“星有好风”：古代风神崇拜的发生与流变

井长海

天气现象受气候影响，气象神祇的产生必然与先民栖息土地上的气候息息相关，而民众了解、预判气候的前提是掌握时间历法，即对动植物的周期性变化、日月星辰周期性升落有或粗糙或精准的观察、了解与研究。华夏先民很容易发现黄河中下游地区的气象、气候的周期变动与一些特殊的物候表现、天文星象密切相关，而这一认识对于气象神祇的产生与崇拜有着关键性影响。

风、雨、雷、雪等气象即使在科技发达的现代都容易造成严重的人员与财产损失，更遑论抵御灾害能力低下的古代社会。在频繁的气象灾害威胁下，人们自然对气象现象产生敬畏与崇拜，将风、雨、云、雪等气象具象化、神化为不同的神祇，进行祭祀。华夏民族的气象崇拜可追溯至殷商时期，在殷契中表现明显。殷契中殷人祭祀风神、云神、雪神等气象神，祈求风、雨、晴等天气。其中殷契卜辞对风神的书写与称呼最为特别——“帝史（使）风”，将风看作是上帝的使者。殷人称风为“帝史风”与殷人的宗教观、世界观是一致的。上帝本是天的化身，主宰着季节的轮转。在大陆季风性气候的影响下的季节变换，人们最先感受到的便是风向的转变。在殷人看来，风是上帝的使者推动着季节变化，人们根据风来安排农事耕种。《国语·周语上》“先时五日，瞽告有协风至”，《国语·郑语》“虞幕能听协风”，可知在商周时期，人们将风向作为判断时节的依据，那么在早期天文历法并不精确完善的时代更当如此。卜辞中的“风”写作鸟之形“”，即今“凤”字。“凤”在上古时代的语境中不仅是鸟名，还是知晓天文的官员。《左传·昭公十七年》中郯子说起少皞以鸟名作官名如下：

我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也……①《春秋左传正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980 年影印阮元校刻本，第2083 页。

从历法的角度看，这段历史明显讲述的是少皞时期人们以鸟作为物候历的标识。至今人们也常常将各类候鸟比喻为使者，如燕子是春天的使者。殷人称“风”为“帝使”与少皞鸟名鸟官，皆源于风、鸟指示季节时间的作用。后世天文史官的候风仪器做成鸟的形状亦可说明风、鸟与历法的密切关系。《拾遗记》云：“帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰‘司至’，是也。今之相风，此之遗象也。”①王嘉等撰：《拾遗记》（外三种），王根林等校点，上海：上海古籍出版社，2012 年，第11 页。其他文献记载中更多以“乌”之形做相风之器，如郑玄《相风赋》云：“栖神乌于竿首，候祥风之来征。”②郑玄撰：《郑司农集》，北京：中华书局，1991 年，第1 页。郭延生《述征记》及庾阐《杨都赋》亦有相关记载。③参见何清谷校注：《三辅黄图校注》卷五，西安：三秦出版社，2006 年，第329、330 页。李昉等编：《太平御览》卷九《相风》，北京：中华书局，1960 年，第48 页。所谓的“乌”源于《山海经·大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注：“中有三足乌。”④袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第354、355 页。刘宗迪在《失落的天书》中对“三足乌”有详细考证，认为“三足乌”之说正源于测日晷与风向的圭表仪器。⑤刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，北京：商务印书馆，2006 年，第100—109 页。甲骨文“风”写作“凤”，典籍中少皞以凤鸟为历正，后世测风器上的鸠鸟、乌都说明风与鸟在文化上的密切关系。

殷人有著名的四方风系统，学界围绕四方风卜片（《合集》14294）及其他相关卜辞做了很多讨论分析。殷人的四方风对应四时，后世的八风对应八时，将每一风分为四十五日，颇似后世二十四节气的雏形。⑥参见常正光：《殷代授时举隅——“四方风”考实》，《中国天文学史文集》第五集，北京：科学出版社，1989 年，第39—55 页；冯时：《殷卜辞四方风研究》，《考古学报》，1994 年第2 期；刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》。殷人所崇拜的四方风神与所栖息土地的气候息息相关。华夏民族所发源的黄河中下游地区自早期人类文明以来一直是大陆性季风气候，其特点是夏季北太平洋副热带高压的暖湿气流以东南或偏南季风形式吹来，冬季蒙古冷高压的寒冷干燥气流以西北或偏北季风形式吹来，因而生活在这片土地上的先民会有明显的季节认知，夏季湿热的暖风从南方或东南吹来，气温最高，冬季干冷的寒风从北方或西北吹来，气温最低。与之相同的是，一日之中，太阳升至正南方时，气温最高；半夜子时气温最低，此时的太阳正处于地表以下的正北方。由此，夏季与南方、南风相对应，冬季与北方、北风相对应。春、秋时节的风，其风向并不固定，也无规律，但在民众认识中，春季是逐渐温暖、万物复苏的季节，类似于太阳每日从东方升起，气温逐渐升高变热；秋季是逐渐寒冷、万物凋零的季节，类似于太阳向西方降落，气温逐渐降低变冷。民众自然将春季与东方、东风相对应，秋季与西方、西风相对应，由此，四时、四方对应四风的信仰体系由此建立起来。殷人认为四方风（神）带来了四季的冷暖变化、植物的荣枯，推动着四季轮转，是上帝的信使，被称为“帝使风”，这一崇拜信仰皆源于殷人对大陆性季风气候的认知。

殷人的四方风神对应四时季节，说明殷人的风神类似于作为物候的鸟，是季节标识或者说是季节神；少皞时玄鸟、伯赵、青鸟、丹鸟分别司分、至、启、闭，与殷商时四方风神执掌四季如出一辙；又，殷契甲骨文以鸟形的“凤”假借为“风”，称风神为“帝使凤”，后世相风器作鸟形，说明殷人的四方风神信仰融合了人类早期的物候历——四鸟掌时节的信仰元素。可以说人类早期的物候历法以不同的鸟类鸣叫区别四季是殷人对应四时的四方风神信仰体系的基础。殷人的四方风神信仰表面上是人们对“风”这一气象的敬畏，其根源却是民众对季节乃至时间历法的认识与崇拜。在先秦时代，民众的风神崇拜不仅仅受物候历的影响，同时也有天文历法的痕迹。

一、先秦天文崇拜：风神箕星

早期人类并不清楚日月星辰的来源与实质，往往将其看作天帝（原始崇拜中的最高神）的造物。日月星辰永恒地东升西落，是不朽的自然实体，极容易引起早期人类的原始崇拜。几乎所有的文明都有对天文的崇拜，当然华夏文明也不例外。日月星辰的神圣性不仅在于它们的永恒，也在于它们与历法以及风雨雷电、季节变换等自然力的关系。早期人类最先以动植物的物候表现制定历法，但物候容易受气温、温度、湿度等各类天气条件的影响，并不精确，而日月星辰的运行如日出日落、月相变化、星辰出没等天文现象是更为精确的时间标识，在现代科学中依然是时间的坐标参考。华夏民族在殷商或更早的时期便已经进入了天文历法时代，参照日月星辰的运行轨迹，可以推算出较为精准的天文历法。天文历法的重要作用之一是帮助殷人掌握气候规律：春季多风，气温逐渐变暖，始有雷雨；夏季雨水最多，气温达到最高；秋季雨水开始变少，气温逐渐变冷；冬季气温达到最冷，始有雪无雷。民众只有在掌握时节与历法的前提下，方能利用这些气候规律安排生活与农业生产，如合理安排农业种植，提前缝制冬衣、储存粮食为冬天做准备。一些星辰的出没逐渐与有规律的气象与气候现象相联系，如大火星在春季黄昏时的东方地平线上逐渐升高标志着天气逐渐变暖，当大火星在七月的黄昏逐渐向西方落下（七月流火）表明天气逐渐变凉，似乎大火星与太阳一样是气温上升与下降的标识，因而得名“大火”，殷周人对其祭祀崇拜有加。

与大火星得名同理，有的星辰在多雨季节的星空中十分亮眼，那么人们称之为“雨师”，有的星辰在多风季节的星空中令人瞩目被称为“风师”。《尚书·洪范》：“庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”马融注：“箕星好风，毕星好雨。”①司马迁《史记·宋微子世家》，北京：中华书局，1963 年，第1620 页。又有《春秋纬》：“风从箕星，扬砂走石”“月离于箕，风扬沙”。②韩鄂撰，沈士龙、胡震亨校：《岁华纪丽》卷二，北京：中华书局，1985 年，第56 页；毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980 年影印阮元校刻本，第500 页。郑玄以五行之说解释：“风，土也，为木妃。雨，木也，为金妃。故星好焉。中央土气为风，东方木气为雨。箕属东方木，木克土，土为妃，尚妃之所好，故箕星好风也。西方金气为阴，克东方木，木为妃。毕属西方，尚妻之所好，故好雨也。”③孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986 年，第317 页。五行之说自然不可信。《开元占经》引石氏曰：“箕星一名风星，月宿之，必大风。”④瞿昙悉达：《开元占经》，北京：九州出版社，2012 年，第581 页。这与“月之从星，则以风雨”说法相类，即月亮从箕星旁边经过时，便会有大风。当然这一说法亦无科学根据，但在当时十分流行，战国军事家孙武亦受此影响，《孙子兵法·火攻》云：“发火有时，起火有日。时者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也。”古人的解释皆不正确，但“毕星为雨师，箕星为风师”的说法却流传下来。笔者曾对毕星为雨师之说做过讨论⑤参见井长海：《有豕白蹢，烝涉波矣——〈诗经·渐渐之石〉星象考释》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2021 年第3 期。，在此不再赘述，现对箕星为风师的说法作分析研究。

以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。郑玄注：郑司农云：“风师，箕也。雨师，毕也。”①《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010 年，第646 页。（《周礼·大宗伯》）

箕星为风，东北之星也。（《汉书·天文志》）

令雨师洒道，使风伯扫尘。高诱注：雨师，毕星也；风伯，箕星也。（《淮南子·原道训》）

属箕伯以函风兮。李善注：《风俗通》曰：“风师者，箕星也，主簸扬，能致风气。”②张衡：《思玄赋》，《六臣注文选》，北京：中华书局，1987 年，第285 页上。（《文选·思玄赋》）

风伯神，箕星也，其象在天，能兴风。雨师神，毕星也，其象在天，能兴雨。③蔡邕：《独断》，北京：北京直隶书局，1923 年，第12 页。（蔡邕《独断》）

除上述文献之外，刘宗迪在《众神的山川》中论证了《山海经》中的“太逢神”、《左传》《国语》中的“逢伯陵”皆是风神，“逢”“风”“鹏”上古音近相通，大逢、大鹏即大风，皆指风神，所论精确，是为卓见。④刘宗迪：《众神的山川——〈山海经〉与上古地理、历史及神话的重建》，北京：商务印书馆，2022 年，第755—759 页。《国语·周语下》云：“我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所凭神也。”⑤逄即逢，异体字。《尔雅·释天》：“析木谓之津，箕、斗之间汉津也。”逢伯陵是风神，其所凭神的星辰“析木”正是箕与南斗，说明先秦时代，民众认为箕星及其附近的星辰是风神的星域。

在汉画像石中，风伯经常出现，往往是双腿跪地、张嘴吹气成风的形象。⑥风伯在汉画像石中出现十多次，具体图案与分析可参见牛天伟、金爱秀：《汉代神灵图像考述》，开封：河南大学出版社，2016 年，第84—86 页。这些画像说明风神信仰在汉代社会的普遍与重要。信立祥总结早期祠堂石刻画像的特点时说：“与西壁第一层西王母形象相对应的东壁第一层内容几乎全部是风伯吹屋。”⑦信立祥：《论汉代的墓上祠堂及其画像》，南阳汉代画像石学术讨论会办公室：《汉代画像石研究》，北京：文物出版社，1987 年，第195 页。“风伯吹屋”与《淮南子·本经训》高诱注相一致：“大风，风伯也，能坏从屋舍。”令人困惑的是风神为何都刻在东壁？在《汉书·郊祀志》中，风伯庙也是被安排在“东郊兆”。信立祥说：“风伯即是箕星的人格神，而箕星属东方的苍龙星座，风伯自然也就成了东方之神。”⑧同上。这一解释虽然不错，但并不准确。要理解风神与东方的对应，需要先弄清箕星成为风神的原因。

甘氏曰：“糠一星，在箕舌前。”甘氏赞曰：“箕主簸扬，糠给犬猪。”⑨瞿昙悉达：《开元占经》卷七十，北京：九州出版社，2011 年，第696 页。该版本误为“糠给大猪”，此处据四库全书本改为“糠给犬猪”。（《开元占经》卷七十）

箕四星形状似簸箕，箕下三星名木杵，箕前一黑是糠皮。……箕舌前一星，曰糠粃。①庾季才撰，王安礼等重修：《灵台秘苑》，台北：台湾商务印书馆，1986 年，第4、18 页上。（《灵台秘苑》）

但箕星被奉为风神并非因为簸箕能簸扬扇风，而是与“封豕”关联“滂沱大雨”相似。②参见井长海：《有豕白蹢 烝涉波矣——〈诗经·渐渐之石〉星象考释》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2021 年第3 期。春季的中国北方，地表逐渐升温，使得近地面的空气变暖，形成低压热气流，与来自西伯利亚仍然强劲的南下高空冷空气形成强烈的对流，因此，黄河中下游地区春季是多风的天气，无论在3000 年前的殷商时代还是现代都是如此。张红卫、陈怀亮、张弘利用1971—2000 年期间的河南省气象台站风速资料对河南省的风能资源进行了研究分析，认为“春季最大的风速区域在豫北……冬季和春季为一年中风速较大的季节”③张红卫、陈怀亮、张弘：《基于GIS 的河南省风能资源时空分布及利用》，《自然资源学报》，2011 年第6 期。。殷人的主要活动区域安阳、濮阳、商丘皆在豫北一带。从他们的统计数据来说，春季的风速比冬季要大。在冬季，古人并无农事亦无社会活动，一般藏于屋内过冬，而在春季人们往往在室外有繁忙的农事与诸多社会活动，也就对多风、大风天气感触更为明显。《礼记·月令》：“孟春之月……旦尾中……仲春之月……旦建星中。”一月的清晨，尾星位于南方天空正中；二月的黎明，建星位于南方正中的天空。箕星位于尾星与建星之间，紧邻尾星，也就是说在先秦时代的初春黎明箕星处于南方正中的星空。这一星象与黄河中下游地区春天多风少雨的春季气候相联系，因而有“箕星好风”的说法，箕星成为风神。④陈立长认为殷周的箕星信仰源于人们对商纣王叔父箕子的崇拜，箕星与箕子因天文分野而联系在一起，其说逻辑较为牵强，几无证据。李立认为周人观察星空，发现在多风的立春前后，便会发现月亮往往从东北行至东方苍龙七宿的最后一宿附近，因而将箕星立为风神。此说近确，但明显受古人“月宿箕星多风”之说影响，实际上月亮在每一星宿仅停留一夜，绝非在箕星停留便多风。陈立长：《商周风神变化考》，《中州学刊》，2018 年第4 期；李立：《文化嬗变与汉代自然神话的演变》，汕头：汕头大学出版社，1999 年，第142 页。风神箕星确实属于东方七宿，但人们对风神的认识缘于生命萌发的春季与吹醒万物的东风，可以说风神与春神有诸多相似，因此风伯庙被汉人安排在东郊，风神形象被刻画于祠堂、墓室的东壁。

二、箕星崇拜的遗存：扫晴娘

箕星作为风神，自然是古代民众祭拜的对象，但在几千年浩如烟海的文献中却很少见民间祭祀箕星的线索，只有一些相关记载，需要我们的深入分析方能发现其背后的箕星信仰。唐代段成式的《酉阳杂俎》记载了一则关于风神的故事。唐天宝年间爱好道术的崔玄微在春季花园里遇到许多少女与封十八姨，吟酒作歌，但其间一少女阿措得罪了封十八姨。第二日，这些少女来求崔玄微说，每年多被恶风所挠，常求封十八姨庇护，现得罪十八姨，求崔玄微相助：“但求处士每岁岁日与作一朱幡，上图日月五星之文，于苑东立之，则可免难矣。今岁已过，但请至此月二十一日平旦，微有东风，即立之。庶可免也。”⑤段成式撰，曹中孚校点：《酉阳杂俎》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第143 页。最终崔玄微发现那些女子都是花精，阿措是安石榴⑥石榴敢得罪封十八姨，说“诸人即奉求，余不奉畏也”。或因石榴一般于夏季开花，不怕春季之风。（即石榴，因产自古安息国得名），封十八姨是风神。故事中，崔玄微做朱幡用以祈求、祭祀风神封十八姨，“上图日月五星之文”说明风神与日月星辰相关。“平旦”指清晨、黎明时分，可知民间以元旦（或初春）黎明祭祀风神，这正与箕星于初春黎明出现于正南星空相吻合，故我们推论唐代的风神“封十八姨”应源于“箕星”信仰。①宋、元人们又称封姨为“风姨”。宋代刘克庄有诗云：“东皇太乙方行令，寄语风姨且霁威。”元代张可久有曲云：“日高初睡起，扫残红怨煞风姨。”参见刘克庄：《送雷宜叔右司追录》，《后村先生大全集》卷三十三，上海：商务印书馆，1920 年。张可久：《水仙子·春晚》，杨朝英选，隋树森校订：《朝野新声太平乐府》，北京：中华书局，1958 年，第64 页。

古今的民间一直留存有祭祀箕星的仪式，只是箕星改头换面，人们已经无法识别其本来面目。我国许多地区的民众祈祷雨止天晴时（特别是农历六、七月份阴雨连绵不止时）常用剪纸作一妇人像，妇人手携一笤帚，以红纸、绿纸或白纸裁剪而成，用线绳系于杆梢悬挂在屋檐下，借风力摇摆旋转做扫除状，这是一种民间祈晴的仪式活动，目的是扫除阴雨，阻止阴雨给民众生活与生产造成损害。这一妇人剪纸形象被称为“扫晴娘”“扫天婆”“驱云婆婆”“扫天媳妇”“扫晴媳妇”等。扫晴娘风俗最早记载于金代诗人李俊民的《扫晴妇》：“卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手……”②张豫章：《御选金诗》卷七，《御选宋金元明四朝诗》，第1439 册，第126 页上。元代王恽也有《扫晴妇》：“淡妆乌鬓绿衣衫，一线髙悬舞画檐。笑着苕枝挥素手，尽驱云影入苍岩。……”前有序言交代诗由：“今年夏六月初方雨，凡六日不止……儿子辈戏作扫晴妇悬之前檐，明日开霁，因作是诗，以见其意。”③王恽：《秋涧集》卷二十，景印文渊阁《四库全书》第1200 册，第252 页。明代蜀成王朱让栩作诗云：“君王翌日宴长春，霖雨迷漫泞土尘。特令满宫来魇止，一时悬挂扫晴人。”④朱让栩：《长春竞辰稿余稿》卷一，明嘉靖蜀藩刻本。该诗记载了蜀王宫中挂扫晴娘魇止大雨，加之周宪王朱有燉写有《扫晴娘歌》（见后文），说明该风俗在皇室亦颇流行。自明代始，文献中关于扫晴的诗文逐渐增多，如下文：

雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以苕帚苗缚小帚，令携之，竿悬檐际，曰扫晴娘。”⑤刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷二，上海：上海古籍出版社，2001 年，第106 页。（《帝京景物略·春场》）

风雨元宵意倍伤, 绣牕(一作画檐)低拜扫晴娘。若教扫得天边雨，为扫离人泪两行。⑥王彦泓：《疑雨集》卷二，陈益校点，扫叶山房书局，1926 年，第4 页。（《疑雨集·又杂题上元竹枝》）

臂悬灰土绛纱嚢，化成万斛空中扬，堰住银潢。看晴天日月光，日月光，罗星象，归来相劝酒肴香，人间喜气扬。⑦郭勋辑：《雍熙乐府》卷十二，明嘉靖十九年楚藩刻本，第30 页。（《雍熙乐府·扫晴娘》）

明代郭勋搜集的民间乐府歌谣《扫晴娘》叙述了明代扫晴娘的具体风俗仪式，又暗含了扫晴娘的真实神祇身份。该歌谣中扫晴娘手臂上悬挂着包有草木灰与泥土的纱囊。对于明代扫晴娘风俗与纱囊的作用，明代周宪王朱有燉的《扫晴娘子歌有序》做了详细阐释：“甲寅岁仲夏，汴中苦雨。予偶见有以彩纸缚制妇女之状，手持帚，臂系囊囊贮灰与土，又遗之以米，悬于庑之间。予怪而问之，有对者曰：‘此民间痴儿娭女，苦阴雨之久，制此形，名之为“扫晴娘”。帚者，令扫其云雾。土者，克水之意。亦汴中风俗，从昔有者也。’”⑧朱有燉著，朱仰东笺注：《朱有燉〈诚斋录〉笺注》，北京：中国文联出版社，2016 年，第411 页。该版本断句有误，径改。灰与土是“克水之意”无疑，更确切地说，这是民众自上古以来的朴素观念。扫晴娘以灰、土克水与上古神话中女娲“积芦灰以止淫水”（《淮南子·览冥训》）如出一辙。《淮南子·览冥训》云：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆……水浩洋而不息。于是女娲拣五色石以补苍天……积芦灰以止淫水。”神话中，天破了，银河的水倾泻而下，造成滔天洪水，因此女娲用芦灰阻止洪水。民间百姓认为天下所降的雨来源于天上的银河（即银潢），故人们期望扫晴娘用土灰“堰住银潢”止雨，这与女娲补天神话的背景观念亦相一致。“日月光，罗星象，归来相劝酒肴香”也说明了扫晴娘的星象身份，指扫晴娘扫除阴霾后，人们得见扫晴娘的星象本尊（箕星处于银河的中心——银河最亮的部分附近），祭祀酒肴庆贺天晴。

扫晴娘风俗在全国各地都有分布，甚至传至日本被称为“晴天娃娃”。从历史资料及现今各地风俗分析①全国各地及日本扫晴娘风俗的详细介绍参见杨琳：《剪纸艺术“扫晴娘”的源流》，《民族艺术》，2008 年第2 期；陈俊谕：《中国古代祈晴祭祀研究：兼说民俗中的“扫晴娘”》，《农业考古》，2009 年第4 期。，扫晴娘风俗一般具有以下共同核心要素：一，扫晴娘是由各色纸张剪出，大小样式虽各不相同，但必然是手持扫帚的女性形象；二，扫晴娘剪出之后会系于丝线上（以杆挑起）悬于在檐下；三，这一仪式会在阴雨连绵不止时举行，常伴有祈求“扫晴娘”将乌云扫净的“祈语”，如：“云彩扫到四边了，日头扫到正天中。”有学者认为扫晴娘原型为女娲、女魃、女娃，并未提出任何有效证据。②参见郑艳：《试论“扫晴娘”》，《上海大学学报》（社会科学版），2007 年第3 期；王晓鸣：《扫晴娘的原型及所蕴含的文化内涵概述》，《古今农业》，2011 年第4 期。扫晴娘风俗应是先秦民众祭祀箕星风神仪式的遗存，原因如下：一，扫晴娘仪式的功能在于祈求扫晴娘将阴云扫除，迎来晴天，而唯一能够将乌云扫除的力量只有风，别无他物，故而这一仪式的目的在于祈求大风吹散雨云，其祈求的对象扫晴娘当然是风神。二，人们所说将扫晴娘以杆挑起悬于在檐下意在借风力摇摆旋转做扫除状，其实更重要原因在于指向祈求的愿望——起风，若风起，则轻飘的剪纸扫晴娘会随风摇摆，这也是雨天祈求不将扫晴娘置于屋内而置于檐下的原因。三，扫晴娘最具代表性的标志是扫帚，而这与古代箕星的象征意义有密切关联。周代人们便以箕帚并称，而到了宋代人们更认为箕本身便是箕与帚的统称。《广韵》云：“箕，箕帚也。”③陈彭年等编：《广韵校本》，周祖谟校，北京：中华书局，1960 年，第63 页。“箕”亦有帚的含义，《增修互注礼部韵略》：“箕，宿名，亦作旗，又簸箕、箕帚。”④毛居正：《增修互注礼部韵略》卷一，第237 册，第354 页上。箕星本身被古人视为天上的簸箕、箕帚，因此在民间自然也以箕帚作为箕星风神的象征。各地风俗中扫晴娘手中的器物不仅仅有扫帚，亦有簸箕，这在仪式的“祈语”中亦有表现，如陕西兴平地区的人们在祈求晴天时会抓着“扫雨”的扫晴娘念道：“大头娃娃簸簸箕，你把黑云簸过去。”⑤王晓鸣：《扫晴娘的原型及所蕴含的文化内涵概述》，《古今农业》，2011 年第4 期。2015 年5 月陕西考古研究院在对陕西省靖边杨桥畔渠树壕汉墓群中一座东汉中晚期墓的抢救发掘中，发现具有星形、星数、图像、题名的四宫二十四宿的天文星象壁画，其中箕星被绘作“四星似簸箕状相连……旁绘一跽坐的女性人物……似执箕劳作状。”（见图1）⑥陕西省考古研究院、靖边县文物管理办：《陕西靖边县杨桥畔渠树壕东汉壁画墓发掘简报》，《考古与文物》，2017 年第1 期。山东嘉祥核桃园公社汉画像石中亦有风伯执帚的画面（见图2）。这说明，汉代的风神由男性向女性转变，执箕、执帚皆是风神的标识。在剪纸艺术中剪裁扫帚比表现簸箕要简单明了，且扫帚亦能扇风，故而人们在剪纸时以扫帚作为风神标志，却依然在“祈语”中残存其本意“簸箕”的话语。在“扫晴娘”这一习俗中，剪纸为女性执箕帚形象，这与古代“箕帚”为女性代名词有关。“妇，服也。从女持帚洒扫也。”（《说文解字》卷十二）甲骨文、金文“妇”写作“”（《合集》18060）、“”（妇簋，《集成》2922），是女性持帚的形象，且常省作“”（帚）。在秦汉文献中箕帚代表妻妾、奴婢。

图1 箕星图③陕西省考古研究院、靖边县文物管理办：《陕西靖边县杨桥畔渠树壕东汉壁画墓发掘简报》，《考古与文物》，2017 年第1 期。

图2 风神执帚④山东省博物馆、山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石选集》，济南：齐鲁书社，1982 年，图177 图版七八。

请以秦女为大王箕箒之妾，效万家之都，以为汤沐之邑。①范祥雍撰：《战国策笺证》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第795 页。（《战国策》第十四）

臣有息女，愿为季箕帚妾。（《史记·高祖本纪》）

臣有箕箒之使，愿入计之。②韩婴著，许维遹集释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980 年，第327 页。（《韩诗外传》卷九）

“帚”在甲骨文、金文中假借为“妇”字，本有女性之意。箕箒是打扫卫生的工具，在古代打扫卫生一般是由奴婢或家庭主妇承担这一职责，如《国语·吴语》云：“一介嫡女，执箕箒，以晐姓于王宫。”由此箕箒逐渐衍生出妻子、奴婢之意。至晚在汉代箕星已有女性形象（见图1），古人眼中的箕星是妇女形象，那么风神自然也是女性，后世称其为封“姨”、扫晴“娘”亦是顺理成章。风的吹拂可以清扫大地，亦能清扫天空，风伯具有的清扫神职被先秦两汉学者津津乐道，如《韩非子·十过》《风俗通义·声音》《论衡·纪妖》中有“风伯进扫，雨师洒道”之语，《淮南子·原道训》有“令雨师洒道, 使风伯扫尘”之言，这正是“扫晴娘”名字中“扫”字的缘由。“扫晴”正是民众对风神一扫阴霾，雨霁天晴的期望。

箕星在上古时期所具有的时间标识与气候关联的意义，从汉代开始逐渐在民众生活中遗失，而作为“风神”的代称与相关祭祀仪式一直在世间流传，虽然人们已经无法理解仪式的内涵与求拜的神灵，却作为风俗传统持续传承至今，不得不令人感叹风俗传统的生命力与其历史底蕴的丰厚。我们继而可以思考民间风俗信仰的生命力不在于“是否灵验”，这是民众的主观判断⑤民众对“灵验”的判断应是客观的，求雨而未下雨则不灵，然而民众通过某种仪式向神求雨未成功，也往往将求雨不成的原因归为自己，而非神灵不灵验，因此“是否灵验”本质上是民众的主观感受与判断。，而在于前代传承下来的风俗的目的是否对自己有意义。只要扫晴娘风俗的主观目的——祈晴对民众来说是极为重要的，那么即便民众并不了解信仰的主体神灵——箕星风神，失去了对仪式过程的理解，民众在阴雨连绵的天气中对云消雨霁的渴望与对洪涝灾害天气的恐惧依然会使这一风俗长久地存在、传承。

结 语

物候历与天文历是上古时代民众的时间历法，为人们的生产、生活指示时间。物候本就是自然界对于气候的季节性反应，与当地的气候、气象息息相关。华夏先民所居住的黄河中下游地区长期受大陆性季风气候的影响，每个季节吹拂的风随季节变化，特征鲜明，具有典型的时间性。四季之风与箕星皆是古人识别季节的具体指示，是时间的具象化。商人将物候（候鸟）与四季之风形成对应关系，成为四季风神的代名词。天文历法在殷周时代逐渐成熟，星辰成为夜空中的时钟与日历，逐渐替代物候为民众指示时间，由此天文星象也代替物候与四季之风乃至于八个时节的风（八风）相对应，其中春季的风最为猛烈、频繁，春季黎明时南中天的箕星也就被推崇为风神。

大地上的植物荣了又枯，燕子去了又回，天上的“月穷于纪，星回于天”（《礼记·月令》），炎热的南风与凛冽的北风总是如期而至，无论物候、星象还是气象、气候，都依照时间历法的顺序四季轮回，在时间线上循环往复，在一些特殊的节点上，物候、天文往往与气象、气候形成对应关系。各类天气现象在大陆性季风气候中往往在不同的季节与时间节点上有独特、明显的表现，如春季的风、夏季的雨、秋季的霜、冬季的雪等，这些现象在上古的时间历法中以物候与天文的形式体现。在自然崇拜的宗教背景下，这些天气现象被古人理解为受自然神祇掌控，又在固定的时间节点出现，由此，表现这一时间节点的物候与天文星象被具象化为与之相关气象的神祇。上古时代的风、雨、雪、雷、霜等自然气象神祇与气候、物候、天文、历法密切相关，需要更多的学术研究与发现。