“融会贯通,济人利物”——元儒程钜夫思想发微

许家星

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

程钜夫(1249—1318),名文海,字钜夫,新建吴城人(今江西永修县)。1276年随叔父程飞卿入觐元世祖,以其博才颇得世祖认可,常居翰林,宠遇不衰,“累朝眷遇,迥出等伦。混一以来,朔南之士,一人而已。”(1)王齐洲、温庆新点校:《程钜夫集》,武汉:湖北人民出版社,2018年,第19页。程钜夫以卓越之文才、忠直之德行显于世,其学行实根柢于理学。他十九岁于临汝书院师从饶双峰弟子程若庸,同学于吴草庐,潜心理学多年。(2)《年谱》言其“生丁时艰,刻意勤学,以研精性理为务,几廿余年。”然与治经之儒者不同,程钜夫思想通达而颇抱经世致用之怀,弟子揭傒斯为其所撰《行状》颇得其实:“尝曰:‘士生天地间,当以济人利物为事,奈何琐琐以自厚一身为哉!’……公平生潜心圣贤之学,博闻强识,诚一端庄,融会贯通,穷极蕴奥,而复躬践力行,始终不怠。”(3)王齐洲、温庆新点校:《程钜夫集》,第588页。危素所撰《神道碑》则突出了其政治品格忠直,网罗荐举人才,推动科举之贡献,尤其赞扬了其主盟一代文坛之贡献。“公在朝,以平易正大之学,振文风,作士气,词章议论为海内所宗尚者四十年。”《程钜夫集》,第593页。本文对引文之标点,并不全同于原点校者,特此说明。可见程钜夫有济人利物之心,具雄浑典雅之文,于圣贤之学知行并进,而能“融会贯通”。“融会贯通,济人利物”实为程钜夫思想之特色,(4)恐因文名太盛之故,论程钜夫文学者颇多而论思想者极少,如《宋元学案·双峰学案》置程钜夫于徽庵程若庸门人下,以280字述其生平,无一字论其学。此外,各种哲学史、元代哲学史著作皆未涉及程钜夫,如徐远和《理学与元代社会》等。学界目前有关程钜夫研究之数篇零星论文,涉及其生平经历、著述版本、访贤活动、货币思想、文学特点等,如冯会明(《元代鄱阳湖地区理学的传衍》,载《朱子学与文化建设学术研讨会论文集》,2012年)。张振雄硕士论文《程钜夫及其雪楼集研究》(2017年,内蒙古大学)第四章略及其教育、吏治、教育、货币思想。体现出有元一代理学之新特点。故对其思想加以研究,既有助于丰富对元代理学的了解,增进对理学演变轨迹之认识,同时对思考儒学的研究方法与未来发展也颇具启迪意义。

一、 融合贯通之学

程钜夫的文学思想具有“南北融合”的特征,已成定谳。(5)可参邱江宁:《程钜夫与元代文坛的南北融合》,《文学遗产》2013年第6期。面对南北交集、蒙汉一体的新局面,程钜夫从教育、吏治、人才等方面为促进南北融合、蒙汉合作作出极大努力,而这一切皆建立于其融会贯通、济人利物的哲学思想基础之上,与其所继承的朱子学统实有所不同。对儒与佛老之三教关系、朱陆异同、道统与朱子后学三个问题之看法鲜明地体现出程钜夫应时达变、融合会通的思想特色。

(一) “道一迹三”的三教合一

朱子一生以重建儒学正统地位,辟除佛老异端之学为己任,屡屡表达对佛老作为异端之学的排斥。程钜夫之师程若庸同样继承了朱子辟异端之思想,在《增广字训》“善恶”门中特增补“异端”一条,言“邪说诐行,戾乎正道,是曰异端”。并以长达12页之篇幅引朱子、叶采等人辟佛老之说,表达了对二氏鲜明的批评态度。(6)该书唯国图所藏两卷元刻本留有程若庸对各字义之详尽阐发,后世所传刻本皆无。程钜夫则与其所继承的朱子学不同:一方面坚持儒学立场,强调儒学优于佛老,但同时又表达了对释老若干具有现实意义思想命题的肯定,并力图寻求儒与释老的融合,体现了三教合一的立场,这是与阳明心学接近而不同于朱子学的。

1. 《老子》、《庄子》与儒学之贯通

程钜夫对老庄颇多认可,言“夫道家之书,《老》《庄》不可及已”。(7)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。就其所撰多篇道场文、青词、祝文来看,于消灾祈福、延年益寿、保佑皇基、风雨四时等主旨外,明显融入了儒家思想,体现了儒道兼融的意味。如“三清青词”起首言,“道妙冲虚,无方而善应;天心仁爱,有感而必通”,末言“普资庶品,同享太平”,(8)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。以道家之冲虚和儒家之仁爱、太平观念相融合,重心还是在儒。如“后土青词”主旨是求雨,言“天高耳下,本仁爱以为心;地静德方,必顺承之有道”(9)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。,仍然是讲天心仁爱。

知止观念上的儒道融通。程钜夫常将《老子》“知止不殆”与《大学》“知止有定”结合而论,体现了儒道一体思想。他对老子知止说评价甚高,《靓渊堂记》赞赏完颜能践行“知足不辱,知止不殆”之说,“‘知足不辱,知止不殆’,其言行于天下二千年,于此不知者不必问,知其说者亦莫能守也。尝泛观偾臣败子,祸其身以及其国家者往往由此。”(10)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。提出不仅要知此说,更重要的是行此说,将能否实践知止视为关乎国家存亡之所在。《书知止堂》则引《大学》知止传,认为此是对知止之义最深切之发明。

《诗》云“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”此证知止之义,而深切著明者也。今堂以知止名,其可仕则仕,可止则止者乎?抑知止不殆者乎?若曰“知止而后有定”,则知之在心,所止在至善,是有学问思辨之功焉,而非归休一堂以自安之谓也。然则吾见其进,未见其止。(11)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。

指出知止堂可有三种理解:夫子可仕可止,老子知止不殆,《大学》的知止有定,此表明所知在心,所止在至善,如此则实无荣休可止而言,盖至善乃当以学问思辨工夫竭力追求者,故只能进而不止。此还是突出了儒家自强不息、止于至善的进取精神。《本善堂记》则同样据《大学》,把知本与知止结合之,提出修齐治平以修身为本,身以心为本,心则以理为本,故知本则知所止,止于至善,体现了儒学立场。(12)“圣人之训,修齐治平,爰有次第,然皆本于此身,身必本于此心,心又本于此理。知其本则知所止。”《程钜夫集》,第194页。

清静无为与垂拱而治的贯通。程钜夫特别欣赏老子清静无为说,以其为治国之本,纳入其济国利民的政治主张中。他把清静与安民结合而论,认为清静安民乃一切圣王之业的根本,“盖闻古先哲王,莫不以清静宁民为本”。(13)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。《通真观记》提出“道无为而无不为”乃老学之宗旨,程钜夫肯定道家清静无为的治国原则,与蒙元统一南北、需要稳定和修养生息有关。故他对此反复肯定,认为此正与儒家垂拱而治理念相同。《均州武当山万寿宫碑》言“臣某窃惟圣天子原清静之本,躬垂拱之化”。(14)《程钜夫集》,第433、30、31、181、437、40、94页。《议灾异》中提出敬天、尊祖、清心、持体、更化五个主张,要求“帝王以清心为本”。

心者,一身之主而万事之本也,夫目之于视……皆惟心之所使。……盖水必止乃可以涵物像,镜必明乃可以别妍丑,故帝王贵清心。清者,静一不迁之谓也。……《语》曰“本立而道生”。故帝王以清心为本,实总揽权纲之要道也。(15)《程钜夫集》,第162、307～308、245、194、382页。

首先引朱子说,突出心作为“一身之主,万事之本”的主宰意义,心为五官之君,具有对身之统领意义。就君王治国而言,一切决断皆来自其心。心虽如明镜,然须时时保持其安宁、不染,否则丧失其包容一切、鉴别是非之能。故需要清心工夫。所谓清,就是要做到心的宁静主一无适,即静而纯一,不受外在事物的影响,如此才能明察秋毫,百官各司其职,政治清明,灾异消失。引夫子“本立道生”说,再次强调帝王之治,当以清心为本,此即统揽全局之要所在。

心的清静指向的是无为而无不为。《徐真人道行碑记》提出《老子》道无为而无不为的修身治国意义。

道无为也而无不为。老氏之为道,无为自化,清静自正,其学可以修身,可以治国。遗书具存,为神仙之说者宗焉,神而明之……非有道之士有至焉者不能也。……四百年之汉,出于圯上之一编;文景之治,清宁静壹,庶几三代,得于盖公之一言。乱则致其功,治则致其化,力行而不显,功成而不居,道固然也。金之季,王重阳起咸阳,为天下全真教祖……迹其行事,几于道矣……余尝读老氏书而慕之……要其归,则本忠孝,宝慈俭,皆不悖于老氏。(16)《程钜夫集》,第162、307～308、245、194、382页。

程钜夫以历史事实为据,指出汉代基业完全来自道家,一则张良受教于道人,二则文景用盖公道家清静无为思想几乎实现了三代之治。赞赏道家无论在乱世还是治世皆能发挥其效用,或武功或文治,且能做到功成不居。称赞王重阳所创立的全真教发挥了极大教化作用而近乎道。指出老子以来所谓神仙变化之说,其根本仍在儒之忠孝伦理,道家、神仙的根本要旨是“本忠孝”。坚持了儒家的忠孝名教立场与道家清静无为之治的统一,把儒家有为和道家无为结合起来,无为而无不为实乃缺一不可之一体两面。

在赞赏清静无为思想之时,他又不满道家流为神仙巫蛊之术之道,批评神仙说。《龙虎山志序》明确表达此意,“夫治道贵清静,老氏之道也。原于轩黄,文景用之,其所成就可睹已。然流而为神仙巫祝,岂本旨哉”。(17)《程钜夫集》,第162、307～308、245、194、382页。将老子清静宗旨上溯轩辕黄帝,可谓黄老之学。但不满其此后流为“神仙巫祝”,丧失了道家本旨,应重回老子清静无为之本旨,才是豪杰之士。他特别不满道家流为一种神仙道,此实偏离了儒家的理性精神,易导致人的主体能动性的丧失,再次提出神非民主、民乃神主的思想。

太一,黄老言也。学黄老者,类贵之,往往托为名高……非人所能为,而物之毁者,又必人也,然后乃能起而成之。然则为人者,不亦又可贵已乎?是以列于三才,灵于万物,而裁成辅相之功,天地犹将赖之,圣人惟虑人之不能践其形而失其类也,是故指之仁义之涂……“民,神之主也”。不其然哉!不其然哉!而人必自弃其类者何?(18)《程钜夫集》,第162、307～308、245、194、382页。

认为黄老学者以太一为贵神,借此为高。其实神并无创造性,即以太一观之建造为例,其成毁皆由人,此乃人贵为三才所在,以其能动性和创造力参赞化育,“天地犹将赖之”,天地的成就都离不开人。但圣人担心徒有人形而不能践履人实,丧失为人之本,“失其类”,故以仁义、五常教之,仁义构成人的普遍法则和实践标尺,显出圣人之道具有永恒不息的意义。此道观之重建,完全取资于人,可见人之可贵而可靠。此正体现了民才是神之主,而非神是民之主。故人不应放弃作为人之类的自尊。此“民神之主”说虽来自《左传》,然程钜夫从人的能动创造性与道德价值的普遍性入手论证,颇有说服力和现实教化意义。

程钜夫除从政治意义上肯定老子的清静无为乃治国良方外,在人生境界上,则对庄子的逍遥境界颇为欣赏。在与茅山刘道士的离别中,程钜夫专门撰写《逍遥游铭》赠送之。

光风霁月,鱼跃鸢飞,熙熙皞皞,浴沂咏归。彼逍遥游,意得自我。是将无同,孰云不可?漆园非古,句曲非今。吾名此堂,寔名此心。归去来兮,吾亦荷蓧,青山白云,相望一笑。(19)《程钜夫集》,第162、307～308、245、194、382页。

“光风霁月”乃黄庭坚用以形容周濂溪胸中洒落、表里澄澈之用语,鱼跃鸢飞则来自《诗经》“鸢飞于天,鱼跃于渊”,为《中庸》引用;熙熙来自《老子》“众人熙熙,如享太牢,如春登台”;皞皞来自《孟子》“王者之民,皞皞如也。”“浴沂咏归”来自《论语》“浴于沂,咏而归”。此四者儒道兼用,宗旨为一,皆指向洒脱自得、自由自在之逍遥境界。此境界超越人我、古今、内外、身心等诸多限制差等,心灵自由地与漆园庄子、句曲茅山之道相通。道出自家愿效仿渊明,归隐于农,笑对人生。荷蓧乃夫子所批评之道家隐士,而程钜夫一并认同之,表达了对庄子逍遥自由之境的向往。且在程钜夫看来,儒家亦有其逍遥,逍遥并非庄子所专有。故他反复论及儒道一体之逍遥。如《远斋记》中解释斋名为“远”,传达出与远在南方家乡数千里之外亲人的距离,客则以《逍遥游》答之。

子之言则然。大鹏九万里一息,二城相望咫尺,日三数往复,腹犹果然。白云舍虽数千里外,以志养志,如在膝下,子以为远,未之思也。(20)《程钜夫集》,第165、390、385、380～381、379页。

认为就大鹏而言,数千里之距离并不为远,此斋至城南旧宅一日即可往返多次,并不远。如能做到以父母之心为心,继承双亲之志,则千里之远如在膝下,实不远也。可见此远并非空间物理之距离,乃精神呼应之有无。《适斋说》再次表达了逍遥齐物的思想。

物各有所适,坎井之蛙,数仭之鷃,九万里之鹏,其处身之大小高下不齐,而其适一也。君子之于贫富贵贱也亦然。世之处贫贱者……终其身而未尝有一日之适,是曾二虫之不若也。(21)《程钜夫集》,第165、390、385、380～381、379页。

提出物各有所适其性者,如蛙、鳖、鷃、鹏等,存在大小高低不齐之别,然皆能各适其性而安其生。君子所遭遇境地贫富贵贱极大,然亦皆能处之如一。如处贫贱而未能一日安其身心者,则还不如大鹏与斥鷃。可见庄子齐物同一论与儒家安贫乐道相通。

程钜夫对庄子静虚工夫颇认可之。《虚室铭》阐发了庄子“虚室生白”思想。

即虚为室,所苞则伙。谓室曰虚,其中有我。由虚生白,生之者谁?既云虚矣,谁其见之?粤有真义,独居其奥。曰希曰夷,相与径造,视之不见,听之不闻。(22)《程钜夫集》,第165、390、385、380～381、379页。

以虚为室,虚实不虚,如说室虚,则其中尚有作为主体的我,故虚而非虚。如由虚生白,则孰为生之能动者?且既是“虚生”,则何人见其生?此中实有奥妙之真义,非视听所能感知。程钜夫《静虚斋铭》居于儒家立场表达了对静、虚的认识。

寂然不动者,天地之体也;感而遂通者,天地之用也。天以阴阳化生万物,而人独灵于其间者,以方寸之中备此理耳。故《记》曰“人者天地之心。”夫心之体,本静而虚,惟其静,故足以烛群动;惟其虚,故足以纳万有。倘克己之功不加,此心之体不具,则战之以物欲,塞之以吝骄,而发挥形著于外者,始与天地判然而不相合矣。(23)《程钜夫集》,第165、390、385、380～381、379页。

他从天地之寂感体用说入手,落实到心之静虚。从天道与人道关系,点出人作为万物之灵,在于心具理,故能成为天地之心。进而论述心之体具有静而虚的特点,静故能烛照群动,虚故能容纳万有。然此静虚之体之畅通,在于克己工夫,否则心体不全,受到物欲、骄吝之气染污,其发挥于形体之外者,则与天地相判而不相合。此处有应特别注意之两点:心体的静虚并非空洞无物,而是“备理”,即心具理,保证了心的价值指向。其次,心体静虚具有的映照、包容的特性建立在心无染污的基础上,而此离不开克己的工夫,保障了静虚是居于儒家而非道家立场。

然程钜夫亦注意辨析儒家与庄子之别。《心斋铭》即表达了当严辨颜子克己与庄子心斋思想的不同。

人惟一心,何彼何此,天飞渊沦,匪尺伊咫,此之名立,物我对峙,是非善恶,相挺而起。有斋翼翼,昭晰表里,专名曰心,自我更始,心耶斋耶?心即斋已。回不违仁,知者夫子,如愚坐忘,孔庄异指,体认少差,毫厘千里。吾克吾己,吾复吾礼,归眎吾斋,灵台止水。(24)《程钜夫集》,第165、390、385、380～381、379页。

人本只有一心,而无彼此之别,心变化无穷,超越时空对立。一旦确立彼此之名,则造成心与斋、物与我、善与恶、是与非的诸多对立。所谓斋,乃是表里光亮,小心翼翼之心。即我更新,则斋为心,心为斋,心斋合一。心斋来自《庄子》“唯道集虚,虚者心斋”说,乃是指保持心之专一宁静,如斋戒般专注纯一,空无杂念。然即颜子而言,其不违如愚之工夫修养,并不同于庄子的心斋坐忘(“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”),学者当严格辨析此孔、庄宗旨差异处,否则错之毫厘谬以千里。颜回工夫建立在克己复礼之上,由此同样可达到心如止水之宁静,而非庄子所谓坐忘。程钜夫还以诗歌批评庄子齐是非,忘世事,外人间,游戏人生,玩弄语言,实乃陷入不归之路。“漆园物外人,是非一概齐,冥心两忘辩,玩世邻滑稽,淫辞悬崖险,一陷莫可跻。”(25)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。

2. 赞佛教“辅吾政教之所不逮”,贬其“梏于形迹甚于世俗”

程钜夫对佛教的肯定,仍然是从治国安民的角度,肯定在人纵其趋利避害之心,是非之理泯灭的时代,佛教能利用空言祸福之说,引诱民众趋向于善,具有“济众利世”之功。指出君王对佛法极为崇信,给予大量产业,原因在于佛教具有治世之功,“参天地、赞化育,功博且远,尊信尤异。”(26)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。《旃檀佛像记》把对佛的描述转换为对儒家人性善的论述,由此赞赏佛之作用。“轨人于善,足以辅吾政教之所不逮者,亦以天下之心为心而从之,而非若彼内祠祕祝者之为也。……于以见人心之仁,推诸四海而准,而性善之说果不诬矣。”(27)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。认为中国设像祭祀的习俗可能来自佛教,佛的功效是“卜人心进退之兆”,君王敦孝施仁之功无所不用其极,故其推尊佛教,亦在于借此范导人心归于善,辅助儒家政教之不足,顺从天下之心,而非流于祷告祝词等神秘仪式,由此见出人心之仁、人性之善乃普遍真理。《海云简和尚塔碑》指出海云和尚所言,无非“辅国安民”、“体仁本恕”之说,推崇孔孟为帝王之法则,“孔孟之道,万世帝王法程,宜加表树,以兴学校”。并告诫君王国家之首务在“节用爱民,锄奸立善,以保天命”,(28)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。此完全是儒者口吻而无佛者气息。程钜夫常把佛的意义纳诸儒家忠孝之道,如指出建立报恩寺的目的即在彰显忠孝,“寺之建,所以归美报上,昭忠孝也”。(29)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。

他对过信佛教的行为多有讥讽劝告,如指出与其花费人、财、物力于佛寺建设,祈求佛之保佑,不如尽心于如何防止火灾,否则佛虽有化身千百亿,也无从自保,讽刺之至。“一旦变生所忽,则虽化身千百亿,身各具手目千,犹恐仓卒,救有不逮,然则人所当尽者,固有在也。”(30)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。讥讽佛学虽以去生死为宗旨,然而对形迹之物的执着,却有超过世俗之人处,如对所谓实为枯骨的舍利子之崇拜,陷入令人可笑的迷信崇拜之中。“余尝怪夫西方之学,以远离生死为宗。至其梏于形迹,则返有甚于世俗之为。观其于摧牙朽骨,犹眷眷不舍;又时出光气舍利辈以眩愚盲,不亦可疑笑已乎?”(31)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。批评佛本以空寂为学,然僧人却热衷政治,通过左右君王诸侯来身享荣华富贵,已背离佛之宗旨,成为利禄之徒。“山林空寂之士,一旦乘时际运,左右人主,倾动王侯,奔走天下,生被显宠,没享荣名者,不知其几。”(32)《程钜夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350页。

3. “道一迹三”的三教为一说

程钜夫不仅居于儒者立场分别表达了对佛老之看法,且对三教关系有总体论述。《道一堂记》表明了他的三教观。

曰:“太上宝者三,西方戒者三。”曰:“是其粗者耳。”又曰:“无争三昧,则不争善胜也;和光同尘,则不垢不净也。”曰:“亦其粗者耳。”乃又曰:“进是则道德同焉,心性同焉,生死异而所以出生入死,死而不亡者同焉,教亦多术矣,殊涂而同归。”余又笑曰:“是于吾儒人生而静,积善积恶之义,《大学》正心诚意,《洪范》向用威用之旨,似有合者。二氏之道有以异乎?无以异也!二氏之于儒者之道有以异乎,无以异也!子朱子之所谓一傥在是乎?嗟夫!‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也’,孰无性也?‘民之秉彛,好是懿德’,孰非民也?故以迹论之,则一而三;以道观之,则三而一。初非比而同之而自有,不能以不一者也。推是以往,虽万者可一而况于三乎!朱、真数君子复起,不易吾言矣。抑又有说焉:异而同,则三固不能以不一;同而异,则一亦不能以不三。故古今三者,各自名家,先儒亦有以为鼎立于天地间而阙一不可者。然则各有一一,试索言之。黄冠者曰“吾抱一为天下式也”;方袍者曰“吾万水而一月也。”余方营脗未皇,二子诘之不置,则应之曰“弗贰以二,弗参以三。”(33)《程钜夫集》,第172、414、183、425页。

道一堂乃朱子所题,即儒释道三教为一,堂内共同供奉孔老释像,“象孔、老、瞿昙氏而祀之”。当被邀请为重建的道一堂写记时,程钜夫自称乃孔子之徒,并不懂佛老之学,请刘氏、僧人各自解释佛老之如何为一。刘氏提出道家慈、俭、不敢为天下先之“三宝”与释氏戒贪嗔痴之“三戒”为一,钜夫认为此是“粗者耳”。又提出佛教“无争三昧”与老子“不争而善胜”相通,老之和光同尘与佛之不垢不净相通,程钜夫仍然认为是“粗者”。刘氏第三次提出由此则佛道道德相同、心性相同,虽生死不同,但所以化生死、超生死者则同。可谓三同一异,正是殊途同归之学。程钜夫进而指出此说似与人生而静、累积善恶之义,《大学》正心诚意之学及《洪范》“向用五福威用六极”之教有所相合。可证佛老之道无有不同,且皆不能异于儒者之学,此即朱子所谓“道一”之一所在,即三教归于儒。他引《易传》积善成性说,断定性无所不在,“万物皆有性”,性构成一切存在之本;又引“民之秉彝”诗,表明即便佛老之徒皆是民,而不能外于人伦。由此提出道与迹之分:就道观之,则儒释道三者为一;就外在形迹论之,则此道一化为三。可见儒释道之同并非强行比并之同,乃是自然归一。由此而论,即便万化不同之迹,皆可归而为一。此即朱子、西山之说。故儒释道同中有异,一分为三;异中有同,三合为一。此异同分合乃是必然之理,各自成名。指出儒者即有以为三教乃鼎立于天地之间而不可或缺其一者。(34)如张商英《护法论》即提出“三教之书,虽各以其道善世砺俗,犹鼎足之不可缺一也。”而三教各有其“一”,如道之抱一为式、佛之一月万川,朱子《敬箴》“弗贰以二,弗参以三”的“惟心惟一”说。此鲜明体现了程钜夫以儒为主,而肯定佛老的三教并行思想,认为三者各有同异乃是必然,以道同迹一的理论表达了以儒统摄佛老的三教合一观,显然与朱子不同而更继承了张商英等人的三教合一论。

(二) 朱、陆“三同一异”

元代理学重要课题之一就是“和会朱陆”,吴澄被普遍认为是这一思想的主要代表。由朱陆对抗到朱陆和会这一思想变化主要来自朱子学内部,尤其是勉斋一系。勉斋对朱子已有所反思,主张要向内用功,提倡“心上”工夫,且不反象山;饶双峰也表达了对朱子的不满,如批评其格物之说不切于践履工夫,倡导“以尊德性为主”的工夫。程若庸则在其《增广性理字训》中引用象山说若干次,包括人心、义利等,且“此心此道”说形似象山“此心之灵此理之明”之表述。吴澄则明确表达了和会朱陆的主张,因倡导尊德性为本的工夫,甚至被当成象山学,被斥为不如许衡之尊崇朱子。(35)吴澄认为,“‘朱子于道问学之功居多,而陆子以尊德性为主。问学不本于德性,则其敝必偏于言语训释之末。故学必以德性为本,庶几得之。’议者遂以先生为陆氏之学,非许氏崇信朱子本意。”黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷92,北京:中华书局,1986年,第3037页。程钜夫渊源于勉斋之学的背景也使他易于容纳象山。他曾于临汝书院受业程若庸与程绍开,二者皆主朱不反陆。程绍开已开始倡导和会朱陆。(36)程绍开,信州贵溪人,度宗咸淳四年进士。为临汝教授,长象山书院。尝建道一书院,为和会朱、陆之学的开创者。程钜夫《王氏孝节序》言:“予学于临汝书院时,信之贵溪月嵓先生为之长。先生与予同宗,其学浑浑而弘,其行侃侃而和,其言恂恂而善诱。”《程钜夫集》,第242页。吴澄是程钜夫临汝书院之学友,两人一生皆保持友谊。出于此等学术氛围下的程钜夫表现出和会朱陆的倾向,也就不难理解了。

首先,程钜夫对当时学界争议朱陆异同的现状颇为不满,他曾以所见朱陆往来翰墨文字为证,指出二先生彼此互相尊重,真诚相待,而非后世所认为的异同对立。“朱陆二公往来翰墨,情与甚真,若此帖者甚多,余家亦宝数纸,恨不使妄有异同者一一见之。”(37)《程钜夫集》,第172、414、183、425页。故他始终将朱陆并提,不满是朱非陆之风气。

其次,他颇推崇象山“宇宙”观,而所论不同。其一,他多从客观一面论述“宇宙”,以之为天地、气等实有存在。以宇宙为四方上下之天地、古往今来之时间,如“宇宙维新”、“宇宙间学问浩大”、“括宇宙而宏纪纲”、“宇宙混合时”等表述。提出充塞宇宙者气,此宇宙仍然是天地空间之义,“充宇宙而无垠者,气而已。”(38)《程钜夫集》,第172、414、183、425页。“夫文章乃宇宙间光霁之气”。(39)《程钜夫集》,第172、414、183、425页。其二,赞赏象山“宇宙内事乃己分内事”说,然与从心学的角度认识此说不同,他则从政治关怀的视野加以解读。

士有常言曰“宇宙内事即已分内事”,此言诚是也。然必志与才并,时与位偕而后可行斯言。往余闻文振于朝行,既又识文振于闽粤,知其以宇宙内事为已分内事者。(40)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。

程钜夫认为此说作为士大夫之常言,体现了入世担当的天下情怀,然要做到宇宙之事皆自家之事并非易事,需要志向、才华与时运、职位四者的共同具有,它并不是一个完全可以由主体自我把握者,而离不开外在客观条件的支撑,故非象山原来意义上主体之心的问题。程钜夫是从政治抱负、经世致用立场来理解象山此说,赞张文振已经做到了以宇宙内事为己份内事。“士有常言”说明他认为此并非象山一人之见,乃是士大夫所应有的普遍担当和共同意识。事实上,此只是象山半句,另半句是“己分内事,乃宇宙内事”,更加突出了自我的主体性而颇显“唯心主义”意味。程钜夫“左图右书,商略宇宙内事”说同样表达治理天下的政治思想。(41)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。

其三,他亦论述心与宇宙的关系,提出“宇宙腔子里”的宇宙在心,心包宇宙说,“端居对炉熏,宇宙腔子里”。(42)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。此显然并不同于象山“吾心即宇宙”说。《万里窗记》对心与宇宙的论述,则颇似象山与其师兄程若庸。(43)参见许家星:《“此心为此道之统宗会元”——程若庸〈斛峰书院讲义〉的道学旨趣及意义》,《湖南大学学报》(社会科学版)2022年第5期。

夫体不盈匊而大无不包,处于深幽而远无不至,物而不物,非神而神者,独非吾心乎?故不出户而知,不窥牖而见。无向与背,无出与处,而八荒恒在我闼也,奚独万里?……养心莫善于静……潜心以居,坐进此道,灵者聚而明者发,旁薄于四方上下之宇,入出于往古来今之宙,深造绝诣,莫之能先。(44)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。

心的特点是:形体虽小却无所不包,处幽深而无所不至,有其形却不为物所限制,虽非神却具神妙作用。心具有不出而知,不看而见的能力,超越古今时间之别,出入空间之限,而八荒皆在此心之中,故万里不足言。反之,如果心时明时昧,则形成诸多分割遮蔽,陷入幽暗之中,放荡无根,内心无主,寸步难行,更不用说万里之远了。故需要养心工夫,而养心莫善于静。心具有灵明之特质,为虚灵之聚,昭明之发,心充塞六合之宇,上下千古之宙,万物无有能先于心者。此磅礴、入出说突出心超越时空,往来宇宙的自由灵动、广大包容、超越自在,“莫之能先”突出心的独立与主宰。

“不识一个字,还我堂堂地做个人”是象山名言,而颇为朱子所反感者,以之作为象山学不读书、流入禅学之证据。而程钜夫对此朱子所痛恨之说,却颇为认可,明显有针对朱学过于强调道问学而加以矫正的意味。《跋雪拥蓝关图》引象山此说,言“当举世波流之中,独崭然自立,皭然不溷,虽不识一字,亦足为堂堂正正大丈夫。”(45)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。表达了在举世随波逐流的氛围中,无所依傍,挺然独立,不受染污之自由自主之操守,表明成为堂堂正正的大丈夫与外在知识并无关,它完全基于道德树立。《青田书院记》肯定象山家族的教化意义,提出朱陆之同,特别表彰“不识一字”说。

某盖尝冀其成,而今始克成,可喜也,抑可叹也。传曰:“尧舜之道,孝弟而已。”使家皆陆氏,人皆文安弟昆,治民者岂复劳其心哉!……大哉!公之道德久而弥章也。公与徽国朱文公生同时,仕同朝,学同志;其不同者,立言有丰俭之间。是以今之知学之士,知文公者甚众而知公者甚鲜。知不知,非道之所计,……况大贤之里居,政教之所急,而可藐焉略不訾省若此乎?无他,不知之过也。某虽未足以知公,抑尝知学。公尝有云“就使吾不识字,要当为天地间堂堂正正大丈夫。”……然慕其人不若师其心,居其居不若履其道。(46)《程钜夫集》,第421、403、220、196、430、192页。

程钜夫首先对书院的建成表达欣喜而感慨之情,赞赏陆氏家族笃守孝悌之风极有助于教化。又以颇带感情的笔触赞扬象山之学广大昭昭,具有恒久之价值,历久弥新。又论述朱陆之同,可谓“三同二不同者”,同时、同朝、同志,尤其是“同志”说,表明朱陆志向相同,皆以阐明道学自任。“一不同”者不过立言繁简而已,即表达形式之别、文字多寡之异,而思想内容则大同,可谓实同形异。“二不同”者后世遭遇不同,指出朱陆在今日影响反差的关键在于言语文字之多寡,即被接受情况之冷热有别。然此被接受之差异,并非二者之道不同,实与士大夫阶层的认识有关。批评当政者对陆氏家族“义居”(合族而居)的孝义之行无动于衷、对大贤故里无所表示。言自家虽不足以相知于象山,然对象山之学却有所知,特别标举“不识字而为堂堂正正大丈夫”说,认为此对于“不识字”之民具有切实的教化意义。表明道德内在于己,与是否读书博学并无必然联系,彰显了道德在于实践的意义,强调了广大无文之民众同样具有天赋的道德尊严,道德并非必然关联知识,为下层民众树立了道德自信,能有效激发其道德行为,抹去了民众与士大夫在道德上的“不平等”,抨击了士大夫阶层的道德优越感。要求仰慕象山之人者,应当化仰慕之心为效仿之行,践履其道。这才是对象山最好的纪念和传承。

程钜夫还提出“心学不明”说。(47)关于“心学”这个概念,应该坚持历史主义原则,不应当以后来所谓阳明心学来赋予象山学。事实上,朱子学更喜言心学,而象山从未标榜或说过“心学”二字,故不能以后世的心学之成见来看待宋元的理学。《跋吴氏经德堂记》言:“师道不立,心学不明,圣人之书视为迂阔,欲经德之不回,难已。”(48)《程钜夫集》,第432、259、170页。认为不可以从文字来探究朱子所撰堂记。诸贤题咏的《经德堂记》思想,在远离贤人的时代,师道未能树立,心学未能发明,圣人之书被当作迂阔无用,故道德之树立难以成就。就此来看,他把师道、心学、圣书三者视为一体,发明心学离不开读圣贤书,离不开师之教导。

当然,程钜夫对象山宇宙说及不识字思想的倡导,并不代表他由朱子学转向“陆学”,其吸收陆学乃是针对学者过于流连文字,缺乏实践工夫而发,此乃朱子学内在发展本有之脉络。朱子学内部的发展,体现出对陆学的包容,是合乎儒学发展现实需要的。一则儒学不应过于分裂,造成朱陆对立,并不利于儒学的团结,也不易于朝廷对儒学的推广;二则朱子学主流地位牢牢树立,弊端开始显现,适度吸收、表彰陆学的合理一面并无不可。三则朱子学本身也是在包容各家基础上而来,既然朱子学于佛老皆可包容,何况同为儒学之陆学呢?正如程钜夫所提出的,朱陆乃同时同地同道之学。四则程钜夫所处的尊朱而不排陆的学术传统与长于江西的乡党情结。五是考虑到程钜夫立论极为着重思想的实用性的特点,其朱陆之同说,恐怕最根本的还是出于实践工夫和教化民众的需要,被程钜夫所特别表彰的“宇宙内事”“不识字”说,乃极有助于教化民众、改善民心者。但仍应注意的是,程钜夫并没有转向陆学,如其所提出的道统谱系即无象山而有吕东莱。尽管象山较之偏于史学的东莱,更具思想创造性。或许考虑象山与朱子的对抗性太强,故未提出象山的道统问题。

(三) “许文正公承朱子之学”与“勉斋、双峰发朱子所未发”

朱子的一大贡献是建构了完整的儒家道统说,且此道统说具有时代绵延性。朱子之后,宋元朱子学者公推朱子为道统之大成。然而在朱子之后一百多年中,究竟谁又承担了儒家道统呢?程钜夫对道统问题也提出了自己的看法。

首先,他从师道角度推尊孔子,以夫子为生民之盛,以道师表万世。“生民之盛,莫如夫子,道师万世,庙严千祀。”(49)《程钜夫集》,第432、259、170页。从学与治相结合为“文”的角度论夫子之道,突出夫子之文的经世致用意义,是其特色之处。《台州路学讲堂记》言:

夫子之道与天地并,繇周敬王庚申距今千七百七十四载,改物凡几代,未曾不右斯文。……周公之文,制作之文也;夫子之文,虽不得位而制作,岂止性天道云乎哉?“文不在兹”之叹,岂止删《诗》定《书》,明《礼》正《乐》,修《春秋》云乎哉?如有用我东周可西,时辂冕舞,规模四代。《泰伯》《尧曰》历叙唐虞夏商周圣学之传,治道之盛。此则吾夫子之儒之文。宇宙宏阔,学问浩大……故不患百年之无善治,决不可一日而无真儒。(50)《程钜夫集》,第432、259、170页。

指出夫子之道与天地并立,具有永不磨灭之价值,历代政权皆“右此斯文”。夫子之文继承周公之文,周公德位兼具,乃制作之文,制礼作乐;夫子是有德无位,然亦是制作之文,意在强调夫子之文非仅是性与天道,亦非仅是删述六经之文,而是有着现实意义而实际可行的冠冕礼乐之文,是继承四代圣学之传再现太平盛世之文,是圣学与治道的统一,“圣学之传,治道之盛”才是“吾夫子之儒之文”,此突出了儒家道统内含学统与政统的统一,具有明显的治世向度,体现了钜夫重视经世致用的特点。但在二者关系上,他继承伊川“宁可百年无善治,不可一日无真儒”说,认为圣学高于治道,前者乃后者之根本。

程钜夫主张文作为“治道”的意义,反对将“文”仅仅视为辞章之文。

圣人之教四而文为先,其论君子之于友也,亦必自文始。然则士其可以舍文也哉!陶唐氏开圣治之初者也,夫子赞之,不过曰“有文章”。西伯、周公,大圣人也,谥皆不过曰“文”;道德礼乐至周备矣,而言三代者,亦不过曰“周尚文”,然则士其可徒以辞章为文乎哉!(51)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。

他据《论语》文行忠信说,指出圣人之教“文”为先,君子以文会友亦是自文始,故士不可不重视文。夫子以“有文章”大赞开创圣人之治的尧,作为大圣人的文王、周公谥号是“文”,以“尚文”评价周代道德礼乐之备,可见“文”并非仅仅指辞章,而是治道与圣学相统一的圣人之文。

他通过“文者道之著”说来肯定文道的一体。

文者,道之著也,天秉阳垂日星……凡天地间形声之异,品类之繁,孰非是道之著。而因其文而文之者,圣人也。君为文武,臣为周公,圣莫盛于周,故文亦莫盛于周。而又有夫子集其大成,故其言曰“吾从周”。又曰“天之未丧斯文也,匡人其如予何”?文乎文乎?岂翰墨之谓乎?(52)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。

文与道是内容与形式的关系,文是道之显现,无处不在,天地日月万物皆可谓文,皆是道之显现。圣人乃因道之文而加以文化之,如以文武周公为代表的周文体现了圣人之盛与文之圣,可谓圣文一体。而夫子又集周文之大成,故曰从周。可见此文非辞章书法之文,乃圣道之文。

其次,以许衡作为朱子道统的继承者。程钜夫认可孔曾思孟的传承,“是以曾子,卒传孔道,由思及孟,万世允蹈”。(53)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。肯定伊洛大明此道,朱子发明无余,“道至伊洛而大明,逮紫阳益无余蕴”。(54)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。在皇庆二年奉敕所撰《大元国学先圣庙碑》中,表彰程朱一系理学家,言“皇帝御极,升先儒周敦颐、程颢、程颐、司马光、张载、邵雍、朱熹、张栻、吕祖谦、许衡从祀”。(55)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。升入从祀孔庙的学者,北宋除周、张、二程外,尚包括邵雍、司马光,此似乎是据《伊洛渊源录》而来,南宋则朱、张、吕东南三贤,而无象山。朱子后学无人,直接将元代许衡从祀,而勉斋、真德秀等杰出朱子后学无法入祀,表明元代对许衡之尊崇,可谓朱子之下,一人而已。从对元代儒学实际影响来看,许衡亦庶几无愧。程钜夫在多处表彰许衡传朱子之道的地位,如“许文正公承朱子之学,为我朝儒宗,及其门者人人皆自爱重,为贤士。”(56)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。“许衡首明理学,尊为儒师。”(57)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。“中州之学自许文正公既没,师道之不立,未有如今日者”。(58)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。肯定许衡作为元代理学儒宗,重新阐明理学,建立师道,培养人才的卓越贡献。《鲁斋书院记》全面表彰许衡作为道统的接续者和发扬者,着眼于其对元代儒学实践开拓之功,即与朱子“立言”相对的“立事”。

三代之文,莫尚于周,周之文,莫尚盛于文武周公。……夫文者何也?以西伯、周公之圣而止曰文。……夫子不曰斯道而曰斯文,学于此者亦可以深长思矣。古昔儒先,自伊洛关辅以来,相望百年,不绝而续,若朱子之立言,使圣人之道复明于简籍;许先生之立事,使圣人之道得见于设施,皆所谓豪杰之士也。观先生之于朱子,信其道从其言,尊之为父师,敬之如神明。呜呼,殆所谓“虽无文王犹兴”者与!终际昌时,出其所学,有以当圣人之志,建不朽之功,可谓开物成务之材矣。(59)《程钜夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214页。

元世祖虽经营四方,然始终讲求圣人之道,许衡首次见世祖,即告之圣人之道必为可行,后得信任,掌管学事,重振教道,所成就者皆具有出入之材,使得“圣人之道乍明”。世祖登基后,许衡又以圣人之道辅助者,使圣人之道“复著”于天下。此意味着许衡与元世祖的交往,始终是以圣人之道为基础,二者乃是以道相合而非功利关系。同时也蕴含了对许衡重现圣人之道的赞许。接着指出“文”是极高赞词,文王、周公之圣也不过称之曰文,夫子亦不曰斯道而曰斯文,可见文之实乃是道。儒家道统自程张以来,百年不断,朱子通过“立言”,使圣人之道重新大明于典籍。而许衡之贡献,则在于“立事”,使圣人之道“得见于设施”,从制度实践上落实圣道,故许衡可与朱子并为豪杰之士。许衡对于朱子的态度,是信其道,从其言,尊如父师,敬若神明。赞其合圣人之志,立不朽功业,乃开物成务之材。在他看来,朱子做到三不朽之立言,许衡则是立功,故以开物成务评价许衡推广儒学之事功,颇为恰当。(60)许约在《告从祀文》中亦肯定许衡的立事之功,言“运用天理,而见诸行事”。王成儒点校:《许衡集》,北京:东方出版社,2007年,第341页。而程钜夫同样极力从政治、学校、书院、科举、人才等实际方面推动元代理学,似亦受许衡之影响而以之为典范。

又次,程钜夫对所承继的勉斋之学同样推崇,并肯定其不同于朱子之处乃是对朱子之发明。《高峰书院记》突出了勉斋接续朱子道统的地位。

咸淳癸酉先叔父西渠公寔来为政,一以勉斋为法,……西渠希勉斋者也,勉斋希朱子者也,朱子希夫子者也。由勉斋之学遡朱子之学,由朱子之道遡夫子之道。(61)《程钜夫集》,第177、223～224、422页。

高峰书院是钜夫叔父程飞卿为表达对勉斋的景仰而设立的,书院有勉斋像、朱子祠。程钜夫指出设立书院的目的是希望学者由勉斋之学而上溯朱子之学,由朱子之道上接夫子之道。意味着朱子传夫子之道,而勉斋传朱子之道,明确了勉斋传道地位。

在《双峰先生文集序》中,程钜夫表达了对双峰、徽庵接续勉斋、朱子的看法。

理学至伊洛而大明,逮考亭而益精。学者家庋其书,归而求之有余矣,而拘者束章句,虚者掠声称,专门户以为高,游辞说以为达,若存(似脱“若”字)亡,愚智交病。双峰饶先生最晚出,徒得从其高第弟子游,乃独泳泽穷源,抉根披枝,共派而分流,异出而同归,廓然焕然于此也。仆不肖,少获事徽庵程先生,知双峰之学为详。盖二先生之志同,其造诣亦同。今观双峰之于言,抑何其富也。……盖双峰慕学甚早,力弃场屋,寻师取友,刻意斯文,故卒成一家之学如此。(62)《程钜夫集》,第177、223～224、422页。

程钜夫首先论述理学道统之发展,至二程大明,至朱子而更精。然而朱子之书虽流行天下,学者却陷入章句之学、门户之说、训诂之论,导致诸多病痛。双峰所生甚晚,未能从学于朱子,而得以问学其高足勉斋、宏斋等,乃能由此独立探索,而穷源上溯于朱子,辨析朱子学之发展,把握其学之根本与枝叶、脉络与演变,做到了异出同归,使朱子学廓然无隐,焕然显明。又言自身因师从双峰高足徽庵,而对双峰之学颇为了解,赞饶、程二先生志同道合,造诣相当,皆能接续朱子之传。双峰著述丰厚,早弃科举,专心理学,最终成就一家之言,点出双峰思想的独创性。“共派而分流异出而同归”表明了双峰与朱子的异同;“成一家之学”意味着双峰不全同于朱子,学者当如双峰般早立圣学之志,不能拘泥门户,流于章句,而是志在斯文。双峰以“多不同于朱子”著称,故如何看待双峰接续朱子学,朱子学界看法不一,颇有争议。如史伯璿则痛斥双峰与朱子的不同及批评是“妄议”和“流毒”,带坏了后人,与程钜夫之看法恰相对立,显示了程钜夫更开放的朱子学观念。他在《书何安子四书后》中表达了类似看法,提出了“未为定本”这一朱子学中非常有意义的话题。

《四书》至朱子,注释精矣。然朱子修改,易箦未已,天假之年,则今本犹未为定本也。勉斋之说,有朱子所未发者;双峰之说,又有勉斋所未及者,亦可见义理之无穷矣。后之读者,于先儒之旨,曾未贯彻而或有妄肆诽议者焉,一也庸;一也妄,其失惟均。乡贡进士何定夫能于朱子之说,有所发明,不阿随,又不诡异,可谓善学者矣。……他日当与黄、饶二先生之说并传。(63)《程钜夫集》,第177、223～224、422页。

程钜夫继承勉斋、双峰一系的批判精神,并不认为朱子《四书》解已尽善尽美,无懈可击。反而认为如天假之年,朱子必定会修改出与今本不同之定本,故今本犹非定本。顺此逻辑,则在某种意义上说,作为后学的勉斋、双峰对朱子《四书》的修正看法,即可视为朱子精神生命事业的延续,他们对四书的不同解虽不同于传世之朱子四书,但未必不合乎“天假之年”的朱子四书。朱子四书之所以未必是“定本”,盖朱子之生有限而经典义理无穷,在此“有限”与“无穷”之矛盾中要获得“定本”,似乎是不可能的。故勉斋之说发朱子所未发者,双峰之说又发勉斋所未发者,师徒三代,各有不同,恰体现了义理无穷、学无止境、开放自由、薪火相传之本真。学术并非一人(即便贤如朱子)所能专断。但他同时指出,要抵制学术庸俗化与无序化,此二者皆是未曾领会朱子之说而妄加评议者。称赞何定夫于用心体认朱子之说而不苟同,并有所发明,故其书当与勉斋、双峰之书并传,盖同为对朱子说不苟且而有所发明者。

二、 济人利物之学

程钜夫自述志向是“士生天地间,当以济人利物为事”,故其思想中始终带有浓重的注重经世致用的色彩,而很少心性义理之空谈。其济人利物思想,可从以下五个方面论之:一反清谈,二重治生,三合政教,四复科举,五兴书院。

(一) 以事功之实反清谈之风

程钜夫具经世致用精神,特别反对与此对立的清谈之风,认为注重事功之实还是流为清谈,是事关国家生死存亡的关键,强调士大夫应当具有经世致用的担当精神。《送黄济川序》言:

数十年来士大夫以标致自高,以文雅相尚,无意乎事功之实。文儒轻介胄,高科厌州县,清流耻钱谷,滔滔晋清谈之风,颓靡坏烂,至于宋之季,极矣。……莫不以实才能立实事功,而清谈无所用乎时。 ……六典之经邦国,《大学》之平天下,于理财一事甚谆悉也而士大夫顾不屑为,直度其不能而不敢耳。诡曰清流,以掩其不才之羞,此清谈之所以误晋,尚忍言之哉!

他批评数十年来士大夫空自标榜,虚文度日,无意事功,流于清谈,此等清谈之风表现在士大夫各个阶层,是导致宋代亡国的重要原因。元代则一反此风,而转向现实事功、实际才能,可谓由虚转实。他根据经典指出,六经经邦治国,《大学》平治天下,特明理财之事,此乃关乎天下大局之事。批评士大夫表面装作不屑理财,实则无能于此,却以清谈掩盖其不能之羞。此即是造成晋代清谈亡国之祸的原因。当今朝廷特劝勉事功之实,而士大夫迫不得已才从事此事功之学。对此,程钜夫以诗歌加以讥讽,“虚口谈仁义,通儒固所羞”。认为空谈仁义者,实为通儒所不齿,违背了通儒具有经天纬地之才的本质内涵。(64)《程钜夫集》,第221页。应该说,程钜夫作为元儒,直接以清谈作为宋儒亡国之原因,这完全不同于通常从道德修养之内在方面批评宋儒,不同于朱子等反复要求加强正心诚意之说,而是从缺乏事功才能来论士大夫之不足,体现了其作为经世之儒的卓越之见。他还在诗中表达了对清谈的批评,认为清谈成风,泯灭是非,冷漠民瘼,自私自利,而百姓却空自对之充满期待,延颈相望。“清谈寖成风,可否几谬迷,饥溺不关心,谁其拯颠隮。哀哉延颈民,万目徒睽睽。”(65)《程钜夫集》,第463页。他还以儒家伦常观批评魏晋玄学流于清谈,蔑弃人伦。“晋宋崇尚清虚,此道不绝如缕”。《程钜夫集》,第187页。

(二) “治生为俗,教之有基”

程钜夫重视经世的思想明显受到许衡的影响,他推崇许衡以其开物成务“立事”之功而成为一代之儒宗。且对许衡提出的“治生最为先务”这一颇具争议的命题,其亦继承之。许衡认为,对学者来说,治生是第一要务。

先生尝言:“为学者,治生最为先务,苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及作官嗜利者,殆亦窘于生理之所致也。诸葛孔明身都将相,死之日廪无余粟,库无余财,其廉所以能如此者,以成都桑土,子弟衣食自有余饶尔。治生者,农工商贾而已,士子多以务农为生。商贾虽为逐末,亦有可为者。果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。若以教学与作官规图生计,恐非古人之意也。”(66)《许衡集》,第318～319页。

许衡论为学,却又以治生为最先,治生与为学似相矛盾,且此说不合夫子安贫乐道之训。许衡的根据是:为学要建立在保障生存的基础上,假如无法保证“生理”,则必然有妨于为学之道,事实上亦无法从容求学。并以诸葛亮为例从正反面指出,清廉之诸葛其实是有治生准备的,贪官之贪亦确有为“生理”所逼迫者。可见生理乃所有人皆要面对的普遍问题,它对一切人的工作(如为官)皆有影响,绝不限于为学。再就治生方式而言,读书人应选择足为四业之本的农业,而非商贾。然他对商贾亦有同情,认为虽是追逐末利,然如能守住义理,亦可暂时为之。在许衡看来,治生只是手段,绝非目的,故可以通过谋求治生来保障为学,但绝对不可以教学、当官为手段来谋求生计。

程钜夫继承此“治生”说,《送虞德常序》从教化角度论述治生的必要性。“且吾闻龙阳昔有木奴头千,其人争相传以治生为俗。以治生为俗,则既庶且富,教之有其基矣。”(67)《程钜夫集》,第228、382、227、205页。程钜夫引李衡派人栽种千棵柑橘树之典故,指出此地具有治生之习俗。认为“以治生为俗”合乎夫子庶之、富之,然后教之之道,它奠定了政教的基础。从整个政教的高度肯定治生具有必不可少的意义。其实也符合孟子“有恒产者有恒心”,“养生丧死无憾,王道之始”的思想。他将治生视为与读书同样具有意义之事,言“读书润身,治生润屋,欢信有余,意无不足”。(68)《程钜夫集》,第228、382、227、205页。读书具有润身修德之效,而治生则能将房屋装饰好,此显然来自《大学》“富润屋,德润身”之说,然用意不同。《大学》意在以富润屋譬喻德润身之效,而此则润身与润屋乃平行关系。他在《禅智院记》中以治生不易批评佛教。指出匹夫匹妇治生极为艰辛,忍饥挨饿,不顾寒暑,锱铢必较,长期积累,才能勉强温饱,而免于饥寒。至年老而有所积蓄传之子孙,谁知亲人完全捐赠寺庙,此虽是被所谓福报之说禁锢而做出之举,然却违背了当初治生的初心。此从切实生活指出治生不易,暗含批评佛教浪费民脂民膏之意。(69)“惟彼匹夫匹妇之治其生也甚劳,忘饥渇,犯寒暑,商较于微茫,追逐于汗漫,积铢累寸……一旦亲举而输之他人,虽福利之说锢其中,抑岂治生之初志哉!”《程钜夫集》,第197页。

(三) “政教一事也”

程钜夫特别用心教育和人才兼举,主张政教不分。在他看来,政指政治,教非宗教,乃是教育,故政教不分乃政治与教育的合一,而这个合一其实质是寓政于教或寓教于政,其出发点与落脚点皆是教。此教乃成人之教,是以“明人伦”“学为人”为核心内容。缺乏了教的向度,政就会成为空洞乃至残暴之政。在他看来,“古者政教不分,今则各有攸职,言政者或不及教,言教者未始一日可无政也。政者,正也,身非一学之正乎!”(70)《程钜夫集》,第228、382、227、205页。古代社会政教一体不分,为政者即是教化者,即君师合一,后来则演变为各有分工,政教分离,论政者则或不关心教,以之为身外之事。但就教者而言,它始终无法脱离政,无政则不成教。他把“政”解为“正”,为师设教者,须以一身之正,作为学之典范,故政(身正)乃师教之内在前提,故教不可须臾离政。此意他又以“政教一事”表达之。言“政、教一事也。以教为政,上不怒而下不残。不知道者返此,决裂疲曳,不能相胜,而上下之情暌,犹以加损于鞭朴为仁,求详于情伪为智。……然仲坚以文学掾而选为邑官,是责之以教为政。”(71)《程钜夫集》,《送曹仲坚主闽县簿序》,第231页。其友曹仲坚从博士调为掌管刑罚的墨曹,对其身份之转换,程钜夫从政教一事的角度加以勉励。指出政教二者虽合一,然实应以教为主,以教为政效果最好,而以政为教效果相反。前者上下和谐,后者则造成彼此之间的矛盾决裂,上下对立,流为以刑罚轻重增损为仁,以案情真实虚伪为智。故曹由文学之职而出任地方官,当尽力以教为政,从而做到政教一体。

程钜夫的政教合一关注到儒者从政为吏这一现实问题,故他讨论了儒吏关系。“嗟夫!世之非儒也旧矣,吏之不儒也久矣。吏不儒,吾无责于吏也;儒而吏,吏幸也。”(72)《程钜夫集》,第228页。后黄宗羲于《明夷待访录·胥吏》中即主用士人为吏。指出儒者与胥吏的隔截由来已久,盖儒不吏而吏不儒。吏非儒者,此不能责怪吏,盖成为儒者并非吏之目标,但若儒者为吏,则是吏之幸运。故他希望为吏当以儒者之学存心,以儒学来指导吏事,如此方能不同于俗吏。此实亦是政教合一,儒、吏分别代表了教与政。

政教合一对应于忠孝伦常关系。忠孝关系实质上也是政教关系。忠意味着政治献身,孝意味着教化的践行。针对忠孝不可两全说,他提出“忠孝无二道”,认为二者可以两全,盖忠孝本来一道。“忠孝无二道也。今天子以孝理天下,推锡类之仁,使子事其君,得兼养其亲,……故孝者必忠,忠者必孝,忠孝之道,非有二也。”(73)《程钜夫集》,第228、382、227、205页。君王以孝治理天下,使臣下事君之时同时兼顾孝养,如此则孝与忠同属于政。母则告诫子当尽忠于上,如此方能尽孝致亲之乐,如食君之禄而怠其事,则非养亲乐亲,则非尽心于忠之道。

(四) 复科举

在推动元代恢复科举上,程钜夫作出了贡献。皇庆二年《科举诏》即出自其手,他肯定科举作为“取士之方”的意义,提出取士则有德行与经术两个标准:“举人宜以德行为首,试艺则以经术为先,词章次之”。(74)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。建议当参照朱子《贡举私议》来设立科举考试,重视经学、行义,杜绝辞章之弊,提出“经学当祖程朱传注”,并建议优待相对落后的蒙古人、色目人来学习经学。(75)“上议行贡举之法。公即建白:‘朱文公《贡举私议》为可损益而行。’且曰:‘当今设科,宜优蒙古、色目人,以劝其趣学。然取士必以经学、行义为本,唐宋词章之弊不可袭也。’上是其言,即命公草诏行之。”《程钜夫集》,第587页。

他对科举有新的认识。特别着眼于科举的“文治”功能,从有利于文治和培育儒学人才这一实用角度论述科举恢复之意义。“列圣相承,谓天下可以武定,不可以武治,所以尊夫子,建辟雍,复科举,诚欲人人被服儒行,为天下国家用耳。”(76)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。他通过强调科举儒学之用,来打动朝廷。通过自身才干及所引荐之人才所展现的治国之实效,获得了元朝廷信任,开始注重推广儒学。

关于科举辞章学是否与义理之学相对立的问题,程钜夫有其看法。一方面,他并未直接否定辞章之学,而主张学习辞章之学者应不以科举自限,而当用力于六艺之文;研究理义者,不当沉溺训诂而应用力圣贤体用之学,即孝悌忠信、礼义廉耻之学。“为词章者,毋拘拘于科举,而用力乎诗书六艺之文,明理义者,毋嘐嘐于训诂,而笃志乎圣贤体用之学。”(77)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。程钜夫整个思想具有融会调和的倾向,并不否定辞章之学,而是说在工辞章之时,要穷理,把辞章与穷理之学相结合,盖词章与义理并非对立关系。至于性命之学,关键不在空谈,而在践履,否则流入功利智谋之学,此乃其所担心而反对者。“夫工词章而不穷其理,谈性命而不践其实,其不为功利智术之归者无几矣。吾为此惧。”(78)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。

理学多对科举持批评态度,认为祸害人心,程钜夫通过历史事实得出,为学之关键不在排斥科举,盖有科举并不一定拖累人,无科举并不即会成就人。“前此犹曰有科举之累也,而今无之,有能一日实用其力者乎?”(79)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。就学校而言,其目的是为了“明人伦”,教化具有人伦之道的人。然而这一成就人伦的目标无论在是否开展科举时代皆遭到扭曲。“科目兴,月书季考,姑设利禄,殴靡使从,岂道德果尽信哉?……科举废,后生无所事,聪明日以放恣,诗书而刀笔,衣冠而皂隶。”(80)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。在科举时代,学子面临频繁的月季考核,身心为利禄所驱使,并未树立对道德的真正信从,此似乎可谓科举害人。然而在没有科举的时代,人心士习并未变好,“无科举之累”的士本来应当“思古人所谓明人伦者为何事”,然却未能如此。学子丧失进取目标,更加放肆堕落,化明伦之儒学而为世俗刀笔之吏学,衣冠之学沦落为追逐利益之学。他告诫学者当回到读书穷理之学上,扩充五常之性,穷尽人伦之职,此方不愧为人。可见科举之有无并不与道德之学发生正负相应关系。(81)在《赵仪可墓志铭》中指出,科举得人多,失人才亦不少,盖得失往往取决于是否与主司相合。由于元代“场屋废久,向者闻人老死且尽,其能与者亦鲜矣。”故当时学人始终期盼元代重开科举,如赵仪可虽已年七十多,“闻科举令下,犹攘臂盱衡,不自谓其老也。然终不自得以死,死时年七十有七矣。”《程钜夫集》,第367页。

(五) 兴书院:“不隶于有司,而教育之功乃得专”

除在政治层面推动恢复科举之外,程钜夫特别留意承担培养人才之任的学校和书院,强调教学当以“明人伦”为宗旨。“所谓学……有明人伦之训焉,是则所谓本也。”(82)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。认为教育民众是最迫切之事,“教于民最急”。(83)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。强调人才之有无关乎国家盛衰成败,而人才成就完全取决于教育,反驳了学校不重要、诗书无所用的观点。主张教育关键在选择可为世人之典范良师,京师更当设立国学,以名流为师。为了从制度上保障教育的落实,当以教化之得失成效作为官员考核的标准,“视教化之废兴为考第之殿最”。(84)《程钜夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158页。

对承担“作养人材”之任的书院,他加以辨析,提出两种书院说。

书院昉近代,视郡县之学,在昔为尤重,非名足以厌时论,学足以任师道者,弗与是选。人才亦往往于是焉出。世渐靡,法渐疏,贤否并进,义利易处,其教始大坏。近年书院之设日加多,其弊日加甚,何也?徒知假宠于有司,不知为教之大。徒徇其名,不求其实然耳。……书院之建,既不隶于有司,无势以挠之;岁时假给从己出,无利以汨之;又必择良师友而为之教,则无厖茸冗秽之患矣。(85)《程钜夫集》,第214～215、244页。

指出书院始于近代,较郡县官府之学更为重要。此前对书院山长要求极高,非有才学而具声誉者,不足以入选,由此书院人才辈出,成为极重要之教育场所。然而随着世道变迁,规矩松弛,良莠不齐,义利不分,书院之教开始堕落。尤其是随着书院增多,弊病愈发严重。书院办学导向发生偏离,丧失探究义理之学以修身成德的宗旨,而成为“假宠于有司”的功名利禄谄媚之学,徒有书院之虚名而无治学育人之实。赞赏东庵书院立志继承许衡之学,以重建师道,复兴仁义教化之学。程钜夫指出,做到此一目标的关键是保持书院独立。一则政治上独立,不能“隶属于有司”,坚持民间办学的特性,如此才能不为官方势力所屈服,保持与权力的距离;二则保持经济独立,“给从己出”,如此则不会受到利益之学的蛊惑,保持与功利的距离。在远离了权力与金钱的腐蚀下,请良师贤友来教之,如此才能消除书院混乱卑劣、冗杂、污秽等诸多弊病,才能真正实现师生各尽聪明、自然教化的效果。此当为书院之宗旨法则所在。

他指出书院与学校之别即在于是否保持独立而专注于教化人才之中心工作,而书院亦存在两种情况。

国家树教育材之本,莫先于学校,而天下之学,廪稍不足者,士既无所于养;廪稍之有余者,祗益郡县勾稽觊望之资。教官率以将迎为勤,会计为能,而怠于教事,非其人皆不贤,其势然也。惟书院若庶几焉,……近世士君子之贤者,往往因前修之迹,据江山之会,割田析壤,建为书院,既不隶于有司,而教育之功乃得专焉。(86)《程钜夫集》,第214～215、244页。

国家设立学校乃是将之作为培育人才之根本。但是学校作为一个机构,存在养士的现实经济问题。如朝廷支持不足,则无法养士,无法安心教学;反之,若要获得朝廷支持,使得廪膳充足,则又须以逢迎揣摩为能,以精打细算为务,如此则无心教学,造成舍本逐末之后果,此乃形势所迫。至于书院,则有两种情况:一则隶属官方者,存在与学校同样的问题,即官化了的书院实质已不是书院,而是学校;一则未隶属官方,学者自发捐赠所建者,正因其不隶属于有司,才能专心教育工作。书院的建造地址,亦有区别,如建于市者,其弊病与学校同,同样追逐功名;而建于山村之独立书院,则更具独立性和学术性,正因不隶有司,书院才得以尽其教育之功。

三、 反 思

程钜夫是对元代政治、文学、科举、教育、思想等诸领域产生重要而广泛影响的人物,然而因其无专门哲学著作,亦无讲学活动,其思想以片言只语形式呈现于序跋等文字中,故迄今仍未引起哲学界的相应关注。就学术渊源论,程钜夫乃朱子四传,继承了勉斋、双峰一系不泥于朱子的创新气质,确乎体现了元代朱子学发展的新面向:作为受到累朝优待具有相当政治地位的儒臣,程钜夫思想特别具有了经世致用的面向,体现了“元代理学家强调理学的经世致用性”的普遍特征,合乎元代理学“并不十分注重义理的探索,而是重在义理的普及与应用”的特色。(87)徐远和:《理学与元代社会》,北京:人民出版社,1992年,第249～250页。居于济人利物的致用追求,程钜夫思想体现出融合贯通、超越门户之见的取向,提出了诸多不同于甚或批判朱子的观点。如从现实教化层面肯定儒释道的三教合一,此是与吴澄主张“辟佛老”所不同的(88)方旭东认为,“宋明大儒大多有辟佛老之论,吴澄亦不例外”。方旭东:《尊德性与道问学:吴澄哲学思想研究》,北京:人民出版社,2005年,第195页。;主张朱陆之同,认可象山宇宙说、“不识字”说的实践意义,此与视朱子如神明的许衡不同(89)元代中期学界存在朱陆合同的思潮,代表人物有吴澄、郑玉、赵汸、刘埙等。可参徐远和《理学与元代社会》。关于许衡对象山的态度,有观点认为他具有和合朱陆倾向,而徐远和等则反对此说。;批评宋末诸儒清谈误国,此入室操戈之论,可谓孤明先发;肯定治生之俗,此说不为宋明儒者主流认同。透过对现实的深切关注,程钜夫思想显示出很强的通达明理的特点。如对佛老、政教、科举、书院之分析,皆能从正反两面察其利弊,辨其得失,是其所是,非其所非,而未陷入一偏之见。程钜夫思想不仅具有很强的时代感与现实性,他所提出的若干洞见,还具有超越时代的意义,如作为理学嫡传,却以“清谈”作为宋儒所引发的弊病之一,断定此病对宋亡负有不可推卸之责任;如倡导三教融合、朱陆融合,实超出了主流朱子学,而与后来阳明学颇有所契,尽管阳明学人几乎罕提其名。又如对科举、书院等之两分,尤其是提出真正的书院在于“不隶有司”,衡之书院日渐恢复之今日,亦不无启示意义。可见,程钜夫经过自身独立思考所得出的思想,确实实现了对朱子学的创造性继承与发展。除上述具体思想命题之外,程钜夫带给我们的反思至少还有以下两点:其一,为什么具有超前思想、产生重要时代影响的程钜夫却被哲学界所“抛弃”,这恐怕与对“哲学”的认识有很大关系;其二,程钜夫所提出的哲学命题同时也是其所面临的时代现实问题,他作为一个不太专业的“哲学家”所提出的问题与解释却具有了某种超越性与普遍性,可见面对时代作出回应确实是哲学的本性与使命所在。