“天下服矣”。(35)《周易正义》,十三经注疏整理本,北京:北京大学出版社,2000年,第115页。孔颖达曰:“天既不言而行,不为而成,圣人法则天之神道,本身自行善,垂化于人,不假言语教戒,不须威刑恐逼,在下自然观化服从,故云‘天下服矣’。”

董仲舒论四时则加上情感、德性因素:

春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之;秋气清者,天之所以严而成之;夏气温者,天之所以乐而养之;冬气寒者,天之所以哀而藏之。春主生,夏主养,秋主收,冬主藏。生溉其乐以养,死溉其哀以藏,为人子者也。故四时之行,父子之道也;天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也。阴,刑气也;阳,德气也。

生育养长,成而更生,终而复始,其事所以利活民者无已。天虽不言,其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。(36)《春秋繁露义证》。第331、313、329页。

依我们今日视角看来,四时属于自然节律。这个视角是西化了的、抽象片面的;是把自然与道德、神性割裂开来的。董仲舒认为“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀”,四时各有其情感倾向。“春主生,夏主养,秋主收,冬主藏”,是四时的自然功能,董仲舒指出其中透露的天意——“爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也”。上天不说话,而其运行,四时,体现其意志[态度]。还示范着伦理秩序——“四时之行,父子之道也;天地之志,君臣之义也”。用今日西化了的汉语叙述,就是,自然现象同时涵着情感、道德、理性、天意(神性)。

特别重要的是极言天之仁。同样观天象、阐天道,道家的体验是天地不仁,从而主张圣人不仁。(37)“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”《老子校释》,朱谦之撰,北京:中华书局,1984年11月第1版,第22页。从今日科学立场看,当然会认为天地谈不上仁爱与否。然而,老子之说,对治国理政具有指导意义。无为而治固然有利于解放生产力,其固有的多方面效应,其中之一就是,放任奸商豪强盘剥压榨细民,让弱势群体在其肆虐下自生自灭。董仲舒则曰“天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始”,天意之厚于人也如此!凸显儒家与道家之根本区别。上天仁、抑或不仁,从现代科学方法论视角看,仅仅是儒、道两派思想体系的不同理论预设,地位平等,类似牛顿力学预设绝对时空、爱因斯坦力学预设相对时空,各有应用域。然而,从国家宗教、国家治理视角看,儒家对道家优势明显。董仲舒言“古之圣人见天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之”,透彻地阐明儒家既倡仁政又提升到宗教神圣地位之内涵。君主受命于天,须体察天意——“天常以爱利为意,以养长为事,春秋冬夏皆其用也。”君王奉天,也即“取仁于天而仁”:王者“常以爱利天下为意,以安乐一世为事”。

人主以喜怒哀乐治理天下。“喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬”。这四气“可节而不可止”,“节之而顺,止之而乱”。这是明确地反对禁欲主义的道德原理。可见,把儒家、中国传统看作禁欲主义的,乃是出于无知的误解。“节之”之义,《中庸》“发而皆中节”也。董子曰:“人主出此四者,义则世治,不义则世乱。”此句“义”字,“宜”也,意思即“中节”,《中庸》“无过无不及”也。更重要的是,此处所说道德的,也即是宗教的:“明王正喜以当春,正怒以当秋,正乐以当夏,正哀以当冬。上下法此,以取天之道。”道德与宗教是一体,无法割裂为二事。遵循天道,合乎天意,才是道德的。可以认为董子上述理论有人文主义精神。然而,他强调“人理之副天道”。(38)《春秋繁露义证·王道通三》,第330、331页。这里的“人文精神”不是单纯世俗的,而是浓郁宗教的。

天道是形而上的。在此,形而上是取的本义,也即形式与质料、神性与自然界未分割、对立之意义。具有标志性的是,亚里士多德的metaphysika是创建形质分离并割裂、对立二者之学,研讨的是形而下者,却被译作形而上学。这是个错译,它导致了人们看不清中国人的信仰和宗教精神。

形而上之天总领众神。董曰:“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无益也。……孔子曰:‘获罪于天,无所祷也。’是其法也。”(39)《春秋繁露义证·郊语》,第398页。第402页又有“天者,百神之君也。”义略有不同。引孔子语,其意似是天不仅至上,且形而上。(不可欺哄瞒骗,为形而上者。)“天不变道亦不变”,天当理解为形而上者。

董仲舒对上天、天道的理解与《周易》的诠释完全相合,共同构成中国思想正统。《周易》提供的是形而上学,即系统展示天道的学问。以阴爻阳爻的组合刻画天道律动。以乾卦为例。

《乾·文言》解释卦辞“乾,元、亨、利、贞”曰:“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。”孔颖达《正义》引庄氏:

第一节“元者善之长”者,谓天之体性,生养万物,善之大者,莫善施生,元为施生之宗,故言“元者善之长也”。“亨者嘉之会”者,嘉,美也。言天能通畅万物,使物嘉美之会聚,故云“嘉之会”也。“利者义之和”者,言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也。“贞者事之干”者,言天能以中正之气,成就万物,使物皆得干济。

庄氏之意,以此四句明天之德也,而配四时。元是物始,于时配春,春为发生,故下云“体仁”,仁则春也。亨是通畅万物,于时配夏,故下云“合礼”,礼则夏也。利为和义,于时配秋,秋既物成,各和其宜。贞为事干,于时配冬,冬既收藏,事皆干了也。于五行之气,唯少土也。土则分王四季,四气之行,非土不载,故不言也。“君子体仁足以长人”者,自此以下,明人法天之行此四德,言君子之人,体包仁道,汎爱施生,足以尊长于人也。仁则善也,谓行仁德,法天之“元”德也。……施于王事言之,元则仁也,亨则礼也,利则义也,贞则信也。不论智者,行此四事,并须资于知。

乾卦象天,故以此“四德”皆为天德。但阴阳合会,二象相成,皆能有德,非独乾之一卦。(40)《周易正义》,第14、15页。

“乾坤其易之缊”。对乾卦的详细阐释,最具代表性、基础性。对卦辞“元亨利贞”的阐释,与四时、五行相联,确定对应位置,足见在诠释者心目中,天道是自然、道德融合一体。都属“天德”,凸显其宗教义。易学是天道学(其地位相当于基督教神学)——神学一词用来讲述中国思想不恰当;冠以天道学的称呼才是中国的。

4. 规划天人关系架构,构建王道学体系

《汉书》论武帝,曰“罢黜百家,表章《六经》”;论董仲舒,则曰“推明孔氏,抑黜百家;立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之”。清楚论定董仲舒对儒家确立历史地位的重大贡献。他之“为群儒首”,归因于建构了儒学体系。如果认定《白虎通》展示的是国家宗教完成了的理论体系,那么,其架构则出自董仲舒。天人关系是这个体系的主体部分,充分展现了儒学的宗教意味。

天有二义。董仲舒曰:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”(41)《春秋繁露义证·官制象天》,第216、217页。又《天地阴阳》,第465、466页:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也。……起于天,至于人而毕。毕之外谓之物”。有总括义之天,有十端之一、居十端之首之天。总括义之天当属形而上者。十端之一之天,似当归之于形而下者?当进一步推究。朱子主张阴阳为二气,属形而下者,当源于此。

天人关系,如上述“法天奉本”、“天-君-民三层结构”,并细化到各个方面——

基督教继犹太教,主张神依照自己形象造人。董仲舒则称“人副天数”:

“人受命乎天也……物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也;体有空穷理脈,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚,而类于天也。”

其中“天地之象以要为带”重要。带而上为阳,带而下为阴。人体与天地阴阳关系、腰带在礼制中的意义,由此可得理解。

不仅身体象天,情感、德性亦源于天,上类于天(前文已述)。

依天制礼:

“《春秋》之法,王者岁一祭天于郊,四祭于宗庙。宗庙因于四时之易,郊因于新岁之初。”(43)《春秋繁露义证·郊义》,第402页。

“古者岁四祭。四祭者,因四时之所生孰,而祭其先祖父母也。故春曰祠,夏曰礿,秋曰尝,冬曰蒸。此言不失其时,以奉祭先祖也。过时不祭,则失为人子之道也。祠者,以正月始食韭也;礿者,以四月食麦也;尝者,以七月尝黍稷也;蒸者,以十月进初稻也。此天之经也,地之义也。孝子孝妇,缘天之时,因地之利。地之菜茹瓜果,艺之稻麦黍稷,菜生谷熟,永思吉日,供具祭物,斋戒沐浴,洁清致敬,祀其先祖父母。孝子孝妇不使时过已,处之以爱敬,行之以恭让,亦殆免于罪矣。”(44)《春秋繁露义证·四祭》,第406～408页。

此处鲜明展示“神道设教”之意义。

官制象天:

“王者制官:三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣。吾闻圣王所取,仪金【注谓:金当作合,或作佱,法也】天之大经,三起而成,四转而终,官制亦然者,此其仪与?三人而为一选,仪于三月而为一时也。四选而止,仪于四时而终也。”(45)《春秋繁露义证·官制象天》,第214页。

此言职级、职数确定依天数。

天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。故为治,逆之则乱,顺之则治。

东方者木,农之本。司农尚仁。

南方者火也,本朝。司马尚智。

中央者土,君官也。司营尚信。

西方者金,大理司徒也。司徒尚义。

北方者水,执法司寇也。司寇尚礼。(46)《春秋繁露义证·五行相生》,第362～366页。

阴阳、四时。五行,天道也。此论依天道设立职能部门。

五行天道,因而顺五行则昌,逆五行则灾祸,《五行相胜》、《五行顺逆》等篇详论。文繁不录。

伦理服制、国家治理,皆依天道。

天有五行。“诸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也。常因其父以使其子,天之道也。是故木已生而火养之,金已死而水藏之,火乐木而养以阳,水克金而丧以阴,土之事火竭其忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也。”(47)《春秋繁露义证·五行之义》,第321、322页。“人于天也,以道受命,其于人,以言受命。……天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。”(48)《春秋繁露义证·顺命》,第411、412页。“人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故……[有]父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非逆顺之治,文理灿然而厚,知广大有而博,唯人道为可以参天。”(49)《春秋繁露义证·王道通三》,第329、330页。伦理受命于天。君臣、父子、夫妻这三纲皆受命于天。

主之好恶喜怒,乃天之春夏秋冬也。……天出此物者,时则岁美,不时则岁恶。人主出此四者,义则世治,不义则世乱。是故治世与美岁同数,乱世与恶岁同数,以此见人理之副天道也。天有寒有暑,夫喜怒哀乐之发,与清暖寒暑其实一贯也,喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬,四气者,天与人所同有也,非人所能蓄也,故可节而不可止也,节之而顺,止之而乱。人生于天,而取化于天,喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬,四气之心也。……寒暑移易其处,谓之败岁;喜怒移易其处,谓之乱世。明王正喜以当春,正怒以当秋,正乐以当夏,正哀以当冬,上下法此,以取天之道。……故四时之行,父子之道也;天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也。(50)《春秋繁露义证·王道通三》,第330、331页。

“人理之副天道也”一语透露,此“神道设教”又一显例(51)为纠正不少宗教研究者对“神道设教”本义的误解,可参考杨庆堃先生讲述道教影响国家宗教的一段话。他在《中国社会中的宗教》一书中写道:“道教为中国原始宗教增添了很多人格神……在汉朝之前,原始宗教大多局限于对上天以及与天相关的自然神崇拜;除了对祖先的祭祀仪式,对已过世的历史人物的崇拜尚未在原始宗教的体系中占据一个重要的位置。”“道教将不同的原始宗教信仰融合进一个共同的体系,并将大量官方认可的地方性神灵,编织进一个层级化的众神系统。”(第92页)从这段资料可以看出神学(道教)与王道学(董仲舒)神概念之区别。;又可领会达到怎样的状况才是“天人合一”。

灾异说是天人关系理论不可缺的环节;缺则逻辑上不完满。

其大略之类,天地之物有不常之变者,谓之異,小者谓之灾。灾常先至而異乃随之。灾者,天之谴也;異者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。《诗》云:“畏天之威。”殆此谓也。凡灾異之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪異以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。(52)《春秋繁露义证·必仁且智》,第259页。

上天谴告、惊骇、殃咎意在纠正国家之失,体现天意之仁。类似于批评、处分、刑罚皆意在教育,体现关爱。

灾异说宗教意味明显,是“天-君-民三层结构”重要环节、王道学必不可少的组成部分。董仲舒提供的是适合国家宗教的理论体系。他“为群儒首”,提供了王道学架构,代表与国家宗教结盟的儒家,当无异议。