王廷相与儒家气学传承

宋志明

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

理学集大成者朱熹建构理气论,开启了两个思想方向:一个是价值观,另一个是世界观。朱学在明代刚好出现两位传人:一位是王阳明,另一位就是王廷相。王廷相比王阳明小两岁,两人属于同一时代,但治学方向不同:王阳明沿着穷理尽性路线,接着理学讲心中之理,讲心学,成就了儒学价值观;王廷相沿着经世济用路线,接着气学讲,成就了儒学世界观。王阳明把儒家价值观讲到位,把儒家人生哲学讲到位。笔者在《从存在到价值——宋明理学的逻辑开展》[1]一文中已述,此处不赘。王廷相对着理学讲,却接着气学讲,把儒家世界观讲到位。他抛开价值观,只讲世界观,达到气学新高峰。本文仅对王廷相在儒家气学传承方面所作的贡献加以梳理,就教于学界同仁。

一、博采众长

在王廷相以前,气早就成为中国哲学史上最古老的范畴之一。讲论气学的儒者,可以说不绝如缕、一脉相承。他们通过讲论气学,彰显儒家经世济用的优良传统。在气学的发展长河中,每每到了关节点,总会有著名思想家出现,阐发的新见解,把气学传统延续下去。他们对于气学各有所见,荀子、董仲舒、张载、朱熹可谓其中佼佼者。这四人分别贡献出关于气的独到见解,启迪着后人,推动着气学向前发展。这些思想财富汇聚到王廷相那里,构成他弘扬儒家气学世界观不可或缺的前提。

儒家气学的奠基人是荀子。在儒家营垒里,第一个在世界观意义上使用气范畴的大师当数他。荀子把我们所面临的世界,由低到高分为四个层次。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·礼论》)在他看来,世界最低层面的存在形态是没有生命的无机物,如水火;高一层面的存在形态是植物,开始具有生命特征,如草木;再高层面的存在状态是动物,已具有认知能力,如禽兽;最高层面的存在形态是人类,懂得用礼义管理、规范自己,故“天地之间人为贵”。荀子承认世界有规律可循,但只从存在的角度看待世界,否认天人之间有道德关系,这一点与孟子有别。他反对用仅适合于较低层面的规律,去解释较高层面的现象,主张“明于天人之分”。比如,不能用自然规律随意比附人类文化现象,因为人类社会有自身所遵循的规律。荀子严格把人类的发展规律限制于人自身,反对把自然规律原封不动地搬到人类社会,主张把二者区分开来。不过,荀子从来没有说过“天人相分”这句话,那是后来一些论者强加在荀子的,并不是荀子的观点。荀子主张“明于天人之分”,但也不否认天人相合,因为世界是统一的,皆以气为始基。世界的统一性由气来担保:气就是整个世界的质料因;万物皆离不开气,包括人类在内。

荀子认为,气不但是构成世界的质料因,同时也是推动世界演化的动力因。荀子用阴阳两种因素解释万物的形成和发展,叫作“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。把质料因同动力因合在一起讲,乃是中国哲学的特色。在西方,质料因和动力因常常是分别讲的。原子只是质料因,但不是动力因;必须设想有一位上帝作为动力因。上帝用手指推一下,原子方才动起来,世界方才动起来。在荀子哲学思考中,质料因和动力因都是气,不必另外寻找动力因,这就避免了预设上帝的尴尬。在气中,阴阳相反相成,业已构成动力因。阴阳不是两种气,而是气的两个方面。阴永远离不开阳,反之亦然。荀子这种观点得到儒者的认同,也得到王廷相的认同。他提出“气本”说和“气化”说,是接着荀子讲的,进一步阐发了世界的质料因和动力因。

继荀子之后,第二位讲气学的儒家大师是汉代的董仲舒。他在“天人感应”的框架中,借助天的名义讲气。他的讲法与荀子不同,有其自身特色。他对于气学的拓展,在于把气复杂化。他对气做了分疏,区分为两个层次,即“元气”和“天地之气”。最初的气叫做元气,那时气尚处在混沌状态,阴阳未分,世界处在朦胧中,保持着原始的统一性。“元气”不过是关于世界来源的猜测而已,没有多少话可讲,只做抽象的肯定就行了。可以讲的气,他叫做“天地之气”,此气充塞整个世界。“天地之气”的含义很复杂,其中包括着人气,也包括阴阳之气、四时之气、五行之气等等。按照董仲舒的说法,“天地之气”由十端构成:“天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”(《春秋繁露义·官制象》)换一种说法,就是:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)

董仲舒的气学有两个特点值得注意。第一个特点是,比荀子更清楚地认识到气的复杂性,在“阴阳之气”外,又加上“四时之气”和“五行之气”等等。第二个特点是,把气伦理化,宣扬“天人感应”。他以气为中介,在天与人之间建立起神秘联系,强调二者之间外在合一的关系。在董仲舒那里,天与人属于同类:天是放大了的人,人是缩小了的天。他说:“天者,万物之祖,万物非天不生。”(《春秋繁露·顺命》)天堪称人的“曾祖父”,为人树立了道德楷模,做人就应当向天学习。天与人具有同构性:“天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。”(《春秋繁露·人副天数》)皇帝“立于生杀之位,与天共持变化之势”(《春秋繁露·王道通三》),应从天那里学来治国之道,采取“任德不任刑”的方略。比如,按照“阳贵阴贱”的天制,人与人的伦理关系应该是:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”(《春秋繁露·基义》)他依据“天人感应”说,明确提出恪守儒家伦理规范的必要性,提出三纲五常观念:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;仁、义、礼、智、信。他主张绝对主义的伦理学,要求一方绝对压倒另一方。第一个特点对王廷相有影响,他之所以能提出“气种”说,创建解释事物多样性的理论,其源头可以追溯到董仲舒。“气种”说比董仲舒更复杂,足以为丰富多彩的世界提供形式因。至于第二个特点,王廷相几乎没有论及。

王廷相间接的思想前辈是张载。张载是第一个把气当成本体论范畴的儒者,对于气学的拓展在于使之本体化。张载的气本体论与荀子的气质料论有不同之处:后者只说明世界万物的来源,力求回答“世界从哪里来的”问题;前者还说明世界的归宿之所在,要回答“世界到哪里去”的问题。“本体”一词就是张载发明的。他说:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)本体有如大树的树干一样,贯穿于树的始终。倘若离开了树干,大树将不成其为树;同样道理,倘若离开了气,世界也就不成其为世界了。张载的气本体论是针对佛教提出来的。佛教认为,世界有两个,一个是此岸,另一个是彼岸;此岸是虚幻的,彼岸才是真实的,才是本体之所在。佛教把本体叫做“真如”。只有“真如”本体才是世界的目的因,才是世界的终极归宿。同佛教相反,张载认为世界是真实的存在,没有彼岸和此岸的区别,由气本体足以担保世界的真实性。任何事物都是由气构成的,有如水结成冰、冰化为水一样。水和冰没有本质区别,气和万物也没有本质区别。他认同荀子的说法:气不但是万物的质料因,同时还是动力因。他坚信,“动非自外”,“一物两体,气也”(《正蒙·三两》)。“两体”指阴阳,展开来说,包括虚实、动静、聚散、浮沉、升降、健顺、刚柔等等在内。张载认为,矛盾着的两方面相辅相成,为世界演化提供源源不断的动力。

张载依据气为本体说法,还想把气处理成目的因,但没有成功。在张载眼里,气有“本然”和“客形”两种状态,后者属于糟粕,前者才是精华,才是终极目的。可是,他眼中的气并没有质的规定性,也没有约束力,难以在价值观方面有解释力。按照他的说法,“本然之气”似乎可以单独存在。张载主张做人也应当以“本然之气”为追求目标,“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”(《正蒙·诚明》)。在这里,“气质之性”指现实的人性,可善可恶;“天地之性”是指“本然之性”,乃是至善的价值目标。他遇到问题是:气本体并不能证明儒家伦理的有效性。气在价值上中立的,没有价值意涵,从中既不能引申出善,也不能引申出恶。换句话说,张载气学不能同儒家伦理对接。后来儒者要想在本体论上维护儒家伦理,必须另辟蹊径。在宋明理学思潮中,张载算不上正统,但他的确为正统理学的出场做好了铺垫。他的两个外甥程颢和程颐,没有接着表叔的气本体论讲,另立理本体论。他们觉得,张载气本体论有似于佛教中的轮回说:气变为万物,万物复归于气。气可以担保世界的真实性,但不能担保儒家伦理的有效性,从儒家的立场说,显然还不具备本体的资格。他们断言,儒家所说的本体是理,不是气。他们说:“吾学虽有所受,天理二字确是自家体贴出来。”(《二程外书》卷十二)由天理引申出儒家伦理在逻辑上是顺畅的,因为天理本身就有价值意涵。例如,我们平常说心安理得、理直气壮、理所当然等等,都是从价值意义上说的。理既可以指物理学意义上的必然规律,也可以指伦理学意义上的当然规则,从理中引申出儒家伦理规范可以说顺理成章。二程说:“视听言动,非理不为,即是礼。礼即是理。”(《二程遗书》卷十五)他们以天理为本体论范畴,终于完成对儒家伦理的本体论证明。“宋明理学”的称谓表明,宋代以来儒学思潮的核心观念是理,不是气。由于理具有质的规定性,故而被二程赋予形式因的含义。他们说:“天理云者,这一个道理,更有甚穷已? 不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减?是他元无少欠,百理具备。”(《二程遗书》卷二上)“百理”意味着理是多,他们把事物多样性归结为因理的多样性。

对于张载气学,王廷相是有选择的。他吸取了张载关于气真实性的观点,但不认同张载的气本体论学说,不再承认气有单独的存在状态。他专门写了《横渠理气辩》一文,表示他是张载的继承者;也曾著文批评张载“似欠妥当”。王廷相对二程的理本体论抱着否定的态度,但他提出以气为形式因的“气种”说却与二程的启发有关。他必须以气学的方式重新解释事物的多样性,以回应二程的观点。

王廷相直接思想前辈是南宋的理学家朱熹。朱熹的贡献在于重开气学话题,给王廷相再讲气学提供契机。朱熹身为二程的四传弟子,当然拥护理本体论。他对理学做出重大发展,成为集大成者。在他以后,程朱并提,统称程朱理学。二程把理处理成万物的形式因,朱熹则进一步把理视为目的因,称理为“极好至善底世界”。他说:“人人有一太极,物物有一太极。”(《朱子语类》卷九十四)他强调,理就是人应该追求的终极目标,就是人的精神归宿。二程提出“理一分殊”的命题,至于“理”何以能够“分殊”,却没有给出理由。朱熹为了解决这个问题,提出理气说。他把形式因和目的因归结于理,而把质料因和动力因却归结于气。如果把张载视为气学正题、二程视为反题的话,那么,朱熹可以视为合题。朱熹指出,质料因和动力因必须由气来承担,必须设想气作为理的“挂搭出”,否则世界不可能得到充分解释。他说:“盖气则能凝聚造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中。……若理,则只是个净洁空阔的世界,无形迹,他却不会造作;气则凝聚生物也。”(《朱子语类》)按照逻辑顺序,朱熹自然认为理在先、气在后,强调“理生气”。他的结论是:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)王廷相的气学观念是从朱熹那里承袭来的,但不认同“理在气先”说。他消解了理的本体论地位,把理摆在从属于气的位置,否定理的在先性。他坚信:“气,物之源也;理,气之具也;器,气之成也。”[2]3册,715基于对气的这种新理解,他创立了气学世界观。

二、气学重光

王廷相是一位有原创能力的哲学家,对荀子、董仲舒、张载、朱熹等人的气学思想,皆有所取,也有所舍,自成一家之言,达到气学世界观的高峰。

在质料因的角度上,王廷相提出“气本”说,认为万物皆由气构成。把气看为质料因的观念,率先由荀子提出来,可惜他只一笔带过,仅留下一个结论,未展开来做出充分的论证,人们不得其详。系统论证气何以成为质料因的任务,落在了王廷相肩上。关于气在世界中的质料意义,王廷相做出三点论证。

第一,从源头上说,万物皆来自气。在这个意义上,气叫做“元气”或“元神”。他说:“且夫天地之初,惟有阴阳二气而已。阳则化火,阴则化水。水之渣滓便结成地。渣滓成地即土也,金、木乃土中所生。五行本然先后之序如此。”[2]2册,599这个“元”字,意味着气乃天地万物的始基、发端,但只是一个理论预设而已,并不是说在事实上真会出现“气在物先”的情形。气就是对世界总体的哲学抽象,只能在理论上预设有一个源头而已,并不能用事实来证明。倘若离开了物,根本也谈不上气。王廷相否认气有单独的存在状态。他反复申明:“天地之间,一气生生。”[2]3册,848王廷相这样看待气,是想从根本清除任何关于造物主的臆想,试图按照世界本来面目解释世界,对世界客观性表示尊重。

第二,从结构上说,万物皆由气构成。从源头上可以讲气在物先,而从事实上讲,则气在物中。王廷相说:“气附于形而称有,故阳以阴为体;形资与气而称生,故阴以阳为宗。”[2]3册,767 气只能借助有形之物体现出来,二者乃是二而一、一而二的关系。气好比阳,物好比是阴。阳只可思,不可见;阴可思亦可见。其实,阴阳一体两面,阴离不开阳,阳也离不开阴。阴阳的一体性证明了气和物的一体性,证明万物皆由气构成。王廷相有时也把气叫做“本体”,如说“元气本体之妙”[2]3册,974,但并不是讲气本体论,而是讲气学世界观。他所说的“本体”就是“质料”的意思。我们不能以文害义,应当在具体语境中领悟王廷相的气学。在王廷相那里,气并不涉及价值观,跟张载不一样。他只承认气的存在的意涵,不承认气有价值的意涵,没有像张载那样把万物说成糟粕。按照王廷相的理解,具体事物都是有限的,有生有死:气聚为生,气散为死;而无论生或死都没有脱离气的范围,因为气是无限的,充塞一切存在物,其本身无所谓生死。

第三,从过程上说,气贯彻天地万物始终。用气可以解释任何事物之生,也可以解释任何事物之死。世界上除了气之外,什么都没有。气永远是“有”,无所谓“无”。“故愚谓天地、水火、万物皆生于有,无‘无’也,无‘空’也。”[2]3册,947他反对任何一种虚无主义世界观,尤其是佛教的说法。既然气是世界上唯一的存在者,那么道或理只能摆在从属于气的位置上。在这个意义上,他把气叫做“道体”,即道的载体。他说:“气者造化之本,有浑浑者,有生生者,皆道之体也。生则有灭,故有始有终;浑然者充塞宇宙,无迹无轨,不见其始,安知其终?”[2]3册,755根据这种看法,他反对朱熹的“理在气先”说,强调理只能在气之后。他说:“天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差别。统而言之,皆气之化也。” 换言之,理不可能派生出气来,反而理只能借助气得以发挥作用。

在动力因的角度上,王廷相提出“气化”说,认为万物演化皆由气的变化促成。关于气为动力因的观点,乃是中国气学家的共识。王廷相接受了这个观点,并做了新的发挥。他不认同程颐把动力因归结为理的观点,反对把气只是看成“然”,而把理看成“所以然”。他强调,动力因不能在理中找,只能在气中找。他说:“余尝以为元气之上无物,有元神即能运行而为阴阳,有阴阳则天地万物之性理备矣,非元气之外又有物以为主宰之也。”[2]2册,517气除了为世间万物提供质料因外,还提供动力因,这个动力因就是“气化”。他说:“阴阳者,造化之橐龠也。”[2]3册,754气内含着阴阳,二者相反相成,相辅为用,足以能够为世间万物发展提供动力。王廷相的“气化”说接着张载讲,讲出新意。张载说过“动必有机”“动非自外”,认为阴阳交互作用就是动力因,但没有他把阴阳同具体事物联系在一起,似乎承认气有单独的存在状态,流露出理想主义倾向;王廷相则把阴、阳、形都合在一起讲,避免了因抽象地谈论气而导致理想主义倾向。

在形式因的角度上,王廷相提出“气种”说,认为万物形式繁复,具有多样性,其根源皆在于气本身就有多样性。他的“气种”观念来自朱熹的启发。朱熹说:“且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是气。”(《朱子语类》卷一)不过,朱熹在理本体论的视域中,形式因和目的因来自理,质料因和动力因来自气。理才是主角,气不过是配角而已。王廷相的看法与朱熹相反,他认为气本身就是形式因,就有质的规定性,故而称为“气种”。他的这种看法没有人讲过,乃是王廷相的独创。王廷相以前的气学皆没有看到气之中有差异性,唯有王廷相看出了气中的差异性,即“气种”。气包含各式各样的种子,由此才导致现实事物形式繁复,千差万别,丰富多彩。气是潜存的事物,事物是展开的气。朱熹认为“理在气先”,其实并没有把气看作造成事物多样性的形式因;王廷相否认理了的本体论地位,当然不能用“理”解释事物的多样性,只能在气上寻找形式因了。他认为,事物之所以具有多样性,追本溯源,就在于“气种”不同。“气种”潜存着事物多样性,事物变为现实的多样性。比如,大树的种子没有枝、叶,可是潜存着枝、叶的各种要素。如果遇到合适的土壤和水分,树种就会长成大树。倘若种下一块石头,无论如何也长不出大树。同样道理,事物各种各样,必对应着各种各样的“气种”。在王廷相那里,气不再是单一,而是杂多;世界上有多少种事物,就有多少个“气种”。王廷相的“气种”说或许受到董仲舒的启发。他把董仲舒将气复杂化的观点,发展为气多元化。他的“气种”说已经超过了董仲舒,看到“天地之先,气种各具于元气,不独五行而已也”[2]2册,599。“气种”说才是王廷相气学世界观的独到之处。

至于世界万物的目的因,王廷相没有涉及。“目的”本来是人们的一种期望,属于价值观范畴,不属于世界观范畴。把“目的”投射到本体上,才会设想目的因。王廷相把气学话题限制在世界观论域内,不谈价值观,也不谈本体论,自然不会侈谈目的因了。在他看来,任何目的都不足以拉动现实世界的演进;现实世界也不需要用任何目的因来解释。

由以上所述,王廷相建构了一个很有特色的气学世界观。他迈越前人,多有创新,丰富了气学的内涵,达到新的高峰。他认为气为世界的质料因,认定世界是一个整体;认定气是世界的动力因,把气、阴阳、万物紧紧结合在一起;特别强调气是世界的形式因,提出“气种”这一新观念;否认世界有目的因,弘扬了实事求是、经世济用的传统。在宋明理学把握话语权的语境中,他独树一帜,开启新风气。他当时的影响力虽然不如王阳明大,可是仍给后人留下一笔丰厚的思想遗产。

三、泽被后世

王廷相气学世界观在后世的第一位传人,乃是明清之际的王夫之。他从王廷相那里接受“气本”观念,并做进一步发挥,创立“天下惟器”学说。他也认为气先于理,强调“气外更无虚脱孤立之理”。他说:“理,即是气之理;气当如此,便是理。”(《读四书大全说》)王夫之还认同王廷相“气物合一”的观点,并以此为据化解了“形而上”与“形而下”的截然对立。他指出,“形而上”和“形而下”都是相对于“形”而言的,二者之间没有不可逾越的鸿沟。如果离开了“形”,离开了气和具体事物,既无所谓“形而上”,也无所谓“形而下”。可见“上下无殊畛,而道器无易体”(《周易外传》卷五)。

不过,他对“形气合一”原则有自己的新理解:既然说物和气是一体的关系,那么,只说器物就可以了,不必过多地谈论气。王夫之转移重点,在“天下惟器”上着思。他说:“天下惟器而已。道者器之道,器者不可谓之道之器也。……无其器则无其道。”(《周易外传》卷五)这个“器”字,是指具体事物,就是说,世界就是各种具体事物的总和,没有什么抽象的理,也没有什么抽象的气;这个“惟”字,具有排他性,意味着世界上除了具体事物外,什么都没有。王夫之比王廷相更注重实际,把话题由“气”转移到“器”,同17世纪法国唯物论者“世界是物体存在的总和”的观点相似。

王夫之从“天下惟器”说中引申出“道在气后”说,并以大量的事实证明这一点。例如,世上如果没有发明弓箭的话,怎么可能谈得上射道呢? 世上如果没有发明马车的话,怎么可能谈得上御车之道呢? 假如世上没有礼器和乐器,怎么可能出现礼乐之道呢? 假如没有儿子,如何谈得上父道? 假如没有弟弟,如何谈得上兄道? 由此可见,“统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成,尽器,则道在其中矣”(《思问录·内篇》)。王夫之亲身经历明朝覆灭的惨痛,深刻感受王学末流空谈虚学所造成的危害,与明末清初学者共同举起实学大旗。可惜,历史没有给他施展才华、经世济用的机会,只能躲进瑶乡,著书立说,终老一生。

王廷相气学世界观在后世的第二位传人,乃是清代的戴震。他从王廷相那里接受“气化”观念,并做进一步发挥,创立出“气化流行”学说。如果说王夫之从静态角度,把世界描述成“器”的集合的话,那么,可以说戴震从动态的角度,把世界描述成气的运行过程。他阐发了王廷相提出的“气化”观念,认为世界就是“气化流行”的大过程,任何事物都是这个大过程中的一个小阶段,有生成也有灭亡;然而总过程不生不灭,无穷无尽,川流不息。在这个意义上,“道犹行也,气化流行,生生不息,是故谓之道”(《孟子字义疏证》)。按照戴震的解释,道就是“过程”的意思。这也是儒家历来的观点。孔子曾站在河边感叹:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》)孔子创立的动态世界观为历代儒家所继承,一直延续到戴震。戴震信奉动态气学世界观,并有独到的理解。

从“气化流行”说出发,戴震修订了王廷相提出的“气种”说。“气种”说的正确方面在于看到事物的多样性,但没有找到解决问题的方法。王廷相的“气种”说只是把有形事物多样性的根据推到“气种”上,仅仅转移了问题,并没有解决问题。要想说明事物的多样性原因,还必须在事物本身找原因。戴震认为,造成事物多样性的原因,取决于“分理”。他说:“知分理可相别异也,古人所谓理,未有如后儒之所谓理者。”(《孟子字义疏证》)“分理”是指事物本身所有的具体规定性,它将随着时间和地点的不同而有差别,既包含必然性,也包含偶然性。王廷相的“气种”说只看到造成事物多样性的必然性,没有看到偶然性,以至于导致“气种有定”的命定论观念;戴震“分理”说则看到必然性与偶然性的统一,这正是他超过王廷相的地方。戴震否认抽象的天理,但不否认具体的规律,即“分理”。

王廷相气学世界观的最后一位传人,可以说是为戊戌变法献身的谭嗣同,那时中国社会已经跨入近代了。谭嗣同思想具有中西合璧的特色。在中学方面,他延续了气学世界观,他在所著书中,表示认同张载关于气的论断。他在《石菊影庐笔识》中写道:“天以浑沌磅礴之气,充塞固结而成质,质立而人、物焉。”[3]211他承认世界以气为源头,无论是人,还是物,皆由气构成。气充塞宇宙,永远处在发展变化过程中。他表示认同王夫之的“天下惟器”说法,据此指出变法迫在眉睫:“器既变,道安得独不变? 变而仍为器,亦仍不离道,人自不能离器,又何以弃道乎哉?”[3]155在西学方面,他逐步向新式世界观靠拢,接受了地球、以太、脑气筋(神经)、爱力(吸引力)、斥力(排斥力)等西学观念。他运用所掌握的自然科学知识,解释寒暑、昼夜、日蚀、月食、陨石、潮汐、雷电等自然现象,眼界超过了前辈。他还在王廷相“气种”说的基础上,引入西学中关于“七十三原质”的说法(当时门捷列夫元素周期表只列了73个元素),用以解释事物的多样性。与他同一时代的严复,则放弃了元气世界观,开始讲“质力相推”,用物质和运动的相互关系解释世界的生成变化。

综上所述,王廷相在儒家气学传承的长河中,处在承上启下的位置。他上承荀子、董仲舒、张载、朱熹等儒者,讲出气学的新高峰;下启王夫之、戴震、谭嗣同等人,旨在弘扬经世济用传统。王阳明不讲世界观,专讲价值观;王廷相反是,只讲世界观,不讲价值观。由于世界观问题不是人人都关切的问题,而价值观则是人人都离不开问题,故王廷相在明朝的影响力不如王阳明大。王阳明使儒学走出殿堂,走向民间,堪称新型儒学的终极者。如果没有王阳明,新型儒学就不能叫做“宋明理学”,只叫做“宋理学”了,因为其中的“明”,指的就是王阳明。王廷相虽没有王阳明风光,可是气学世界观在后世所产生历史影响却是深远的。他的气学世界观是关于存在客观性的天才的、实质是正确的猜测,可惜没有建立在实证科学基础之上。近代以来科学昌明,气学世界观逐渐退出历史舞台,被新型世界观所取代。中国人在气学世界观基础上,逐步接受物质观念,树立起新的世界观。气学世界观尽管已终结,但其中包含着正视现实、奋发图强、积极向上、经世济用的精神,仍然是值得我们继续发扬的丰厚遗产。