何以说张载思想“以易为宗”？

摘 要：古人言及张载思想的特点，都首提其“以易为宗”，说明张载的哲学思想与《易》有极深的渊源关系。何以说张载思想“以易为宗”？其主要在于：张载“勇于造道”，其“造道”之功是从易切入的；其“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观源于易理；其贯“性与天道为一”“知礼成性”“变化气质”的心性论根于易；他颇有影响的《西铭》，其思想乃“本儒家《孝经》，参以易理”；其著名的“四为”说之“为天地立心”句，亦从《易·复卦》之《彖传》“复，其见天地之心”立论。“以易为宗”既说明了张载关学的思想渊源和特点，也彰显了张载哲学思想的核心精神和立论根基，是理解张载思想之关键所在。

关键词：张载；以易为宗；太虚即气；性与天道；《西铭》；“四为”

中图分类号：B244.4 文献标志码：A 文章编号：1006-0766（2023）04-0062-08

作者简介：刘学智，陕西师范大学哲学院教授（西安 710119）

基金项目：国家社会科学基金重大项目“乡约文献辑考及乡约文化与乡村治理体系建构研究”（20&ZD033）

① 《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，“附录”，第386页。

② 《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第151页。

③ 宗福邦等：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第562页。

④ 朱寿朋：《东华续录》卷一二三，清宣统元年版，上海集成图书公司刻本，爱如生数字再造本，第5121页。

⑤ 吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》“附录”，第381页。

⑥ 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第277页。

⑦ 张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》，第1页。

张载的思想“以易为宗”，这已被诸多历史文献所揭示。最有代表性的如《宋史·张载传》，谓其学“以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神”。①之后明冯从吾《关学编》卷一、《宋元学案》卷一七等都有大致相近的表述。《说文》言：“宗，尊祖庙也。”②《故训汇纂》：“宗，本也。” ③可见“宗”有根本、宗旨、归向等义。就是说，张载的思想渊源和核心精神是建立在阐发易理基础上的。古人在强调张载思想“以易为宗”的同时，又指出其“以《中庸》为体，以孔孟为法”，说明张载思想是在易理基础上结合《中庸》的性道观、《论》《孟》的心性论和伦理观得以阐发的。综合地看，其易学宗旨更为重要更为根本，故清朱寿朋在《东华续录》中则只提“张氏以易为宗”，认为《正蒙》一书，所以能补“《太极图说》天人相契之理”，皆与《易》有关。④需要进一步追问的是：古人何以说张载思想“以易为宗”？亦即张载是如何在阐发易理的基础上建构其思想体系的？

从张载的心路历程看，虽然吕大临在《行状》中提及张载曾得范仲淹“劝读《中庸》”的学术指引，放弃兵法研习，走上了儒家正学之路，但张载对《中庸》“虽爱之，犹未以为足也”，遂“访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”，⑤即找到儒家思想的源头《六经》。虽然张载对《中庸》也下了很大的功夫，如说：“某观中庸义二十年，每观每有义，已长得一格。”⑥然他对儒家经典用力最多者则是《周易》，如张岱年所说：“他比较用力研究的是《周易》，他以《易传》为根据来建立自己的哲学体系。”⑦古人虽说其学是“以《中庸》为体，以孔孟为法”，但从其著作的内容来看，他对《中庸》《论语》《孟子》《诗经》以及《礼记》等经典的阐发相对少得多，仅体现在《诚明篇》《中正篇》《大心》《三十》等为数不多的篇章中。而最能反映张载哲学思想代表作的《正蒙》，大约只有其《横渠易说》的1/3，且《正蒙》诸多文字与《易说》相同或相近，显系从《易说》中转摘过来的。《正蒙》借阐发易理以明其哲学思想的例证几乎贯穿《中正篇》《太和篇》《参两篇》《天道篇》《神化篇》《至当篇》《大易篇》《乾称篇》等诸多篇章中，且《大易篇》几乎全是对易理的阐述，以上总计有百余条之多。故唐文治说，张载《正蒙》之“《太和》《参两》《天道》《神化》诸篇，大抵阐乾坤易简之旨，无非《易·系辞》之精蕴”。唐文治：《〈张子大义〉自叙》，《性理学大义》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第122页。张载对易如此看重，似乎与《行状》所说范仲淹劝他从读《中庸》始入圣路不太吻合，因史料缺乏不便推测。从现存范公有关经典阐释的著作来看，张载“以易为宗”似乎与范氏的学术倾向有一定关联。范公很看重对易的阐发，如他所著《易兼三材赋》《穷神知化赋》《省试自诚而明谓之性赋》《蒙以养正赋》以及《易义》等，都是在诠解和阐发易理。联系到张载的三才观以及对“穷神知化”“自诚明”乃“由尽性而穷理”“蒙以养正”等命题的极大关注，这似难以用巧合来解释，由此可推测张载“以易为宗”或许也受到范公的启示。在天人关系上，范仲淹承继的主要是《易传》而不是《中庸》的理路，其文集中也没有正面论述《中庸》的文字。令人费解的是，在张载拜谒范公时，范公为何没有指导他读《易》而引导他读《中庸》，对此，因史料缺乏，尚难得到有说服力的说明，不过已有学者对此提出质疑，且做过有意义的探讨，参见范立舟：《范仲淹、张载思想授受关系的历史考察》，《人文杂志》2017年第3期。此不赘言。

从一定意义上说，王夫之所谓“张子之学，无非《易》也”王夫之：《〈张子正蒙〉注·序论》，《张载集》“附录”，第409页。下引《正蒙》，仅在文后标示篇名，不再脚注。是合乎实际的，所谓其学“无非《易》”，即如张岱年所说，张载是在阐发易理时建构其哲学体系的。要之，从其先《易说》而后《正蒙》的著述顺序，也不难看出张载“造道”确是从易入手的。张载《易说》早在嘉祐二年（1057）京师讲易前后可能已经开始写了，张岱年说：“《易说》可能是早年著作，”“张载在开封讲《易》时，可能已经开始写《易说》了”。张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》，第15页。《正蒙》一书则是在他去世前一年即熙宁九年（1076）才完成的。从其建构“太虚即气”的宇宙论和“性道合一”的哲学体系来看，正如冯友兰所说，乃“系从《易》推衍而來”；冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：商务印书馆，1930年，第853页。亦如钟泰所说，张子之学“观其大体，要得之于《易》为多”。钟泰：《中国哲学史》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第19页。

问题在于，张载是如何通过阐发易理建构其哲学体系的？笔者拟对此作探讨，以说明古人何以谓其学“以易为宗”。

一、“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观皆源自易理

张载提出“太虚即气”的命题，说“知太虚即气，则无‘无”（《正蒙·太和篇》），这是他关于宇宙论的基本观点。“太虚”本是道家、道教常用的概念，出于《庄子·知北游》，张湛在《列子注·汤问》中也说：“夫含万物者天地，容天地者太虚也。”这里的“太虚”是指广袤无垠的宇宙虚空。“气”也是中国一个古老的概念，先秦多讲“精气”，汉唐多讲“元气”。“元气”论在汉唐有黄老系统和易学系统，张载的气论应源自易学系统。据朱伯崑先生的研究，张载气论源于汉易卦气说，汉易以阴阳二气解易的传统，曾对孔颖达和宋初李觏易学发生过影响，张载尤受“孔疏以阴阳二气解易的传统”的影响，而其最直接的影响可能来自李觏。参见朱伯崑：《易学哲学史》二，北京：昆仑出版社，2009年，第307页。张载是一位学有“自得”的学者，受《易》“阐形而上之道”和孟子“推生物一本之理”思想的启发，在继承古老的“虚-气”概念的基础上，以“揭阴阳之固有，屈伸之必然”（《张子正蒙注·序论》），努力在新的学术背景下勇于“造道”，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。虽然他与周敦颐同受汉易气论思想的影响，但又与周敦颐《太极图说》“以阴阳五行的消长化成万物之说”不同，而主张“宇宙的自身即是太虚一元之气，此气之聚散离合，即为显灭之由来”。张泽民：《张载的哲学》，《光华大学半月刊》1934年第7期，第40页。也就是说，他没有沿着太极生阴阳、四象、八卦进而生成万物的宇宙生成论思路前行，而主张宇宙自身即“太虚一元之气”，并以气之聚散说明太虚与万物的关系。在张载看来，“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙·乾称篇》），即认为气的本质特点是空虚并有神妙的作用，故神妙与空虚乃是气所固有的特性。太虚“散殊而可象为气，清通而不可象为神”（《正蒙·太和篇》），当太虚之气聚而分殊为万物时，是有形象的；当气散而未聚处于纯净清明不能呈现为形象时，可称作神妙。太虚与气是统一而不可分的，这显然是以“虚-气”为本的宇宙论。

张载以“虚-气”为本建构宇宙论体系的思想主要来自易的启示，特别是从《易传》所谓“絪缊”“幽明”之说得到的感悟。《周易·系辞上》曰：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”“絪缊”本指天地间阴阳二气交互作用的状态。在大易看来，正因为阴阳二气的交互作用，才有万物之“化生”。张载由此得到启示：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘絪缊，庄生所谓‘生物以息相吹‘野马者欤！此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。”此语见于《横渠易说·系辞上》及《正蒙·太和篇》，表达了太虚之气如同尘埃一样游散于广袤的虚空，其“升降飞扬，未尝止息”的变化状态，如同《易》所说的“絪缊”、庄子所说的游气“相吹”的“野马”，宇宙间的“虚实动静”“阴阳刚柔”皆由此而生。《易·系辞上》又说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”张载阐发说：“圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故，不云‘知有无之故。”张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第182页。下引《横渠易说》，仅在文后标示篇名，不再脚注。

他从大易不言“有无”而言“幽明”，体悟到“幽明”是因气之聚散而有有形与无形之别。“气聚则离明得施而有形”，此为“明”；“气不聚则离明不得施而无形”，此为“幽”。然此“幽”不是“无”，故谓：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“知虚空即气，则无‘无”（《正蒙·太和篇》）。在张载看来，因气的聚散，故有与无、隐与显、神与化、性与命皆“通一无二”，这一关系，其“推本所从来”则是因“深于易”而有所“得”的结果（参见《正蒙·太和篇》）。《正蒙·大易篇》更明确地指出：“显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。”因气之聚散而有显隐、幽明之象；因聚散的“推荡”而有化与神之变化，张载由此悟出太虚之气的聚散方为一本与万殊之关系，于是他不仅由此建立了以“虚-气”为本的宇宙论，也否定了佛老之宇宙“虚无”说，从而终结了中国哲学史自汉魏以来一直存在的“有无之辨”。

基于“太虚即气”的宇宙论，张载又从气“相摩相荡”的运动变化中悟出“太和”即道，“太和”之道是宇宙最高的和谐状态。张载说：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。（《正蒙·太和篇》）

张载认为“太虚”之气所含浮沉、升降、动静、相感之性能，是阴阳二气和谐交融、相互激荡、此消彼长、屈伸不已的根源。其起始虽“几微易简”，但其根基则“广大坚固”，不可穷尽。正是在这种“相摩相荡”中，乾阳的功能创始了万物，坤阴的作用成就了万物。乾始坤成的万物，是“散殊”而“可象”之气，而太虚则是气散“清通不可象”的，但它有神妙的作用。这种“散殊而可象”的气如同“野马”“絪缊”，形成宇宙最高的和谐状态，故谓之“太和”。他认为，懂得“太和”才算明白了道（宇宙的规律），懂得了太和之道，才算明白了易理。张载这段话，是从《易传·系辞上》所说“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”中体悟出来的。可见，不仅张载的“太虚即气”是从易理中感悟出来，其理想的境界“太和之道”也由易中体悟出来。故钱基博说，张载此义乃“本《周易·系辞》相摩相荡之义”。钱基博：《张子之学》，《国师季刊》1939年第4期，第51页。

在宇宙论上，张载又以气化的过程为道，此说亦得之易理。《周易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”意谓能探究自然规律及万物变化之道，是最大的德行。这里涉及“神化”这一组概念。朱子说：“‘神化两字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。”郑明等点校：《朱子语类》卷九八，朱杰人等编：《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3303页。张载将“神化”视为气的两个重要的特性并做了重要的发挥。他在释《系辞下》时说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《横渠易说·系辞下》）他认为，阴阳之气的神妙作用就是“神”，阴阳相互作用而引起事物的变化就是“化”。在他看来，“神、化皆气所固有”，也就是说，神与化是“气”之“性”的两个方面：“神”是体，“化”是用；神是因，化是果。参见姚步康：《张横渠之神化论》，《小雅》1930年第3期，第25页。也正是在这个意义上，张载说“一故神，两故化，此天之所以参也”（《正蒙·参两篇》），即太虚之气有阴阳两方面，“一”即气，“两体”即阴阳。气之性一是神，二是化。所以张载说：“神天德，化天道；德其体，道其用，一于气而已！”（《正蒙·神化篇》）神可称为“天德”，化可称为“天道”，但二者都统一于气。气化的运行过程和规律称为道，所以张载说：“由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）可见，其气化之道思想受到《易》理的极大影响。张载本人也明确说：“见易而后能知神。”（《正蒙·神化篇》）元董真卿撰《周易会通》引蔡氏谓：“夫子于上篇之首，言天地气化之道；于下篇之首，言男女形化之道。”董真卿：《周易会通》卷七《序卦传》，清康熙十九年通志堂刻通志堂经解本，爱如生数字再造本，第621页。即易上篇之首讲乾、坤二卦，旨在说明天地气化之道；下篇之首讲咸、恒二卦，旨在述男女相感形化之道。张载认为这都是气的运化之道，同时又继承《易传·系辞传》“一阴一阳之谓道”的思想，把“气化”之“道”做了具体发挥，提出“阴阳合一存乎道”（《正蒙·诚明篇》）的命题，由此他说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”（《正蒙·参两篇》）意思是，氣运行变化的过程是道，但此道包含着阴阳二气的相互作用，阴阳二气在宇宙间循环往来，时聚时散，互相激荡，升降交替，相互吸收，交融会合，两方面缺一不可，这就是阴阳二气变化无穷、运动不息的原因，没有什么外力驱使它。显然，张载关于宇宙演化规律的思想多是从易理阐发出来的。

正是从上述易理出发，张载明确提出“一物两体”的命题。《易传·说卦》谓：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”张载释：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”他从《易》的“参天两地”悟出“刚柔男女”之象和“太极两仪”之“参”，认为这正是万物之“性”，并由此得出“一物两体者，气也”的结论。所谓“两体”，即“虚实也，动静也，聚散也，清浊也”等对立的现象和趋势；所谓“其究一而已”，即对立的两体皆统一于气。他认为天有阴阳，地有刚柔，万物皆有虚实、动静、聚散、清浊，这正与《易》所说“易有太极，是生两仪”相一致，这已鲜明包含着统一物分为两个对立面的矛盾观念。重要的是，他已从中悟出矛盾着的对立面同时又是相互依存的，所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《横渠易说·说卦》）。

在张载看来，“一物两体”不仅体现在“虚-气”为本的宇宙论中，也体现在社会生活的“性命之理”中。《易·说卦》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”这里的“性命之理”就包括阴阳、刚柔、仁义等。由此张载发挥道：“一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。”（《横渠易说·说卦》）“一物”即太极；“两体”即在天道为阴阳，在地道为刚柔，在人道为仁义。天地人“三才”皆“两之”，莫不因《易》之乾坤之道使然。可见，张载关于“一两”的矛盾观，仍基于易理而阐发。

二、“性与天道合一”“知礼成性”“变化气质”的心性论依易理而架构

首先，张载肯定孔子涉及“性与天道”问题。他对《论语·公冶长》所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”一语，做了不同于以往的解释：“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰‘不可得而闻也。”又说：“既云夫子之言，则是居常语之矣。”（《张子语录·语录上》）在张载看来，“性与天道”其实是夫子“居常语之”的话，只是弟子们不明晓而已。“性与天道”在《论语》中仅此一见，然张载对此则极为看重，多次阐发，此盖因于易。他说：“性与天道云者，易而已矣。”（《正蒙·太和篇》）又说，“易乃是性与天道，其字日月为易。易之义包天道变化”（《横渠易说·佚文》），认为易的内蕴是“性与天道”，“易”字上为日，下为月，其本身就蕴含着天道变化之意。张载对此又做了充分发挥，提出“性与天道合一存乎诚”的命题，这事实上是张载心性论的基本架构。

其次，《易传·系辞下》谓“穷神知化，德之盛也”，《易传·说卦》亦谓“穷理尽性以至于命”，此二句皆表达了易的道德性命意蕴。张载紧紧抓住易所谓“穷神知化”“穷理尽性”两个命题，构建了“性与天道合一”的心性论体系。一方面，他指出“性即天道”（《正蒙·乾称篇》）或“天道即性”（《横渠易说·说卦》），进而说：“太虚者天之实也，万物取足于太虚，”张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，第324页。下引《张子语录》，仅在文后标示篇名，不再脚注。“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和篇》），“太虚即气”（《正蒙·太和篇》）。显然在张载这里，太虚、天道、性、气是价值同一、相互贯通的，由此他在“虚-气”为本的基础上阐发了“性道合一”思想，而这一思想其根据乃是易：“易之为书与天地准，易即天道，”（《横渠易说·系辞上》）“易乃是性与天道”（《横渠易说·佚文》）。进而，张载通过对“穷神知化”“穷理尽性”命题的阐发，使其“性道合一”的心性论得以系统展开。

关于“穷神知化”。此命题在《周易》中仅见一次，而张载在《横渠易说》《正蒙·神化篇》中则多次提及，甚至将其提升到超出《大学》所讲“日用易知简能之理”的突出地位，故王夫之认为此“疑与《大学》异”（《张子正蒙注·序论》），其实这正反映出张载思想“以《易》为宗”的特点。

《周易·系辞下》谓：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”孔颖达疏：“言精义入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆入理之极。过此二者以往，则微妙不可知。”“若能过此以往，则穷极微妙之神，曉知变化之道，乃是圣人德之盛极也”。孔颖达：《周易正义》卷八，北京：北京大学出版社，1999年，第305页。所谓“神化”，按照张载的解释，“神化者，天之良能，非人能”（《正蒙·神化篇》），即“神化”是自然的本能，“天地之妙用”，非人力所能及。具体地说，“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《正蒙·神化篇》）。即以阴阳之气的运行为化，以与阴阳之气相参的太极为神。“穷神知化”，就是要穷究宇宙终极（太极）之神妙，认识阴阳变化之道。张载将“穷神知化”视为极高的境界，说：“直待己实到穷神知化，是德之极盛处也。”（《横渠易说·乾卦》）“神为不测”，“化为难知”（《横渠易说·系辞下》），故要达到“穷神知化”绝非易事。张载说：“《中庸》曰‘至诚为能化，《孟子》曰‘大而化之皆以其德合阴阳，与天地同流而不过也。”（《横渠易说·系辞下》）只有德性修养达到“至诚”境界者，才能认识和顺应阴阳二气的变易法则，达到上下与天地同流的天人合一境界，故他说：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”（《正蒙·神化篇》）反过来说，在张载看来，道德修养境界的实现，也就是认识的最后完成，这正体现了儒家自孟子以来把知识与价值相贯通的基本路向。可见，他对“穷神知化”的发挥，是结合易理和《孟子》心性论而展开的。

关于“穷理尽性”。《周易·说卦》谓：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。” 如孔颖达疏所言，“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性”，就是“穷理尽性”。“物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶”，此即“穷理尽性以至于命”。孔颖达：《周易正义》卷九，第325页。《易》所谓“穷理”是认识，“尽性”是工夫，“至命”是生命的极致。张载从心性层面将此三者逐一推进地做了发挥。首先，他认为，“穷理”即是“知天”；“尽性”即是“知人”；“至于命”，是“止能保全天之所禀赋”，此禀赋既包括体现人气质之性的形体，也包括天赋之善的德性，这叫“性尽其道，则命至其源”，故“知天知人，与穷理尽性以至于命同意”（《横渠易说·说卦》）。若从尽人道说，则“人与天地参”以成三才，“吾儒以参为性，故先穷理而后尽性”。他认为，须先认识人物之理，而后方知性命。“穷理”即充分认识天下人物之理，包括“明庶物，察人伦，皆穷理也”。但若仅凭耳目闻见，则“安能尽天下之物”？由此他明确说“今所言尽物，盖欲尽心耳”。“尽得物方去穷理”，此亦“尽了心”“知得性”，而“知得性，性即天也”（《张子语录·语录上》）。能尽性，则无天人、内外、性道之对立，此即所谓“诚”，故谓“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明篇》），“诚”是连接天人、性道的重要概念，由此“性与天道”就进入心性论的价值之域，“性与天道合一”成为张载心性论的基本架构。

重要的是，张载把《易》之“穷理尽性”与《中庸》之“诚明”联系起来，使其心性论体系得以建立。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。”（《横渠易说·系辞上》）《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”即自诚而明，乃发端于人天赋之善性；自明而诚，则立足于后天的即物穷理。所以张载说：“自明诚者须是要穷理，穷理即是学也。”前者源于先天之性，后者立足于后天之教。张载将“自诚明”发挥为“先尽性以至于穷理”；将“自明诚”发挥为“先穷理以至于尽性”（《张子语录·语录上》），前者强调的是“天”，后者强调的是“人”，其德性的培养当是诚明、天人交互而行的结果，故说“天人合一”。张载的这一认识是建立在《易》所谓“不遗、不流、不过”的思想基础上的。《易传·系辞上》：“知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。《易》认为，圣人穷理尽性，故可知天地，“能与天地合”，其所作所为“皆得其宜”，故“不过”；能应变旁通，而“不流移淫过”，故“不流”；能“随变而应，屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也”，故“不遗”。孔颖达：《周易正义》卷八，第267-268页。因其合于阴阳变化之道，故可做到“继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》），这样，《易》之“穷理尽性”则落脚到“继善成性”和“诚”的德性修养上来。故张载反问：若“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？”他指出，若不懂这一点，“盖不知易之穷理也”（《张子语录·语录上》）。诚如钱基博说：周敦颐、张载“乃本《中庸》以上推之《易·系辞传》，而后天命之性，率性之道，有体有系，厘然秩然”。钱基博：《张子之学》，《国师季刊》1939年第4期，第50页。

“穷理尽性”最终要落脚到“知礼成性、变化气质”的工夫论。《宋史·张载传》曰：“（载）与诸生讲学，每告以知礼成性变化气质之道。”《张载集》“附录”，第386页。此说亦见于吕大临《横渠先生行状》。张载特别重视礼，认为只有“知礼”“立礼”，才能实现德性培养的目标，于是礼成为其性理学的重要范畴，强调“知礼成性”。

值得注意的是，“知礼成性”的修养工夫，是张载在阐发《易·系辞上》所谓“知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”时提出的。《易》所谓“知崇礼卑”，据孔颖达疏：“知者通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也。礼者卑敬于物象，地柔而在下，象地广而载物也。”孔颖达：《周易正义》卷七，第274页。就是说，“知”（智）其崇高以效天，“礼”则卑退以法地。天地为易之门户，故谓“天地设位，而易行乎其中矣”。正是在此意义上，《易·系辞上》谓“成性存存，道义之门”。孔颖达疏：“此明易道既在天地之中，能成万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。”“既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云‘道义之门”。孔颖达：《周易正义》卷八，第274页。张载对此发挥道：“天地位定而易行乎其中，知礼成性而道义出。”他认为“知崇则德崇”，“知及之而不以礼性之，非己有也”。指出仅懂得礼但若不按照出乎本性的礼行动，则此礼还是外在的。故他说：“成性须是知礼，存存则是长存，”德性的培养需要通过知礼立礼的工夫才能实现，所以，“知礼成性而道义出，如天地设位而易行”。意即懂得礼并形成自己的德性，道义自然会在行动中体现出来，这就如同天地上下之位确定后，易道则可运行一样。故他说：“知礼亦如天地设位。”显然，“知礼成性”乃源于《易》之“天地设位”。張载进而说：“天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此出也，道义之门盖由仁义行也。”（以上见《横渠易说·系辞上》）就是说，“知礼成性变化气质”之修养工夫，实为“天地设位则造化行乎其中”的必然要求。

三、《西铭》《东铭》“四为”与易理

《西铭》是张载的重要著作，曾得到二程、朱熹的高度评价，如程颐说：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”《张载集》“附录”，第387页。《西铭》之核心是在天人一体的意义上讲“仁孝”之理。程颢说：“仁孝之理备于《西铭》之言。”程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1179页。其倡导的“仁孝”观来自《孝经》《论语》，而其“天人一体”的观念则受到易理的启示。这里主要谈谈其与《易》的联系。

《西铭》言：“乾称父；坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。”（《正蒙·乾称篇》）此所说乾父坤母，不言天地而言乾坤，即本诸易理。在张载看来，乾父坤母，包括人在内的宇宙万物，都因气化而有生，同禀一气而有性。值得注意的是，张载在这里何以“不曰天地而曰乾坤”，显然是从易理得到的启示。在张载看来，“言天地则有体，言乾坤则无形。故性也者，虽乾坤亦在其中”（《横渠易说·上经》）。朱熹亦谓：“不曰‘天地而曰‘乾坤，天地其形体也，乾坤其性情也。”朱杰人等编：《朱子全书》第13册，第141页。也就是说，只有无形的乾坤才能说明万物禀气而有之性。从禀赋之气所承载的价值意义上说，所有的人和物都是平等的，由此引出“民，吾同胞；物，吾与也”（《正蒙·乾称篇》）的仁爱观，强调要以“民胞物与”的态度，看待和处理人与人、人与物的关系。《易·说卦》又称“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，此谓之“三才”，《礼记·中庸》所谓“至诚与天地参”也。这里明确表达了天人一体的观念。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，”认为事父孝者天之常也，事母孝者地之义也，这里正是从“天人一体”引出仁孝之理。可见，《西铭》所谓“民胞”“物与”“尊老”“慈幼”“希圣”“希贤”等各种具体的德目，正是从《易》《孝经》而顺理成章发挥出来的。《西铭》的思想渊源如缪篆所说，乃“本儒家《孝经》，参以易理”。缪篆：《读张横渠〈东铭〉〈西铭〉》，《新民》1935年第1卷第2期，第19页。

继之，《西铭》说：“圣其合德；贤其秀也。”（《正蒙·乾称篇》）意即圣人是天地德性的集中体现，贤人则是天地灵秀之气的体现。《孝经》说“圣人之德，无以加于孝”。《周易·文言》谓：“夫大人者，与天地合其德。”《周易·系辞》云：“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《西铭》“圣其合德”即合德曰性，指圣人得天地之性故可使阴阳合德，此说来自《易》。《西铭》又说：“存，吾顺事，”（《正蒙·乾称篇》）“顺事”即顺从天命之理以行事，此种人生态度也来自《易》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”（《周易·说卦》）

其实，非惟《西铭》，《东铭》也受到易之影响。虽然《东铭》是主讲人的行为规范，但是同样受到易理的启示。如果说《西铭》是将《中庸》与易理结合，而《东铭》则主要将《论语》与易理结合。《论语》说：“克己复礼为仁，”强调人要有行仁的自觉性，具体表现在视、听、言、动都要循礼。《周易·系辞上》云：“言天下之至动而不可乱也，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”强调人的行为要循礼而动，人必须经过比量后方可发议论，经过思考方可采取行动。《东铭》所谓“过言非心也，过动非诚”（《正蒙·乾称篇》），与易之“拟之而后言，议之而后动”若合符节，旨在强调立诚的重要性。这些皆与张载“性道合一”的思想相关联，如张载说：“是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。”（《正蒙·神化篇》）

张载颇有影响的“四为”即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之首句“为天地立心”，乃因易而立论。对于此句，古人常以“立天地之心”释“为天地立心”。而“天地之心”一语最早见于《周易·复卦·彖传》，说：“复，其见天地之心乎。”此赞复卦之义。孔颖达疏：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。”孔颖达：《周易正义》卷三，第112页。又据《东坡易传》卷三：“见其意之所向谓之‘心，”苏轼：《东坡易传》卷三，上海：上海古籍出版社，1989年，第104页。这里的“心”既不是指思维，也不是指常说的本体之心，而是指天地意向之所指。二程解释说：“天地之心，以复而见。”程颢、程颐：《二程集》，第1225页。意思是，从复卦可见天地意向之所指。天地之意向何所指？张载发挥《彖传》说：“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也。”（《横渠易说·上经·复卦》）“地雷”（震下坤上）即复卦，以为《复》卦《彖》所说“天地之心”，其意向所指即“天地之大德曰生”。天地以生物为本，其“心”乃“惟是生物”，天地生养万物，体现了天地的仁爱之德，故仁德就是天地之“心”。在张载看来，“天无心，心都在人之心”（《经学理窟·诗书》），即人皆有天禀赋的仁爱之心。马一浮对此有明确的解释：“伊川《易传》以为动而后见天地之心。天地之心于何见之？于人心一念之善见之。故《礼运》曰：‘人者，天地之心也。”《马一浮集》，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第5页。可见，“天地之心”即从“人心一念之善”处所見之“仁心”。乾父坤母，万物所资以生者也。可见天地最大的德性是生养万物，赋予万物以生生之机，体现了天地的仁爱之德。而人是最具有体恤天地仁民爱物之心者，故天地生物之心即人心，此人心亦即善心、仁心。可见，张载的“为天地立心”，是从发挥《易·复卦》所阐生生之易理而来。以此为核心的“四为”，正体现了张载的使命意识、责任担当和博大情怀。

总之，张载“勇于造道”，然其造道之功则更多著于对易理的研习和发挥。古人谓其“以易为宗”的概括颇有见地，说明张载是在易理的基础上，建立了其“虚-气”为本、“性与天道合一”的哲学体系。在他的影响下，后世关学学人大都深于易理，如吕大临、韩邦奇、马理、吕柟等都是如此，且都在易理基础上阐发其哲学思想。“以易为宗”，既说明了张载关学的思想渊源和特征，也彰明了张载哲学思想的核心精神和立说根基，这是理解张载思想关键之所在。

（责任编辑：曹玉华）