中国古代倚杖事象的诗意建构

殷学明

（聊城大学文学院，山东 聊城 252059）

在当今赛博格人机混体的物联时代，人与物相接、物与物相联的现实正改变着我们的思维方式和生存方式。 物还是“物”，人却逐渐变成了“人物”。“物是人非”已不是时过境迁的感慨，而是临事制变的现实。 尽管“人是万物的尺度”还行之有效，但“万物并育而不相害”已成趋势。 面对这一前所未有的变局，我们既要立足现实开物成务，又要回到传统发掘古代智慧。

古人云：“天下一物也。 ”“人，物也”[1]（P320）。穷理者，格物致知；自诚者，尽物之性。 在中国古代，物类有三：一是“形下之物”，“凡有貌象声色者，皆物也”（《庄子》）；二是“形上之物”，“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。 物也者，大共名也”（《荀子》）；三是“形中之物”，“物，事也。 ”（郑众）在王阳明看来，意之所在便是物。 如意在于事亲，即事亲便是一物，故物犹事也。 可以说，“人物”“格物”和“事物”是中国独有的概念和智慧，其中“事”不仅把人与物、物与物联系起来，而且还将虚无的时间充实化、具体化、诗意化。事之形象，即事象①。事象是“一个民族之历史中各种事变和动作的内部指导的灵魂”[2]。 华夏民族的诗性生存、诗性记忆、生命体验以及对美好生活的追求和向往需要诗歌事象显现与引领。

在中国古代诗歌中，藜杖、藤杖、竹杖、筇杖、锡杖、毬杖、桑枣杖等貌象声色的杖经常出现，成为中国古代诗人尤其是暮年诗人的最爱。 杖作为物与人的生命尽头连接，其言也善，其思也切。 倚杖事象作为诗人濒死的生命体验已不是个体性的随意动作，而是有着民族意识、文化辨识和生命共识等集体性的诗意动作， 并作为中国特有的诗性生存方式代代相传、世世相承，其蕴含的“物之为物”和“人之为人” 的诗性智慧和诗性精神对当下物联时代人僵化、物化以及人与物诗性关系重建具有启示意义。

一、倚杖事象的物性回归与诗性存在

何谓“杖”？ 《说文解字》的解释是“持也”，其功能是“扶行也”。 《说文解字注》云：“凡可持及人持之皆曰杖”[3]。 最初民削木为杖，本无诗意，仅起于人之所需而已，但华夏民族“以物观物”的诗性观念赋杖以诸多诗意。 “杖”从日常扶行之物发展为触及灵魂、关涉生死的诗性之物，大致经历了神性（神之物）、人性（器之物）和物性（物之物）3 次文化变迁，形成了3 种独具中国特色的物语形态，开辟了一条与西方宗教终极关怀不同的诗性生存道路。

（一）神之物：“杖”的神性存在

上古之初，万物有灵。 自然的神性源于人对物的崇拜，即借助想象将自然之物赋以超人的能力，构筑万物有灵、生物全息的诗性世界。 华夏先民赋杖以神性就起于这种拜物观念。 在中国神话史上，“夸父逐日”首次将人（神）行走、死亡和杖的崇拜联系起来，开启了华夏民族对生存、光明、真理和死亡的探索与追求。 《山海经》如是记载：

夸父与日逐走，入日。 渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。 未至，道渴而死。 弃其杖，化为邓林。 （《山海经·海外北经》）

与之相应，《中山经》详述了夸父之山“北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马”的方物景观；《大荒北经》活灵活现地刻画了“珥两黄蛇，把两黄蛇”的夸父形象以及“死于成都载天”的弃杖情景。 从记载来看，夸父之杖的神性不在扶行上，而在黄蛇→杖→邓林的生死轮回、生命能量转换上。从此意义上说，此杖超越了人类的有限性而有了神性和伟力，衍化为生生不息的民族精神和诗性情怀，成为诗人晚年的精神寄托。

中国古代诗人在杖的神性启示下，不仅肉体获得解脱，而且灵魂也获得解放。 杜甫在“牙齿半落左耳聋”（《复阴》）时，“缓步仍需竹杖扶”（《寒雨朝行视园树》）。 在“唇焦口燥呼不得”时，“归来倚杖自叹息”（《茅屋为秋风所破歌》）。 知天命的杜甫手不离杖，神而明之。 其《桃竹杖引赠章留后》诗云：“杖兮杖兮，尔之生也甚正直，慎勿见水踊跃学变化为龙”。 另外，韩愈《和虞部卢四酬翰林钱七赤藤杖歌》“共传滇神出水献，赤龙拔须血淋漓”、齐己《谢人惠拄杖》“何处云根采得来，黑龙狂欲作风雷”、 苏轼《铁拄杖》“柳公手中黑蛇滑，千年老根生乳节”、苏辙《和子瞻铁拄杖》“闽君铁杖七尺长，色如黑蛇气如霜”、陆游《古藤杖歌》“我有古藤杖，夭矫蛟龙形”等也借助杖的神性威力，或排解怀才不遇的苦闷、或表达老骥伏枥的壮志、或孕育闲云野鹤的超脱。 对诗僧而言，锡杖不仅是生死轮回的神物，更是得除烦恼、灵魂升腾、沟通三界的信物。 “所言锡杖者，锡者轻也。 依倚是杖，得除烦恼，出于三界。 ”（《得道梯橙锡杖经》）此所谓持是杖者，除断慢业、断贪爱结、成就解脱。 杜甫《宿赞公房》云“杖锡何来此，秋风已飒然”“放逐宁违性，虚空不离禅”、白居易《梦上山》曰“夜梦上嵩山，独携藜杖出”“形神两是幻，梦寐俱非实”、陆游《拄杖》云“放翁拄杖具神通，蜀栈吴山兴未穷”等也有持是杖、获解脱的诗性功能。

在中国古代，杖之所以能通神明之德、类万物之情主要是由于人与杖（物）之间有着一种天然的诗性关系。 一方面，杖的貌象与黄蛇、黑龙等神物有想象类通之处；另一方面，中国古代诗人有人物通灵、于机物化的诗性观念。 这两个方面保障了古人“天人合一”的诗性生存。 然而随着自然神力的消失和人类本质力量的强大，这种诗性关系势必要解体。 正如马克思所说：“在避雷针面前，丘必特又在哪里？ 在动产信用公司面前， 海尔梅斯又在哪里？……随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”[4]及至当下，在代步车面前，杖的神性又在哪里？ 我们已经不能像古人那样审视杖了，更体验不到杖的神性了，因为“程生马，马生人……万物皆出于机”的神话已被科学粉碎。 在后现代社会，不仅“写诗是野蛮的”（阿多诺），而且“人死了”（福柯）。 “物”没有了神圣光辉，只剩下暗淡的物质；“人”失去了主体性，被囚在“物”的铁笼之中，受制于程式化、无生命的技术又无能为力、无家可归。在诸神退隐、万物去魅之后，神圣性能否重建？ 这既是物的问题，也是人的问题，更是人与物神性关系建构的问题。

（二）器之物：“杖”的人性存在

厥初生民，开物成务。 自然的人化源于人对“物”的改造。 即以“事”的方式将自然之物改造成人为之物，待人接物、象事知器成为人类社会必须面对的基本问题。 在商周之际，神性式微，人性凸显为华夏民族诗性生存开拓了新的道路。 就“杖”之人性而言，孔子殆将死，负手曳杖、逍遥而歌可谓开启了“人物”和“器物”的诗性担当。

孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！既歌而入，当户而坐……予殆将死也。 （《礼记·檀弓上》）

对于孔子负手曳杖，《礼记正义》解释说：“杖以扶身，恒在前面用，今乃反手却后，以曳其杖，示不复杖也。……消摇宽纵，示不能以礼自持，并将死之意状”[5]。 与夸父弃杖一样，孔子曳杖也涉及死亡问题，只不过前者是拥有神性的幻化之杖，后者是具有人性的器物之杖。 可以说，孔子曳杖而歌是人性在物性上的重要表现，标志着“大写的人”逐渐形成。 尽管孔子罕言死，有“未知生，焉知死”之说，但面对死亡“负手曳杖，消摇于门”的坦然不仅富有人性光辉，更具有诗性意义。 这一点与庄子妻死、鼓盆而歌有异曲同工之处，不同的是庄子齐万物生死、孔子敬鬼神而远之罢了。 面对死亡，孔子如何做到“向死而生”“诗意栖居”的呢？一方面，这与“不诚无物”“思无邪”的儒家观念有关；另一方面，更与“负手曳杖”在手状态的器物自身绽放诗意有关。

苏辙《和子瞻铁拄杖》诗云：“截竹为杖瘦且轻，石坚竹破误汝行。 削木为杖轻且好，道远木折恐不到。 ……愿公此杖亦如此，适意遨游日千里。 ”壮时凭杖游天下，暮年倚杖听江声。 与其他器物不同，杖是人类制造的扶行工具，一生相随、至死相伴。杖作为器物不仅关涉到物性的问题，也关系到人性的问题。 据曹廷栋《老老恒言》记述：杖用竹，取其轻而易举。 近时用短杖，其长与腰齐，而长高过于头一尺许，则出入门户，俾有窒碍。 杖作为器具关乎生老病死的问题，后逐渐延伸到丧葬礼制、权力政治、伦理道德等层面。 《礼记》云：“杖者何也？ 爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰担主，或曰辅病，妇人童子不杖，不能病也”[6]（P239）。杖是按照人的内在尺度制造的，闪烁着人性的光辉，其长期上手的使用不仅会让工具成为身体不可或缺的部分，而且也会成为反观、审视身体的重要尺度。 孔子殆将死，负手曳杖，意味着朝夕相处、生死与共的用具即将不上手而变得“触目”，反而消摇于门绽放了诗意。 海德格尔在《存在与时间》一书中指出：“在烦忙活动中，可能会碰到一些切近上手的用具……在对不合用性质的揭示活动中， 用具触目了。 触目在某种不上手状态中给出上手的用具”[7]（P90）。 “削木为杖”是人类生存“适于用”的需要，其诗意的绽放就基于杖的上手状态。 对常人而言，杖只是上手的用具而已，但对诗人而言，却是触目的、有诗意的和人性的器物。

诗意由物性承载，由人性彰显。 白居易其人其杖就闪烁着诗意的光辉。 据史料记载，乐天少有壮志，不遑寝息，口舌成疮，手肘成胝，未老齿发衰白，其晚年最切近、钟爱的器物就是手杖。 他在《朱藤杖紫骢吟》诗中云：“江州去日朱藤杖，忠州归日紫骢马。天生二物济我穷，我生合是栖栖者。”在《朱藤谣》诗中如是说：“朱藤朱藤，温如红玉，直如朱绳。自我得尔以为杖，大有裨于股肱。……虽有佳子弟、良友朋，扶危助蹇，不如朱藤。 嗟乎，穷既若是，通复何如，吾不以常杖待尔，尔勿以常人望吾。朱藤朱藤，吾虽青云之上、黄泥之下，誓不弃尔于斯须。”可以说，杖让白居易触目反躬、向死而生，从而彻底解放了自己。 他在《与元九书》中指出：“劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦，非魔而何？ ”[8]与不遑寝息相反，白居易晚年慵且闲，写下了《咏慵》《老慵》《慵不能》《闲游》《闲坐》等大量诗篇，如“有官慵不选，有田慵不农”（《咏慵》）、“渐老渐谙闲气味，终身不拟作忙人”（《闲意》）、“举世尽从忙里老，谁人肯向死前休？”（《阅微草堂笔记》）。白居易、陶渊明等倚杖诗人以不同的方式“肯向死前休”，凝聚了诗性智慧，开拓了诗性空间，在人类寻求自由、幸福、诗意生活方面是有积极意义的。 如王维诗所说“人闲桂花落”，人只有闲暇下来才能有审美的眼光和诗意的心胸，面向死亡的杖恰能触目人类而走向闲暇、凝聚诗意。杖在中国古代诗人面前“触目”而绽放诗意既在于“上手的用具”，更在于“病来唯著杖扶身”即身体不合用而反躬自身形成的。 这种诗意在某些时候甚至还能超越形骸的束缚，进入天人合一的浑然境界。 杜甫“形骸实土木，亲近唯几杖”（《八哀诗·故著作郎贬台州司户荥阳郑公虔》）、李白“相看两不厌，唯有敬亭山”（《独坐敬亭山》）等都透露出人与物这种融洽的诗性关系。

当人与物的默契和诗性关系一旦被打破，人与物就会陷入信任危机和无休止的忙碌之中，诗意也就荡然无存。 亲近不是由距离长短所决定的，而是由人与物的诗意决定的。 不管是“来日绮窗前，寒梅著花未”还是“露从今夜白，月是故乡明”，诗意往往不是距离的问题，而是人性解放和物性绽放的问题。 时间都到哪里去了？ 诗意的亲近都到哪里去了？ 这是当下科技发展不得不面对和反思的问题，更是人类诗意栖居必须解决的问题。

（三）物之物：“杖”的物性存在

1082 年（宋神宗元丰五年）3 月7 日，惨遭“乌台诗案”几近丧命的苏轼在黄州东南三十里沙湖烟雨中拄杖徐行而歌，杖之为杖的物性存在得到真正实现，诗人之为诗人的诗意存在得到应有的绽放。苏轼《定风波》可谓是中国古代诗人诗性生存的宣言书、物性回归的里程碑。

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。 竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？ 一蓑烟雨任平生。 （《定风波》）

从生存论的角度来看，诗人与常人最大的不同就在于：常人寓于“烦忙”世界之中，以“怕”的方式领悟世界，以“沉沦”的形式现身世界；诗人“肯向死前休”，置身闲暇，内无我，外无物，无欲无求，适性逍遥。 在苏轼看来，“人所以不知死生之说者，骇之耳。 原始反终，使之了然而不骇也”（《苏氏易解》）。苏轼的“谁怕”即“不骇”，是诗人怀道绝俗、去伪存真的呐喊，更是诗人诗意生存的展开方式，道出了屈原、嵇康、陶渊明等一批伟大诗人欲说还休的心声。 苏轼之所以适性逍遥，与“竹杖芒鞋轻胜马”的物性回归有直接的关系， 也与其身心物化有密切的关系。 苏轼在生命尽头所写的《自题金山画像》“心似已灰之木，身如不系之舟”，宣弘大化，齐万物生死，非常人所能道也。 中国古代最高的诗性智慧就在于此——人与物融合即“欲不穷于物，物不屈于欲”的“人物”观念。 人物相称以及诗意绽放一方面源于“人闲”即人之为人，另一方面也源于“物切”即物之为物。 白居易《闲坐》诗云：“闲坐槐阴下，开襟向晚风”“人物何相称，居然田舍翁”。 在“人物”观念烛照下，“曳杖而行”的陶渊明不为五斗米折腰向死而生，写下了《形影神》的诗篇；“竹杖芒鞋轻胜马”的苏轼“谁怕”，写下了流传千古的《定风波》。他们不仅活出了诗人应有的诗意，而且也活出了文人的气节。

海德格尔在《诗·语言·思》中指出：“物是什么？迄至今日，人类就像他不曾学会致思于亲近一样，没有学会致思于作为物的物”[9]（P167）。 他进一步指出：“物之为物何时以及如何到来？物之为物并非通过人的所作所为而到来。 不过，若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会到来”[10]。 在海氏看来，物之为物的过程就是诗性聚集的过程，“物”的诗意呈现是“在物化时，它滞留大地与苍天、诸神与众生。 当滞留时，物将四者(the four)——在它们的疏远性中——拉得相互亲近”[9]（P180）。 如果说器物之杖的亲近只是上到手头的亲近，那么物性之杖的亲近则是“天、地、神、人的亲近”。 前者“以我观物”，后者“以物观物”。 邵雍云：“以物观物，性也；以我观物，情也。 性公而明，情偏而暗。 ”（《皇极经世书》卷十二）物性回归的杖是“物我两忘，彼此无累”的最自然、诗意的杖，如“庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志”一样。 中国古代最高诗性智慧就是以“大写的物”即“人，物也；物，亦物也”来认识世界、体验生命，无思无为，寂然不动，感通天下。

中国古代诗人尽管在晚年老病缠身，却能优游寿终、诗意地栖居在大地上，这是中国古人独具特色的诗性智慧。 “回到物之为物”的杖既有自然的物性，又闪烁神性光辉和人性光芒，最具诗意性和亲近性。 与嵇康托喻清远不同，陆游亲切不泛，其杖将天、地、神、人拉得更近，如“倚杖柴门外，踟蹰到日斜”（《倚杖》）的老态、“北风撼山势岌岌，老夫倚杖檐前立”（《大雨中作》）的孤勇、“柴门偶一出，倚杖立斜阳”（《杂赋》）的老趣、“我来倚杖立，天水相澄鲜”（《广都江上作》）的感通、“闲身有乐事，倚杖看农耕”（《出行湖山间杂赋》）的农闲，其诗亲切自然、富有生命力。 在物性回归过程中，“杖”延宕了时间，召唤了诗意，把人从烦忙之中解放出来，按照生活应有的样子诗性生存。 吴乔《围炉诗话》虽有“陆放翁无含蓄，皆远于唐”的批评，但恰恰就是这种“无含蓄”造就了一种亲切自然的诗风。 从身边的事物和日常的生活中寻找诗意是中国古代诗人走出的不同于意境的另一条诗学道路。

由上可知，“杖”从自然物到神物、器物再到物之物，既完成了“物之为物”的自然扬弃，也完成了“人之为人”的本质回归，从而成为人物合一的典范。 “人，物也”是中国人独特的诗性生存观念和历史演进的逻辑。 人与物的关系不是对立的，而是“欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长”对待的关系。 华夏民族的诗性智慧与诗境营造都从此生发。

二、倚杖事象的文本构成与诗境营造

中国古代倚杖事象不仅闪烁着神性、人性和物性的光辉，为华夏民族开辟了一条“向死而生”的诗性生存道路，而且还以此创作出一批关涉生死、触及灵魂、感召未来的伟大诗歌，营造了“象事布文”的语境、“神用象通”的物境和“亲切不泛”的事境3种典型诗境，为华夏民族诗性生存、诗意营造以及命运共同体凝聚提供了与“情景交融”不同的审美范型。

（一）倚杖事象的文本构成

据全唐、全宋诗分析系统检索统计，在全唐诗中，倚字出现了1596 次，杖字出现了590 次。 杜甫提及杖的诗句最多，有66 首，以倚杖为题的1 首。其次是白居易，有49 首，以杖为题的3 首。 在宋代，陆游涉及杖的诗句更多，有299 首。 刘克庄有76首，苏轼有68 首，详见表1。 就宋诗而言，倚杖事象出现了305 次，倚字出现了7152 次，杖字则出现了4883 次②，专门以倚杖为题的5 首，反映出唐宋诗人自觉的创作意识。 在众多倚杖诗歌中，写实诗人的作品明显多于浪漫诗人，且与僧人来往密切的诗人或诗僧的作品相对较多。

(2)调查区橄榄玄武岩与蒙阴地区金伯利岩化学成分、伴生矿物、稀土元素相似，它们在成因上应该具有内在联系，应属于同一构造环境下岩浆活动的产物。

表1 唐宋诗人倚杖事象高频率统计

《诗》云:“天生烝民，有物有则。 ”清代学者颜元《四存编》云：“目视耳听，物也。 视明听聪，物之则也”[11]。 诗人倚于杖究竟目视了什么，耳听了什么？杖作为物是如何唤醒诗意的？倚杖事象又是如何通向诗意建构？ 从表2 中，我们可见一斑。

表2 唐宋典型诗人倚杖见闻、事境统计

第一，从倚杖时间来看，尽管倚杖不分季节，但在诗歌文本中多见于春秋两季，且又多在晨兴夜寐之时。 究其缘由主要在于，春季“物色兼生意”能够唤醒诗人对生命的渴望，而深秋“夜色”又让诗人回到生命尽头的冷静之中。 “夕阳无限好，只是近黄昏”可能是暮年诗人的共同心声。

第二，从倚杖地点来看，倚杖田野、山村、江河、林中等空旷之地多沉着冲淡，返虚入浑、优游不迫；临阶、檐前等寓内倚杖多悲慨旷达，萧萧落叶、甘死如饴。 陆游《小园独立》诗云：“新泥添燕户,细雨湿莺衣。 倚杖临阶久,衰翁气力微。 ”人之将死，气力衰微，却还能诗意地栖居在大地上，这与中国诗人向死而生的诗性精神有很大关系。

第三，从倚杖见闻来看，暮年之诗人所见多为桑麻、藜苋等身边事物，所闻也多为身旁鸟雀、苍鹅之声，所想有“杖藜裹饭去匆匆“的个人感慨，也有“倚杖听江声”的诗情画意，更有“无象太平还有象”的社会忧虑。 陆游《大雨中作》“北风撼山势岌岌，老夫倚杖檐前立……当年入朝甫三十，十丈胡尘叩江急……即今白发不可数，破屋颓垣窘风雨”，道尽了人生的悲凉和心酸。 从倚杖诗意来看，诗人多明白入素，无为复朴，体性抱神。

概而言之，倚杖事象是诗人步入晚年、返身牧心的形象呈现与精神写照，它不仅真实记录了中国古代诗人暮年的诗性生存状态，而且还深刻揭示了中国古代士人阶层社会变迁、时代更迭和文化焦虑的历史真相，其诗意性书写有着一般历史事象所不能替代的价值。

（二）倚杖事象的诗境营造

与意境超越现实的诗性追求不同，事象创设的境界多立足现实，崇尚在生活真实中寻找诗意。 倚杖诗境营造首先来自“杖”这一物构成的“物境”；其次是源自“倚”的动作形成的“事境”；最后是“指事造形”的语言形成的语境。 可以说，“象事布文”的语境、“神用象通”的物境、“亲切不泛”的事境是倚杖事象的3 种典型诗境。

第一，“象事布文”：通过响字构造象事语境。

《周易正义》云：“观其象事，则知制器之方”[12]。如果说诗是语言的技艺，那么观其象事则知制诗之方。 从此意义上说，事象就是语象即“化事为象”的语符。 对于如何制诗，王昌龄《诗格》提出了“象事布文，错杂万物，以成其象”的创作思想。 “事之入神境者，固非庸凡人可摹拟而得也”，需要“指事造形”和“象事布文”的构造。 倚杖事象不同于静态物象描摹，它一般借助响字的动作象事、依据韵律结构布文，此所谓“讽诵则绩在宫商，临文则能归字形矣”[13]（P209）。

就动作象事而言，倚杖是事象而不是物象就在于它有动作和事态。 东莱吕居仁曰：“诗每句中须有一两字响，响字乃妙指。 如子美‘身轻一鸟过’，‘飞燕受风斜’，‘过’字‘受’字皆一句响字也”[14]。“过”字虽俗，但鸟之动态的事象活灵活现。 对倚杖而言，其妙指就在施动的“倚”字和受动的“杖”字上。 王维《辋川闲居赠裴秀才迪》“倚杖柴门外，临风听暮蝉”，通过“倚”“临”“听”3 个体性抱神的诗意动作与手杖、柴门、秋风、暮蝉4 个明白入素的物象完美融合，做到了诗中有画、画中有诗，非入神境者而不可得其语境。 如果说王维“倚杖柴门外，临风听暮蝉”是诗人执空、灵魂沉寂的最深刻体现，那么陆游“北风撼山势岌岌，老夫倚杖檐前立”则是诗人坚韧、生死与共的最深刻表现。 这与西方“to be or not to be，that is the question” 的生死抗争观念不同，中国倚杖事象所展现出来的是“知其无可奈何而安之若命”的诗性生存精神。

就结构布文而言，似不用事，而句句皆有事。据《全宋诗分析系统》统计：在254240 首宋诗中，倚杖诗以五言和七言为主，其中五言诗161 首，七言诗125 首，杂言8 首，四言2 首。 在五言和七言倚杖诗中，以律诗为主，绝句居少。 五言绝句最少，仅为6 首。 在五言倚杖律诗中，首句仄起不入平韵的最多，有63 首；在七言倚杖律诗中，首句仄起入平韵的最多，有31 首。 由此可知，五言和七言倚杖律诗首句皆仄起，句句皆有事。 清代诗论家冒春荣在《葚原诗说》中指出：“仄起者，其声峭急；平起者，其声和缓；仄起而用韵者，其响更切；平起而用韵者，其声稍浮。”(《葚原诗说》卷一)倚杖事象是诗人生命尽头所展现的景象，峭急和响切也是完全合情合理的。 这从宋诗“杖”字在诗句中所处的位置也可见一斑，首字出现的1108 篇，后依次为1222 篇、403篇、479 篇、362 篇、662 篇，基本为递减趋势。 “倚杖柴门外，临风听暮蝉”在仄起（仄仄仄平仄）峭急之后，归于平韵（平平平仄平）和缓之中，张弛有度，收放自如。 王维这一首倚杖诗通过倚、临、听3 个响字动作把中国古代士人梦寐以求的诗意生活写尽、把轻盈的灵魂写活，真正做到了向死而生。

第二，“神用象通”：以物观物创造无我物境。

王昌龄《诗格》云：“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得”[15]。 与这种移情的物境不同，倚杖所营造的物境不是“以我观物”，而是“以物观物”，即杖的诗意不是“目击其物”产生的，而是“上手之物”自身绽放的诗意。 邵雍云：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”[16]。王国维在《人间词话》中也指出：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。 无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。 古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”[17]。倚杖事象的物境是诗人心无旁骛、向死而生的无我之境，其中的物是上手之物、人物之物。

海德格尔在《存在与时间》中指出：“上手的东西在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手的东西。因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体而绽露出来的”[7]（P177）。 杖作为暮年诗人上手的器物也是“在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手的东西”，其物境也是作为上手事物绽露出来的。孔子将死，曳杖而歌就是典型。 后世倚杖诗也多是由杖这一上手的器物绽露出诗意的。 陆游《倚杖》诗云：“倚杖柴门外，踟蹰到日斜。 ”此杖消解烦忙、驻留了时间、回归了自我。 《病起寄曾原伯兄弟》自述 “筋骸劣自持”“衰如霜后木”，“出门还惘惘，倚杖独移时”。 此杖让诗人进入了“天、地、神、人的亲近”，从而在倚杖的世界中超越了生死，绽放了诗意。 如果倚的动作营造了诗性，那么杖的物性则唤醒了人性，进而生成了诗意。 苏轼《寄吴德仁兼简陈季》“拄杖落手心茫然”“平生寓物不留物”就道出了人与杖的亲密性和诗意性。 其《临江仙》词曰：“敲门都不应，倚杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营”则唤醒了人性而懂得了如何诗意生存。俄国形式主义者什克洛夫斯基在《作为手法的艺术》中指出：“那种被称为艺术的东西的存在，正是为了唤回人对生活的感受，使人感受到事物，使石头更成其为石头。 艺术的目的是使你对事物的感觉如同你所见的视象那样， 而不是如同你所认知的那样”[18]。 刘勰《文心雕龙》曰：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”[13]（P155）。 倚杖事象所营造的物境是神用象通、物心貌求的产物，同时它也唤醒了人对生活的感受，使人感受到事物、使杖成为杖而打开了物境之门，在向死而生中绽放了诗意。

第三，“亲切不泛”：借助想象创设事境。

中国诗学有意境，也有事境。 方东树《昭昧詹言》云：“凡诗写事境宜近，写意境宜远。 近则亲切不泛，远则想味不尽”[19]。 意境多吟咏情性，想味不尽；事境多直述动作，亲切不泛。 但主流诗学多认为“正言直述，则易于穷尽，而难于感发”，但如叶燮《原诗》所云“想象以为事”“从至理实事中领悟，乃得此境界也”[20]。事境不仅有现实的亲切性，更有审美的超越性。 事境是经历了世事磨砺之后， 进入“事无事”的审美境界，有“充实之谓美”的厚重，也有“想象以为事”的自由。 与时间性审美的叙事不同，事境是事外之事、象外之象的境界，属于时间空间化审美。 与空间性审美的意境也不同，事境宜近，不追求“想味不尽”，而强调“亲切不泛”。

王维“野老念牧童，倚杖候荆扉”（《渭川田家》）、白居易“自看淘酒米，倚杖小池前”（《即事》）、陆游“斜阳倚杖君知否，收点鸡豚及未昏”（《南堂杂兴》）以及“倚杖行吟久，投杯起舞频”（《冬夜醉归复小饮》）等倚杖诗把乡野之淳朴、天伦之至乐、诗意之生活描绘得淋漓尽致，闲远古淡而又不失日常亲切，诗意盎然又不减生活气息，与意境有着不同的审美旨趣。 倚杖事象的最高审美形态就是事境审美，其最引人入胜的地方就是亲切不泛，洋溢着日常的生活气息，并且对生命本身和生存意义有着冷静而独立的思考。 杜甫《独坐》“倚杖背孤城”，而有“朱绂负平生”的沉思；白居易《独行》“闲携青竹杖随身”，而有“独入林行不要人”的快意；苏轼《定风波》“竹杖芒鞋轻胜马”，而有“也无风雨也无晴”的豁达。倚杖事象所开拓的事境不是“未知生，焉知死”的现世境界，而是“向死而生”的新境界，它不仅对诗歌境界开拓具有诗学意义，而且对人类现实而诗意地栖居有生存论意义。

三、倚杖事象的诗学价值与生存意义

诗人在垂暮之年，倚其杖而收视反听、耽思傍讯，创作出一大批沁人心脾、触动灵魂的优秀诗篇，其蕴含的诗性智慧、生命体验成为华夏民族诗意生存、诗学创新的精神动力。 倚杖事象不仅确立了“物是人非”的诗学精神，而且还建立了“向死而生”的生存理念。 倚杖事象在物象和意象之外别开生面，走出了一条通过动作透射人生、体验生命的诗学新路径。

（一）“物是人非”的事象诗学建构

以往的文学抑或诗学大多以“人”的存在和需要为前提构建话语体系。 但人的主体性是不证自明的吗？ “文学是人学”是放之四海的真理，还是人之主体的陷阱？不可否认，在诸神退隐之后，人被推向历史舞台的中心，构造了一个不证自明的幻影。但20 世纪以来，随着工具理性和技术主义的扩张，人类被死死地囚在“物”的铁笼之中，受制于程式化和无生命的技术而又无能为力。 这不得不让我们重新思考人究竟为何物，人与物的关系应如何构建。

中国诗学主体的建构不在技术之物上，也不在无家可归的人上，而在中国古代诗性智慧——“人物”和“事物”上。 中国古代“人物”思想认为，万物与人的本性是一致的。 王充提出：“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物”[1]（P109）。 在古人看来，“诚者物之终始，不诚无物”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”[6]（P190）。“不诚无物”，诗人是最本真、意诚的“人物”。 中国古代“事物”观念将“事”与“物”结合起来，“物”不再是客体性的静止之物，而是主体性的运动之物。 “托事于物”（郑众）即“事物”是中国诗学的独创，它既不是主体，也不是客体，而是主客体运动的真实呈现——内部与外部的统一、特殊与一般的融合、过去与未来的交叉，具有无限的可能性。 张载云：“物字是人物？是事物？……人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。 若于己独立时，初无甚多事，此物字皆可以包言。”（《张子全书》卷一）海德格尔也指出：“‘物是什么’的问题就是‘人是谁’的问题，这并不是说，物成了人的拙劣创造物……而物恰恰通过它们回送到我们本身或我们外部的方式而保持着自身”[21]。 诗人倚杖托事于物，尽人物之性，“在某一瞬间突入自身的宏伟”坚定了华夏民族对美好生活的向往。

与“情景交融”的物象不同，事象的诗意是由动作营造的。 黑格尔指出，“人的最深刻方面只有通过动作才见诸现实”，“把动作（情节）表现为动作、反动作和矛盾的解决的一种本身完整的运动，这特别是诗才有的本领”[22]。 与西方情节描绘“完整的运动”不同，中国事象力求在动作的细微片断中透射人生、体验生命。 与历史事象、民俗事象等事象不同，诗歌事象是各民族历史整体演进与诗人个体生命体验的独特呈现，蕴含的诗性智慧和诗性记忆有着一般历史和抒情诗所不能替代的价值。 倚杖、野望、折桂、卧听等经典诗歌事象犹如穿透迷雾的镜子，让我们看清了社会真相，领悟了生命真谛。 “隔江犹唱后庭花”呈现了“商女不知亡国恨”的社会事象；“卧听寒雨到天明”展现了“天寒野店断人行”的凄苦事象……中国古代事象诗人不仅走出了一条与“穷情写物”不同的道路，还铸就了“以史为诗”的诗史精神，塑造了一批有历史担当、现实情怀、民族大义的典型形象，对历史真相揭示、现实诗意营造、民族命运共同体凝聚做出了重要贡献。 一个民族不能感情用事，更不能违背常识。 华夏民族实事求是的精神、对美好生活的向往需要由事象担负和呈现。 正如前贤发现物感、意象、意境确立了缘情诗学一样，事感、事象、事境的发掘也可确证中国尚动的事象诗学。

（二）“向死而生”的诗意生存建构

不管是将“物”融入“事”和“人”之中，还是将“事”付诸“形象”之中，诗学最终还要解决人如何诗意生存的问题。 不可否认，生存问题是人类诸多问题中最根本的问题，而幸福、诗意的生存则是人类根本问题中最核心的问题。 从生存角度看，人是在一件事接一件事的方式中生存的，人在事件中既创造着我们的自身，也创造着我们的文化。 换句话说，人就是在做事和言事中生存的。 海德格尔在《存在与时间》中认为：“生存的行运是从此在伸展着的途程得以规定的。 这种伸展开来的自身伸展所特有的行运我们称之为此在的历事。 此在‘联系’的问题是其历事的存在论问题”[7]（P441）。 与儒家“未知生，焉知死”的观念不同，道家信奉“方死方生”的思想。 《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏”[23]。 可以说，中国人就是在做事与弃事的矛盾中生存的，但矛盾的化解并不是基于儒道互补的思想观念，而是源于中国古代倚杖诗人“向死而生”的生存智慧。

人终有一死，是毫无疑问的短暂者，但世人往往忽略这个最基本的事实而无所畏忌，丧失了最应有的幸福和诗意。 海德格尔进一步指出：“怕的事由是周围世界中烦忙所及的存在者。 畏则相反发源于此在自身。 怕从世内事物袭来。 畏从被抛向死存在这一在世升起”[7]（P408）。 以苏轼为代表的中国古代倚杖诗人“从被抛向死存在这一在世升起”，在“谁怕”的呐喊中活出了气节和诗意。 “举世尽从忙里老，谁人肯向死前休”是中国古代诗人向死而生的宣言，对当下中国人摆脱烦忙、刻板、非本真的生存具有重要的实践价值。

综上所言，倚杖事象不仅彰显了人与物的诗性关系，而且还解决了忙与闲的生存悖论，拥有至高的诗性智慧，铸就了中国没有主体人、只有天人合一的人物和没有客体物、只有生生不息的事物这一独特的民族特性。 “物是人非”不是情绪化的感慨，而是中国人卑以自牧、德天配地的世界观。 “向死而生”不是宗教化的信仰，而是中国人格物致知、诗意栖居的人生观。 倚杖事象称名虽小，取类却大，当下物联时代的诸多问题可由此发见。

注：

①事象是中国古代独创的概念，在民俗学、社会学、心理学、哲学、诗学等领域广泛使用，产生了民俗事象、社会事象、心理事象、诗歌事象等诸多概念。 对诗学事象进一步考察，可参阅拙文《“野望”事象的诗性存在与书写》，深圳大学学报（人文社会科学版），2022 年第2 期；《中国诗学中的事象说初论》，云南师范大学学报（哲学社会科学版），2018 年第4 期；《中国诗学事象刍议》，中国社会科学报，2020 年2 月28 日。

②本文唐诗与宋诗中倚杖事象的统计数字是通过北京大学数据分析研究中心开发的《全唐诗分析系统》和《全宋诗分析系统》检索而来。