孔子之“乐”的论域、呈现及支撑

刘燕飞,王雅丽

(1.河北大学 新闻传播学院,河北 保定 071002;2.河北大学 马克思主义学院,河北 保定 071002)

情感在儒家文化中有很高的地位,情理交融被普遍认可,学者只是在情感与理性孰轻孰重问题上态度不一。在情感中“乐”居于核心位置,无论是徐复观的“忧患意识”(强调艰难困境激发出文人以忧民忧天下为主的忧患意识和责任感);李泽厚的“乐感文化”(国民追求现世快乐人生,文人寻求以道德之乐为主的超越之“乐”);还是庞朴的“忧乐圆融”(“忧患意识”和“乐感文化”都失之偏颇,其实“忧”和“乐”共存于一体,具体化为儒家的“忧”和道家的“乐”),都将忧乐情感视为中国人文精神的本质。孔子之“乐”的情感在其学问与生涯中均扮演了重要角色。以《论语》①本文的《论语》引文依据杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局2017年第2版。为线索,能归纳出孔子之“乐”的情感一以贯之,深刻影响了他的学问和生活质量。分析孔子持久拥有“乐”之情感的原因,也有利于现代人调整消极情绪。

一、孔子之“乐”的论域——“情”

中国文化中的“情”,尤其是先秦时期,有“情实”“实情”的语用。首先来看《论语》,“情”字在《论语》中只出现了两次:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)“情”可解读为诚信、真诚、真话;“曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜!’”(《论语·子张》)“情”可解读为实际情况,实情。《孟子》一书中“情”字出现了四次,诸多学者认可四处“情”均为情实、本然状态之意。荀子从情实和情感两个维度使用此概念,他称“情”为“朴”,依然是真的方向:真诚、真实、实情、事实、情实。此种语用逐渐式微。段玉裁对“情”的认识只是情感,他曾论证说:“董仲舒曰:情者,人之欲也。人欲之谓情,情非制度不节。《礼记》曰:何谓人情? 喜怒哀惧爱恶欲,七者不学而能。”[1]502看来后人忽略了情实、实情、真诚等真的解读方向,另一方面,说明将“情”解释为情感普遍被接受。孔子之“乐”属于情感,因此以下只从情感的角度来谈论“情”。

(一)孔子对“情”相关概念的解读

先哲们的讨论,其实是以“性”为中心,“情”是人性论中的一个组成部分。从概念的层面谈情感,“性”“情”“欲”的善恶属性是线索。

《论语》中孔子关于“性”的言论只有一处:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)除此之外还有子贡评价孔子:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)历史上对于此二“性”是否同一有争论,对孔子言“性相近”也有争论。后人将孔子的“性”与“习”“天命”“仁”“礼”“学”等其他关键词联系解读,拓展至《易传》《中庸》《大学》等著作,得出自圆其说却又各不相同的论断:此性兼具善恶(例如二程、朱熹);此性不涉及善恶,是共性(例如唐君毅、李泽厚)。徐复观一方面推导此“性”为善,一方面又强调“习”,即后天的努力对于善的实现不可或缺。诚如徐复观评价孔子:“中国正统的人性论,实由他奠定其基础。”[2]58这些争论表明孔子本人未明确“性”的概念。

与情感相关的概念还有“欲”,孔子之“欲”无善恶。孔子奠定了儒学的基本格调:一方面,认可物质层面的欲,但应节制;另一方面,高扬精神层面的道德欲。例如,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)富贵贫贱依道取舍,即使最狼狈的生活,君子也能和仁德一起。

孔子没有分解情感,没有对立性和情、情和欲,“孔子只讲如何做人,但亦未讲到人性善恶等,亦未讲天是一个什么等种种大理论。此后如孟荀乃至如宋明理学家,皆爱讲此等大理论,但皆敬佩孔子,认为不可及”[3]。孔子思想不离生活,于待人接物、饮食起居方面娓娓道来,细微处的指导更使人知其所然。对情感善恶的区分,孟荀有确切表述,孟子继承了孔子高扬精神层面需要的观点,主张性善论,四端就是人的本始自然之情实,因此,孟子的“情”为善。荀子继承了孔子对物质层面需要的认可与限制,主张性恶论,荀子论情感,即“人之常情”,是未经化性起伪之前的本真之情,等同于“欲”,因此他对“情”持否定态度。后二程朱熹继承孟子性善论并改造其情善观点,在孟子四端之情的基础上,加入了喜怒哀惧爱恶欲七情,将“情”进一步细化,有了正与不正之分,道德情感就是正情,与人欲相伴的就是不正之情。“宋儒在‘性’中分出‘义理之性’和‘气质之性’,在‘心’中分出‘道心’和‘人心’”[4]68,说明他们与原典儒学有严重矛盾。理学不同于孔子自然朴素的风格。

回归孔子,他对情感的相关概念解读不多,对“情”“性”善恶之分没有明确的论述,因为孔子重心不在诠释为什么人应该进德修业提升境界,而是在引导人如何做才能进德修业提升境界,体现着孔子儒学不离具体生活而少思辨的特点。

(二)孔子“情”之个体体验为“乐”

儒家之“情”有两个维度:群体之情与个体之情。群体之情带有民意的意味,用于衡量礼法的合理性与恰当性,即礼法应能明天理顺人情,使百姓乐于执行。因为偏重于对个体的引导,所以孔子对个体之情论述更多,“乐”是“情”落实到现实层面的外在表现,是个体的情感体验。

“情”在儒学框架中处于基础地位。例如蒙培元提出的“情感哲学”,他在专著《情感与理性》中厘清中国哲学中情感与理性的统一关系:不同于西方重理性的知识型哲学,中国哲学属于境界型,重情感。中国的理性有别于认知理性,是不脱离情感不脱离生活的道德理性,是义理。

进一步剖析“情”,“乐”之情感体验是其基本要义之一,是孔子乃至儒家学说的重要组成部分。例如李泽厚的“情本体论”。一方面,他将情感放在了本体的地位,认为仁爱慈爱之情是孔子建构儒家文化的逻辑起点和发展线索。第一,儒学就是孔子用爱(仁)为根本和出发点建立起来的。情本体论能解释孔子学理的架构,文化的演进从情感上表现出畏惧——尊敬——爱的进路。第二,社会秩序的建立以仁为原点,继续推导仁,由父子之爱的情感,延伸出君臣、夫妇、朋友等,家国天下的理论基础以人情为实在。由此可见,孔子学说建构在仁爱之情基础上。另一方面,李泽厚认为,作为本体的“情”还包括情感体验,中国儒学不是理性判断,而是体悟生命情感,中国人的审美文化心理结构将“人与宇宙共在”的审美愉快情感视为人性的最终完成。个人层面的理想人格,社会层面的社会责任担当以及良好的社会关系,带给主体肯定的幸福体验。儒家将外在的伦理内化为内在的欲求,是凝聚了理性的感性[5]29-393。儒家反复说明和验证这种情感需要,仁爱之情也要以“乐”表现出来,为善去恶的过程就是“乐”的情感体验过程。

与情感体验之愉悦感最贴切最恰当的表述是“乐”,《论语》中多次使用“乐”来表达愉悦情感(变换的词语还有悦、安、喜、不忧、不愠、不疚、不惧、不厌等)。李泽厚也选择了“乐感文化”来代表中国文化,他解释“乐感文化”的含义,除了乐观精神,还包含情感体验,他说乐感文化是“以身心与宇宙自然合一为依归”,“‘乐感文化’所追求的‘乐’并非动物式的自然产物,而是后天修养的某种成果”,是“人生最高境界”[6]329-330。显然这种“乐”是天人合一境界的情感体验。道德哲学将世人的关注点从物质层面的得失引导到精神层面,强调道德追求能带来自我和社会的认可和尊重,激发的情感是价值感、成就感、幸福感等等,所有这些情感同时伴随愉悦感——乐。

总之,情理相融,以情解理,不以善恶评价性情,是孔子思想的特点。情感包括喜怒哀惧爱恶欲七情,在孔子那里,学理讨论时用到的“情”以“仁爱”为核心;在表达情感体验时,“情”表现为“乐”,“仁爱”与“乐”是从不同侧重点分析“情”,究其实,二者本为一情。孔子“乐”的情感体验主要有道德愉悦感、审美愉悦感、生活愉悦感(乐观)。

二、孔子“乐”之情感的呈现

先秦时期的儒家原典,尤其是《论语》,长于娓娓道来和情感体验。《论语》中“乐”涵盖了孔子的为学、为人,涉及日常生活的方方面面,以及志向理想。孔子的情感之“乐”可分为道德之“乐”、审美之“乐”以及现实生活层面的情感之“乐”,其中道德情感是核心。

(一)道德情感之“乐”:孔颜乐处

孔子谈论道德情感最具代表性的是“孔颜乐处”。“子曰:‘回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。’”(《论语·雍也》)对颜回的夸赞不止一次:“贤哉,回也! 一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)道德哲学隐含的一个讨论视角,是义利,对义的追寻通过安贫的衬托,更能凸显出其坚定性,“孔颜乐处”恰到好处地符合这个目标。此评价出自孔子之口,记载于《论语》,更值得树立为典型,到了宋明时期,“孔颜乐处”被众多儒者阐发和讨论,成为尽人皆知的典故。

颜回身处极贫状态而能超越贫富,获得人格上的快乐,突出说明人格高尚完满之乐需要个人向内涵养,道德人格之乐与贫富无关。“人生之乐,不是向贫贱处求,也不是向富贵处求,而是向自家人格中求。”[7]146贫富的现实必然带来与之相应的情感,但是颜回对人格的关注与追求如此专注,以至于忽略了贫穷所带来的愁苦,事因难能所以可贵,孔子极其看重颜回的德行。“可见真正的乐是超功利的,它是对自身内在的充实之美的人格的一种自我体验。孔子和儒家将乐与贫贱联系起来讲,并不是提倡贫贱,反对富贵,似乎只有身处贫贱才能找到人生的乐趣,而身处富贵则毫无人生之乐。他们之所以这样说,是为了说明,虽贫贱而不以贫贱‘改其乐’或‘害其乐’则更能显示人格的高贵即人格美。”[7]146

道德哲学以培养个人遵从道德的自觉性、自由性为纲,除了理性引导,还有感性吸引,强调超越功利束缚能带来超越性的大自在愉悦情感。

(二)审美情感与道德情感的融合之“乐”:曾点气象

“曾点气象”是宋代理学突出孔子之“乐”的又一重点。孔子和子路、曾皙、冉有、公西华谈论志向,子路、冉有、公西华的志向都属于治国平天下领域,偏曾皙志向另类:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”(《论语·先进》)因为孔子对曾皙高度赞同,且与别处孔子体现的济苍生人生理想差异较大,所以“曾点气象”备受关注,宋明时期尤其突出。

在朱熹看来,曾皙只是举一事,来说明道理。“而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。”[8]130春游是生活中一件小事,表现了生活的怡然自得,之所以能够怡然自得,是因为远离物质世界和物质束缚,获得了心灵自由,这其实是天理流行的状态,表面是人与自然的融合,深层是人与天地合一。朱熹还进一步将这种天人合一境界和道德理想联系起来,说这也是“尧舜气象”,“且看莫春时物态舒畅如此,曾点情思又如此,便是各遂其性处。尧舜之心,亦只是要万物皆如此尔”[9]1034。万物各随其性,曾点之志已经超越了世俗世界的束缚,甚至超越了道德世界的责任约束,只在于生发自己的本性,如此的自由自在。尽管少数人(例如袁枚)认为孔子赞同曾点只是一时快意,但因为朱熹等大儒的判断,“曾点气象”被认为揭示了圣人之境高于道德之境、同于天地境界。

徐复观将“曾点气象”归为审美情感。徐复观评价曾点所达到的是最高艺术境界“大乐与天地同和”:“此种艺术境界,与道德境界,可以相融和;所以朱元晦顺着此段文义去体认,便作最高道德境界的陈述。”[10]16“曾点气象”本属于最高审美境界,因这善美的最高境界的融合,才是道德境界。

“曾点气象”伴随的情感,应是道德情感和审美情感的融合。因为,一方面,其情感豪放洒脱,无一羁绊而自在从容,当属于审美情感;另一方面,人性中有善根,人随其性必然也伴随道德情感。冯友兰对人的精神境界划分很能说明问题。他认为人的精神境界是一个由低级向高级进发的“觉解”过程,依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界,自然之天同时是道德之天。最能感受到世界本真的方法,是回到本心,即放下所有,使自我成为自然的一部分,而不是站在自然之外,西方的语言是消解主体和客体的差别,中国的语言是物我两忘,使自己融入其中,人就能超越自己的有限性狭隘性、体悟到自然的无限与完满。这种至诚的状态就是超越感,是理智情感、道德情感和美感融合的至乐境界。

“孔颜乐处”体现出:物质生活的窘迫本是快乐的对立面,但体认道德人格的人最终能够克服这个困难。“曾点气象”没有对立面,是审美化生活,是和谐。

(三)日常生活中生机盎然之“乐”

梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中提出了生活三分法:将物质生活,如饮食、起居等区别于精神生活(宗教、哲学、科学、艺术等)与社会生活(主要指社会组织、伦理习惯、政治制度和经济关系等)[11]10。饮食起居也是生活的一部分,也应重视。道德情感之“乐”,是儒家论情的核心要义,与之相比,孔子物质生活层面之“乐”往往被忽视。在这个大背景下,有学者突出孔子的感性生活之“乐”,例如黄玉顺提出生活儒学,在蒙培元情感哲学的基础上,跟进一步,突出了生活情感、感性生活的丰富多彩。再有刘悦笛的生活美学将生活的美分为三类:“生理的”生活美学,例如茶道;“情感的”生活美学,例如闲居交友等交往乐趣;“文化的”生活美学,例如琴棋书画艺术[12]4。纵观孔子的日常生活,所有的乐其实都可归为其生机勃勃的活力、广泛浓厚的兴致、多才多艺的学识、不惧困难的意志。

第一,日常生活中的“乐”。孔子有人格魅力,后世神话孔子,其形象容易被误解为严肃、刻板,“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路》),其实不然,他乐观豁达、勤奋、有趣、有意志力、有人情味。例如他为人大度,不爱生气,不爱计较:“人不知,而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)“子曰:‘伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。’”(《论语·公冶长》)“子曰:‘君子无所争。必也射乎! 揖让而升,下而饮。其争也君子。’”(《论语·八佾》)

孔子乐于为学求知、教化树人。教育是孔子事功的主要内容,孔子十五有志于学,十七岁开始成为教师,直至终生,晚年还修订典籍。“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”(《论语·述而》)学的过程也是修养的过程,况且喜欢学生,在自己喜欢和擅长的领域,将自己的志向和理想传播出去,影响他人,也同时传播了对待生活积极进取的精神。“学而时习之,不亦乐乎?”(《论语·学而》)“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)《论语》多次记载孔子对学习的乐此不疲。

六艺既是学习内容也是娱乐项目,带给孔子愉快。孔子对于诸艺都熟练掌握,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)。游乐休憩于礼、乐、射、御、书、数六艺,这个过程伴随游戏的快乐,审美的快乐。各项技能中,记载最多的是音乐。“子与人歌而善,必使反之,而后和之。”(《论语·述而》)孔子喜欢音乐,遇到唱歌好听的人,一定请人再唱,而后和唱。生活中总有音乐相伴,想必很愉快。“子于是日哭,则不歌。”(《论语·述而》)从另一个角度说明孔子几乎天天唱歌。“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。”(《论语·子罕》)《孔子世家》记载,孔子整理《诗经》时,入选的每一首都配乐,这是一个与音乐艺术相伴的过程,是生活艺术化,身心自由快乐的过程。

孔子日常生活充满情趣。例如亲近自然,“仁者乐山,智者乐水”(《论语·雍也》),与山水的接触,能和思考结合起来。“曾点气象”也是记载到自然中去的愿望。例如专注品味:“食不厌精,脍不厌细。”(《论语·乡党》)例如乐于交友:“有朋自远方来,不亦乐乎?”(《论语·学而》)诸多生活场面的记载展现着孔子对生活的方方面面都饶有兴趣。

孔子日常闲居的状态,眉目舒展,神情愉悦。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)“子之燕居,申申如也,夭夭如也。”(《论语·述而》) 短短数语,将孔子生机盎然的生命状态展示出来,透着生活的愉悦。

第二,困境中的“乐”。儒家的“忧”“乐”并不矛盾,“儒家区分了两种忧,即私忧与公忧。去私忧与怀公忧,两者不仅不矛盾,而且可互相补充。去私忧是觉悟,怀公忧则是承担,两者共同指向更高的精神境界”[13]30。孔子做到了去私忧与怀公忧,在日常生活中无私忧困扰。

纵观孔子一生,逆境长于顺境,却不为此忧愁。孔子终其一生,也没有得到治国平天下的机会。他54岁才进入鲁国的政治中心,主政不过3个月;后奔波列国14年,68岁才被迎接回国;回国后虽被鲁哀公尊为国老,但不受重用,孔子从此专心从事教育;70岁高龄时独子孔鲤去世,此时孙子只有几岁;71岁时被视为衣钵传人的弟子颜回去世。遇到悲伤的事产生悲伤的情感是人之常情,但从宏观上看,孔子总能接受和乐观对待。

孔子没有私忧,所以身处困境也能临危不惧,乐以忘忧。孔子曾受困于陈蔡之野,到了绝粮的地步,更有同行者病倒,“子路愠见曰:‘君子亦有穷乎?’孔子曰:‘君子固穷,小人穷斯滥矣。’”(《论语·述而》)君子与小人的区别,不是命运的穷达(非人力所能把控),而是君子在逆境中依然坚守正道,问心无愧,山穷水尽朝不保夕的危难时刻仍能保持君子之心。《史记·孔子世家》还记载这种境况下,孔子依然讲学诵诗,弹琴歌吟不停。在坚定信念的支撑下,孔子的生活方式已然形成,不受外界影响;另一方面,讲诵弦歌反作用于现实,通过讲诵弦歌的内容坚定信念。

纵观孔子一生,其学问建立在“乐”的情感基础上,其日常生活也浸润在“乐”的情感愉悦中。除了孔子旺盛的生机与活力,孔子“乐”的情感体验还验证了儒家道德哲学的魅力和对人的提升。

三、 孔子之“乐”的支撑——坚定的信念

信念是固定化、深层次的观念,达到了价值观、人生观的高度,有人对比儒家信念和宗教的信仰支撑,发现二者有很多相似之处。坚定的信念是行动的指南,尤其是在迷茫或者逆境中。无论处于什么样的生活状态,人都需要信念支撑,孔子奠定的“志为君子”与“尽人事以待天命”观念就能起到这个支撑作用,既有人生的目标,又有不如意际遇的平和,如此,总能保持乐观。

(一)志为君子的信念

人生的意义和价值是人赋予的,意义感提供对人生的解释。例如存在主义,揭示了现实世界没有绝对的意义和价值,但同时也肯定了相对的意义和价值,即基于不同目标的意义和价值。对于人生,存在主义一方面阐释人生的荒谬无意义;另一方面又说树立个人对无意义人生的主观意义感和价值感非常必要。中国儒学自始至终都关注赋予人生以意义和价值。

孔子对人生的解读,与当时单一的中国社会结构安安合适。意义和价值的区别在于,意义偏个人、主观,价值偏群体、客观。《论语》擅长针对个人,偏重于意义来谈,“志为君子”对于个人指明了生活方向。

首先,“志为君子”的信念要求向内求,人人皆可为。“君子”一词在《论语》中比比皆是,绝大多数指代有德之人(偶尔指代居高位者),与小人(无德之人,偶尔指代低地位者)相对。圣人(尧舜之列)难以企及,君子则是普通人都能做到,无论地位高低,都可以通过选择和努力成为君子,受人尊敬。“志为君子”是人积极向上自尊自爱的途径。

君子与小人最显著的区别是“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),向外求,外在于我者是考量者与决定者;向内求,我自身是考量者与决定者,因此节制物质层面的欲望,提升道德层面的追求人人皆可达到。孔子所提倡的“仁”并没有排斥物质层面的追求,“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”(《论语·述而》)。孔子认可人们对富与贵、贫与贱的好恶,反对不择手段地追求富贵,“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。

中国文化特别强调主观能动性,孔子以仁和礼来引导个体的情感和欲望,以理智来节制欲望、追求道义。“士志于道,而耻恶衣恶食者,末足与议也。”(《论语·里仁》) 士(君子)的志向是学道,粗衣淡饭不在乎。发挥主观能动性向内求,人人皆可为,目标具有可实现性,有吸引力。如此,“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语·子罕》)。仁德者总能保持乐观愉快的心态,同时提升了自己的人格。

其次,“知行合一”检验和强化信念。孔子一生都在学习,表层来看,是文献研读整理,是礼仪礼节、诗词歌赋、骑马射箭等技能学习;深层来看,是通过对道德知识的不断接触来领会、践行,总结“仁”“礼”等人生信念,培养坚韧不拔的精神,所以终身学习很必要。“‘学而时习之’并不是定要学到最高境界,而是要不停地学,自然日有进步,此即人生大道。”[3]

持之以恒“不违仁”,本身是在践行“仁”,检验“仁”。“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)孔子认为不仁的人,不可能经受住长久困境,也不可能长期处于安乐中。按照朱熹的解读,贪利会导致不仁者没有安乐之情感状态。唯有不图私利的君子,才不会经常忧愁恐惧悲伤,“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《论语·述而》)。

孔子奔走各国,寻找实现自己政治抱负的机会而不得,坚持了14年之久,中途遇难多次,且不说孔子的政治见解是不是维护退出历史舞台的宗法制,是不是过于理想化,单就他坚定的信念,就值得尊敬。孔子去世后,其弟子守孝三年者众多,也能看出他的德高望重,人格令人尊敬,“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)。

(二)尽人事以待天命的信念

孔子的“知天命”是后学讨论较多的一个话题,有关于它是唯物还是唯心的谈论,有从宗教角度谈论的,有从道德角度谈论的,等等。除此之外,大家的侧重点也不同,例如钱穆强调了天人的相合,天人合一的解释是天和人本不能分开,离开人,天就不能被证明,因为天命就在人生;违背了天命,也就无人文可言。再如冯友兰强调了意志,天的意志体现在对人做事最终成败的主宰上,人的意志体现在做应该做的事情上。再如李泽厚以偶然性而不是必然性来解释命。除却这些侧重点,单就孔子对命运的态度而言,则是无异议的:“孔子虽然承认天命,但不是消极地等待命运的安排,而是积极努力争取达到人力所能达到的最高限度。”[14]3

首先来看“尽人事以待天命”的内涵。一方面,孔子认可客观之天和无可抗拒之命。“天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)天用来说明自然规律。“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?”(《论语·宪问》)我的主张能不能实现,是命运的安排,公伯寮能奈何我的命运? 孔子看望生病的冉伯牛,痛心曰:“亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!”(《论语·雍也》)天命用来说明人无法左右的寿命、际遇。孔子谈论到客观之天和不可抗拒之命不多,因为他的思维所在是人,进一步是人的意志。

另一方面,孔子最关注人的主体性。在认可天命的客观性、主宰性、不可抗拒性后,重点放在了人的主动性,人可以做什么,人可以控制什么。“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)知命显然不是针对天命本身,再如“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。“未能事人,焉能事鬼?”(《论语·先进》)他对人的主动性所不能把控的神秘力量存而不论。他将主体性完美融入对客观自然神秘性、不可知中,既承认有外在命,又认可人依然可以参与其中,二者结合,才叫知天命。用钱穆的概念,就是“积极的命运”和“无奈的命运”并不相悖,二者相加才是真正的知命。孔子将注意力都放在人可以主宰的领域,这种重视现实社会,重视人自觉的理性精神被后代继承,成为中国文化的特征。

其次,“尽人事以待天命”的信念既适用于完成道德使命,也适用于解释个体穷达逆顺人生。孔子的天命思想,是他信念的另一种表现方式:“志为君子”是天命赋予人的使命。子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语·述而》)孔子的知天命,表现在感悟到上天赋予的使命感、责任感,仁德就像上天赋予的无上力量。徐复观说:“孔子的所谓天命或天道或天,用最简洁的语言表达出来,实际是指道德的超经验的性格而言。”[2]79

“尽人事以待天命”的信念解决了理想和现实的差距问题,解释了穷达祸福逆顺的境遇由命不由人,但是人应该尽力做应该做的事,只问耕耘,不问收获。天行健君子以自强不息(孔子为《周易》写的《象传》)才是生活的状态。“回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(《论语·先进》)孔子赞叹颜回安贫乐道,同时也称赞子贡不认命,凭才智致富,改变人生境遇。“子夏曰:商闻之矣:生死有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)商闻之矣,说明“生死有命,富贵在天”是那个时代普遍流传的“古人言”,没有禄命,就不可能富贵。此种思想,也可以视为孔子的心灵慰藉,现实世界困于成败得失,再加上生老病死等客观性,囿于其中,就无法得到解脱,必须超越这个现实,心灵才能自在。

孔子不执着于天命,也不否定天命,人力所能为的,就是安顿自我的心灵、自我解放,与此种理性相伴的感性,就是乐观。孔子的生活综合来看,是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云耳”(《论语·述而》)。兴趣与事业匹配,专心致志,活力充沛,孜孜不倦,其乐无穷。

当今社会,一方面,现代化带来的诸多问题逐步显现。资本和市场的发展规律,要求尽可能发展科技提高生产效率,扩大产能,以赚取更多利润,人被视为生产力和消费市场。与之相应的,以金钱和消费来定义成功的社会观念形成,对人的激励、对人是否努力和是否幸福的判定标准都以金钱为主。另一方面,现代化已经初步实现的今天,建构人的精神家园越来越重要。人文精神的失落,个人层面缺失对自我生命意义的关切,社会层面缺失责任担当意识的建构是亟待解决又异常艰巨的问题。维护社会秩序,建立与现实相配套的伦理规范,并在一定程度上抵制物质对人的束缚,增强个体的幸福感是时代要求。

时代有大背景,社会有教化责任,个体人的自我引导也非常重要。天大地大人亦大,人的主体性不但反作用于现实社会实践,而且直接作用于自身的精神世界。乐观态度的建立,绝不仅仅是个人向内探讨的结果,但是向内探讨,却可以在理性和相关知识的支撑下,提升人格与赋予生活意义,给人以正向加持,消除或缓解其负面情绪。乐观态度的表现,就在生活中,是每一次经历坎坷依然生机勃勃的加和,是不扩大具体困难的难度,是对人生价值观不断地理解、践行、内化。与农业社会自然经济相配套的中国儒家文化,其忽视物质需要、不重视技能培养等缺陷已然不适合当今社会,但是其长于生命教育、突出主体性、积极有为的精神至今不过时,尤其应该被弘扬。

局限在物质层面的幸福观,遇到个人生活中的困境,极容易带来消极悲观的情绪,“躺平”“摆烂”“抑郁”等消极情绪风行一时。造成这种现象既有社会治理和发展的问题,需要现实层面的解决;也有精神层面的问题,需要丰富人们的精神家园。生活困顿与消极不是必然关系,物质困顿或者精神困顿中的人也可以拥有积极的心态。回望传统文化,孔子“志为君子”的教导太过于注重精神,现代说服力较弱,但他“尽人事以待天命”观念说服力较强,依然能带来活力和乐观精神。孔子之“乐”对于现代人,依然值得剖析、反思、借鉴;支撑其“乐”的信念,依然是永不过时的人生信念。