图写祥瑞：《降真图》与唐宋辽时期的政治想象①

何 康（中国美术学院 艺术人文学院，浙江 杭州 310009）

宝山辽墓是目前发现纪年年代最早的辽代壁画墓之一，也是辽代重要皇室成员的墓葬。除了保存完好的墓葬建制外，此墓地两座墓葬内的壁画呈现了辽初贵族丰富的物质与精神生活，其中又以石房内精美绝伦的主题性壁画最具异彩，提供了研究10 世纪东亚地区政治、文化和艺术交流的重要材料。

重新翻看这批资料，M1 石室东壁《降真图》（图1）的出现尤为吊诡，描绘了与《汉武故事》相近的西王母降授汉武帝[1]的内容，是目前中国唐宋辽时期遗存中仅见的该题材图像。而其浓厚的宗教色彩与神道设教，与现实性的墓室题材呈现格格不入之感，细究之下，石房西壁所绘并非《高逸图》而是三教会谈之景，与宣化辽墓M7 张文藻墓《三教会棋图》[2]有相似之感。因此，单以辅助升仙的意义讨论这幅画作稍显不足。反观宝山辽墓M2《颂经图》，取自当时流行甚广的《杨贵妃教鹦鹉》故事与图像，[3]则《降真图》的出现或应从其流行的时代背景进行考察，从而确定该图像出现在墓室空间内的依据与意义。

图1 宝山辽墓M1石房东壁《降真图》

一、《降真图》的“空间主题”

宝山辽墓M1 以石房为中心，围绕房中北侧棺床，布置具有契丹贵族特色的木雕彩绘小帐以及三面壁画《高逸图》《厅堂图》和《降真图》。[4]81-83此墓的墓主人是一名男性契丹贵族已被论证，[5]26-38相对应的具有同样空间的M2 为其女性配偶墓室，并围绕男女身份差异分别构筑了各自的“性别空间”。从M2 所出《颂经图》和《寄锦图》看，两幅图像皆有一核心女性以展现故事性，《寄锦图》的构图与河北唐墓居室奉侍类似（图2），而《颂经图》则可以与宣化辽墓中常见备经图相比较（图3），加上北壁的花鸟图，该墓葬小石房中的壁画布局明显是在模仿中晚唐以来，河北地区高等级贵族墓室的图像规制，后者的构建更是基于一定的政治文化和知识背景。正如巫鸿所推论，穿插于壁画中的南方植物，预示该画作是涵有特殊想象力、反映了特殊趣味的女性空间，[5]37-38并非对北方环境的真实呈现，可能是对已有画帖的简单模仿。两幅画都以一名贵妇形象的女性为中心，显然是将女性墓主的神思赋予其中，成为历史故事的“主体”——不仅是对墓主日常生活的侧写，还是一种志趣精神的寄托。具有同样造墓风格的M1，也定当如此。

图2 宝山辽墓M2石房内南壁《寄锦图》

图3 宝山辽墓M2石房内北壁《颂经图》

在“男性空间”的M1 石房中，《高逸图》表现儒释道三家围绕一中心人物高谈阔论之景（图4），《降真图》则显然以汉武帝为中心。营墓者如此熟悉唐代丧葬规制，又巧妙地融入契丹文化色彩，却执意于采用逸史故事，这不外乎有两种可能，一是引导升仙图幅配置，二是配合墓主志趣所然。对升仙意图的判断，[6]不如说是对墓主志趣的一种延展性思考，更有以下三种不和谐之感：一是三教论道、西王母降真与杨贵妃教鹦鹉读经，三者之间难以达成关于个人、夫妻之间的信仰统一；二是仙鹤题材属于唐代“礼制下行”的高等级图样，[7]有信仰之外的等级意涵；三是西王母图像在汉代以后几乎不见于墓葬中，有关西王母的冥思入神、炼元神等道教内丹实践大量地出现在诗歌中，柯素芝（Suzanne E.Cahill）考证唐代文献后认为，西王母信仰已经由汉代的死亡崇拜转化为上清派所提倡的个人修炼。[8]此外，辽代墓葬中表现升仙或净土思想的题材，大多出现在墓门门额或穹顶之上，从庆东陵、法库叶茂台辽墓M7、朝阳木头城子辽墓等辽代契丹人壁画墓来看（图5），墓室四壁装饰皆以墓主生活志趣喜好为内容，并在辽代中后期，以四时捺钵的国家政治生活为重要表征。

图4 宝山辽墓M1石房西壁《高逸图》

图5 辽代庆东陵中室四季山水图—秋（局部）

既然如此，那丧家为何选择《降真图》汉武帝会西王母这一场景？由M2 两幅经典画作基于的故事题材看，在反映墓主性别、生活与神思的同时，两则历史故事皆是当时较为流行的事典，绘画手笔具备浓郁唐风与周家样特点，[9]于世典范。显然，其粉本来源经过特意筛选，并照猫画虎地涂写于墓室。《降真图》来源于经典故事自不必说，其对侧的《高逸图》中墨书榜题“刘楚”二字，亦在表明它是一种历史典故的改绘，但受限于地域与知识的界限，不得不增加题榜以作说明，似是供人观瞻，可知是对现世摹本的转绘。如此，作为“汉武故事”的经典改绘，同样以题榜强调故事原型，《降真图》被以粉本临摹绘制于此的初衷，必然隐藏于运用该题材故事的时代背景里。

二、“汉武故事”的政治符号化

“汉武故事”旧本托名班固所撰，实为东汉建安前后之文，其中大致叙述了汉武帝与西王母相见一事，以及由此引出的奇闻轶事，表现了汉武帝对升仙极寿的渴望。《降真图》虽与《汉武故事》中叙述的场景趋同，但稍有变化，正显示了该图像从求仙向政治符瑞的转变。第一个区别是，西王母背后的侍女手中所持已由乐器变为鲜花、包裹和盝盒（图6），契合唐代墓室图像中的侍女队列，乐舞落寞的中晚唐壁画中，在墓室东壁常代之以侍女备茶或供奉图像，以生活化的备宴图景改变了汉武与王母会面的神话色彩。而另一点区别是，《降真图》的背景并非“汉武故事”中的九华殿，而是在山林之中，除了几案上摆放的金器三足盖鼎等礼器外，并不见传说中武帝“扫洒以待”“迎拜”和“呼帝共坐”等礼敬情景，王母降真也似乎变为王母拜会，更接近于《历世真仙体道通鉴》卷五三“林灵蘁”条所记“王母会宋徽宗故事”。其文载：

图6 《降真图》局部西王母与仙女侍从

帝曰：“朕闻汉武帝尝请西王母降见问道，朕欲见西王母，卿能致否？”先生云：“谨领圣谕乃于香炉上烧一小符。”少顷，见王母领诸玉女乘云而降，一如常人，与帝对坐，顾先生曰：“今日何缘，特蒙相召？”先生曰：“今天子慕道，愿见元君。”帝即起，拈香再拜。王母曰：“东华帝君免拜。”帝曰：“今睹仙颜，万劫千生，实为荣幸，若有指教，敢望圣慈。”王母曰：“凡事可请问侍袁林先生、张虚静天师，可脱大难。”帝曰：“元君既降，得无垂训？”王母遂授帝神丹补益之术，曰：“察奸臣，迁都长安，法太祖、太宗行事，虽见小灾，不为大祸。不然，后悔无及矣。”言讫而去。[10]

此处所建构的王母会君故事，徽宗不仅道教帝君加身，还是他“欲见”而王母至，神权与君权在此紧密结合，东华帝君的身份更加持了天授皇权的形象。且西王母垂训徽宗施政治国的方法，与早期君王求仙延年的故事已有所不同。有此变化，当归因于王母降武帝故事在道教神话中逐渐演变为道教女仙降诰故事，如《汉武帝内传》[11]中所载，君王言行与结果的关注被放大，王母降真成为一种政治祥瑞与符命的表现。

这种转变的文化源头最早应可追溯至汉武帝对董仲舒“天人感应”理论的采纳，随着方士向道教的转变以及儒家治国之法对祥瑞和灾异的借用，天降祥瑞成为政治符命的指向标。王母来朝的故事情节是“天降符命”的标志，在汉代以后成为一个祥瑞化的政治符号，在周穆汉武之外又出现了王母会黄帝、尧、舜等内容，道教化的王母会黄帝故事则形成于唐末杜光庭所撰的《墉城集仙录》和《天坛王屋山圣迹记》中，[12]以至于到了元代，道教文本仍在编撰宋徽宗会王母的故事。这一系列的政治神话不断延展王母授天命的集体记忆，唐肃宗时曾获“国宝十三”，①此事亦见于《酉阳杂俎·忠志》《新唐书·五行二·金不从革》和《资治通鉴·肃宗下·宝应元年》中亦有记载，文字略有出入。其中“西王母白环二，所在处外国归伏”。[13]又有，晚唐成德节度使、五代后梁赵王王镕前往房山西王母祠求仙，祈盼国祚永存。[14]8859唐史中少见有关西王母信仰与政治的联系，从上述两条记载可知，西王母作为一种信仰和化身，依旧存在于唐五代政治文化氛围中，并被加以利用，尤其是处于内外交困的安史之乱末期。而这一记载与《世本》载“舜时，西王母献白环及块”[15]和《大戴礼记》载“昔虞舜以天德嗣尧……西王母来献其白玉琯，粒食之民，昭然明视，民明教，通于四海，海外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”[16]无差，可知汉至唐继承了王母符谶上的祥瑞意义。在这一系列的转变中，西王母从其原始神话中引入了天命所归与征服四夷的意象，成为规范执政引来的政治祥瑞，并以降真献物的殷切方式，转变为昭示政治正统与天命皇权的符命人物。

而在宋徽宗会王母的传说定型前，汉武帝与西王母的典故则是最重要的王母故事之一，甚至进入到历代帝王学习常识的类书中。同时，对汉代的关注是唐宋两代君臣不可避免的命题。不可否认的是，唐宋之际，汉武帝在文人士大夫中的评价并非正面。唐代文学中，汉武帝多代表了求仙误国的君主，而成为文人视为政治讽喻的对象。[17]但毋庸置疑，唐玄宗时期开启了对汉代、尤其是武帝时期的一系列模仿。汉武帝进行一系列巡狩、封禅和改朔等政治行为，最终转汉初水德为土德，[18]而唐玄宗时为建构皇权合法性，采用相似的政治象征方式寻求政权合乎天命的理论依据，确定李唐是承汉应土德而兴。[19]玄宗于开元十一年（723）二月祠后土，诏制：“自古受天之命，作神之主，崇德祀地，尽孝配亲，存乎礼经，不可阙也……北狩并都，南辕汾上，览汉武故事，修葺旧祠……改汾阴县为宝鼎县，官同升坛官例赐一阶。”[20]玄宗参览汉武故事，而后修后土祠、改县名为宝鼎，这与汉武帝当年设后土祠于汾阴睢丘，获宝鼎议封禅[21]如出一辙。实际上，建立后土祠是汉武帝合乎符应的做法以及武帝效仿黄帝以求成仙的需求，因此带有着极其明显的个人化与方术化的祭祀特点，[22]王母会汉武帝显然也是这一过程中衍生、放大的符瑞故事。汉武之故事在玄宗看来，即如何构建君权至高无上的地位，其“造神”运动被玄宗如法炮制，缔造了盛唐的政治符命。观史籍内容，汉武的影像隐藏于玄宗与开元礼制的背后，加之玄宗同道教的密切关系，礼制建设所援引的符瑞与封神，又恰在说明汉武帝会王母与政治符命之间的关系，正是王朝建设中不可或缺的政治神话。

而在宋辽时期，汉武帝成为诸多俗本故事和求仙寻爱诗歌的题材，这一点应是延续唐代以来其在民间的形象。宋代君臣之间对汉武帝暴君形象的认知，更是直接从宋哲宗的口中说出。《宋史·范纯仁传》载：

苏辙论殿试策问，引汉昭变武帝法度事。哲宗震怒曰：“安得以汉武比先帝？”辙下殿待罪，众不敢仰视。纯仁从容言：“武帝雄才大略，史无贬辞。辙以比先帝，非谤也。陛下亲事之始，进退大臣，不当如诃叱奴仆。”右丞邓润甫越次曰：“先帝法度，为司马光、苏辙坏尽。”纯仁曰：“不然，法本无弊，弊则当改。”哲宗曰：“人谓秦皇、汉武。”纯仁曰：“辙所论，事与时也，非人也。”哲宗为之少霁。[23]

孙颖涛对此事已有讨论，[24]但显然苏辙以汉武比宋神宗是因为他们的做法都与前朝法度背道而驰，哲宗所需要做的就是如昭宣二帝休养生息那般即刻复行“祖宗之法”。此时《资治通鉴》已付梓，这是一部蕴含作者施政理念的史集，在司马光有选择记述的历史中，汉武帝[25]功过参半，而哲宗仍以如秦之暴视之，显然此书并未能即时挽回汉武帝雄主的一面。在这种世风下，汉武帝的伟绩以及唐宋对汉武的关注又令司马氏无法割舍这一丰满的帝王形象，化解这一难题的关键在于刘彻幡然悔悟的经历，即司马光评论其风格转变的第一句——“能尊先王之道”。[14]747可见，司马光利用汉武帝证释和阐扬的政治主张，仍是元祐党人关注的“祖宗之法”，通过古今之人在执政规范上亦是武帝风评峰回路转的节点。上述西王母与宋徽宗谈祖宗规制的故事出现原因便可知晓，当又是一则附会汉武的政治神话，与适时徽宗强化自身统治合理性的政治意图有关。

结合二者，在由汉至宋的汉文典籍语境里，历代帝王追求政权正统的话语权建设，西王母降真被从一众故事中提炼成单一的祥瑞符号，并始终在突出同一个话题，即作为政治符命的实际表现。无论是皇权与神权相会，还是献宝的物化情节，王母降真皆是宣扬政治正统性的重要政治想象。而围绕这一符命化的政治想象，无数细节被填充入汉武帝与西王母的场景中，成为历代传唱的经典故事，甚至如宋徽宗般不惜亲自下场，摇身一变为故事中的主人翁。

三、降真愿景与大辽政治正统

既然如此，建于923 年的宝山辽墓M1 中出土了汉武帝见西王母的《降真图》，是否也如唐宋政坛中对“汉武故事”的思考？

宝山辽墓M1 坐北朝南，这一墓葬朝向便与辽代契丹贵族的墓葬不同，“辽俗东向而尚左”，[26]712年代稍晚于M1、墓葬形制相似的M2 便是坐西朝东。可见M1 所采用的丧葬礼制应参照了后唐德妃墓志中所言的“中朝轨式”，[27]墓室内容表现上的不成熟性，恰是其融合汉、辽丧葬文化中各种仪轨碎片所造成的。因此，在可能为钦德可汗后裔的墓葬[4]94中出现汉武帝会西王母的图像，应是直接来源于最高统治者的布置。

在宝山辽墓M1 建成后一年，即天赞三年（924）六月乙酉，辽主耶律阿保机召集皇后、皇太子及诸权臣，立下三年之后身死的预言，其中提到“朕既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意”。[26]19这在汉家王朝看来并无稀奇，但出自塞外胡主之口，颇令人好奇。从契丹部族向辽国过渡的政权建设时期，耶律阿保机采用了多种方式试图巩固自己的统治，[28][29]80-97并将“族天下”转为“家天下”，即将继承方式由部落的兄终弟及改为汉人的嫡长子继承制。[30]称帝建元，建都尊孔，阿保机采用汉地王朝的礼仪模式来论证君主权力的合法性，[31]这些行为都发生在宝山辽墓M1 修建之前，显然其政治意图是要建立一个仿汉式政权机制的契丹国家。而在这一过程中，阿保机遇到的阻力不仅来源于各部族首领，还有草原居民的疑惑，这也是其诸弟屡次得以率众造反的原因。塑造政权合法性来源的努力，阿保机在新中国成立后也未曾中断，其自封为“天皇帝”，皇后为“地皇后”，皇太子耶律倍为“人皇王”，道门典籍《三皇经》清晰诠释了天、地、人皇的政治符命定位，顺应天命，治理天下。[32]道教被频繁运用于辽朝的君权神化和政治宣传，发挥着特殊作用，[29]80-87而历史真实的汉武帝则“恢复和重建了儒教的神灵祭祀系统和祭祀礼仪”，[33]这也是他不可避免地出现在唐宋之际君臣礼制建设中的原因。因此，唯有使用道教化的汉武帝见西王母图像，方能表现在政权合法性建设中君权与神权的一统。而宝山辽墓小石室中其他三幅故事性壁画，《高逸图》亦可考证为儒释道三教图，三教合流亦是一种政治文化与正统性构建的主题，《颂经图》的使用可能更与其中白鹦鹉象征天下太平和有道则见的符瑞意义有关，[34]《寄锦图》与苏若兰故事所不同的“征辽”题字与时下辽伐渤海契合，无一不与政治图景相关。更进一步推测，《颂经图》与《寄锦图》反映同一主题，即向往太平的政治愿景，那《高逸图》与《修真图》当也有类似考虑。无论是高士还是儒释道三教合一，唐代以后此类图像多与政治文化相关，而非升仙。

那么，辽朝君臣是否已经具备了辨识《降真图》内涵的文化底蕴？这一点实则不难看出，在耶律阿保机建立北地新政权的初端，便表现出强烈的汉化色彩，[35]67广纳南臣是造成这一现象的主因，其中对政治礼仪制定起到关键作用的，便是韩知古等人。《辽史·韩知古传》载：“时仪法疏阔，知古援据故典，参酌国俗，与汉仪杂就之，使国人易知而行。”[26]1233这些在契丹早期入辽出仕高官的少数汉人参与制定礼法，而其中应就包括了具有结合汉地、契丹族特征的墓葬制度，[36]从而对《降真图》绘制产生影响，背后推手正是耶律氏本人。加之阿保机对子嗣汉式教育颇为重视，[35]66-67绝无可能对朝廷礼制与正统性构建无所知晓，辽初所进行的正统性改革之路，若非阿保机首肯，断不会有如此之裂变。

四、结语

唐宋之际，西王母成为政治符号的一种，在政权构建与维护视角中仍具有符瑞意义，与政权合法性建设和天命授受相关。而汉武帝虽已形成政治讽刺的刻板印象，但在政治礼制建设中仍是无法规避的“故事”，对汉武形象的援引和借鉴，亦是政权合法性构建中的重要一环。宝山辽墓M1 是辽主授意之下的皇室丧葬成品，其内部壁画援引时下流行的“汉武故事”粉本制成《降真图》，与耶律阿保机在从契丹可汗向辽代皇帝这一身份转变的过程中，利用诸多宗教故事以消磨草原传统，并试图建立嫡长子继承制下的汉式帝国，不断寻找政权合法性的依据，不乏征引道教君权神授思想的行为暗合。从社会背景下文化与知识流行的视角，重新讨论《降真图》出现的缘由，自然发现宝山辽墓M1 所构建的“男性空间”并不指向升仙，而是与墓主志趣相投的政治想象，呈现出墓主坐于厅堂之上，装点以名家画作表述胸臆之景，与M2 女墓主人的内闱空间相得益彰，贯穿于二者之间的“政治连线”，又巧妙地将家族墓的共有主题凸显出来。这种与墓主丧家生活经历、政治身份、文化认同相契合的做法，正是唐宋辽时期墓葬对唐制的继承，以及丧葬观念由死后升仙向福佑后世转变的表现。

图片来源：

图1：内蒙古自治区文物考古研究所、孙建华编.内蒙古辽代壁画[M].北京：文物出版社，2009：34.

图2：巫鸿,李清泉.宝山辽墓：材料与释读[M].上海：上海书画出版社，2013：图版55.

图3：巫鸿,李清泉.宝山辽墓：材料与释读[M].上海：上海书画出版社，2013：图版67.

图4：巫鸿,李清泉.宝山辽墓：材料与释读[M].上海：上海书画出版社，2013：图版39.

图5：张鹏.辽代庆东陵壁画研究[J].故宫博物院院刊，2005（03）：图3.

图6：内蒙古自治区文物考古研究所、孙建华编.内蒙古辽代壁画[M].北京：文物出版社，2009：36.