七十年来民间文学传承人研究回顾与思考

孙正国 梁玉涵

(华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079)

一、问题的提出

非遗传承人保护是我国非遗保护的关键所在,非遗传承人研究也成为学术史的关键领域。民间文学是人民的口头文学,是我国人民世代传承的精神传统和情感表达,因此,民间文学传承人研究,就是对人民性精神传统的研究。党的二十大报告特别强调,要坚持以人民为中心的创作导向,讲好中国故事,传播好中国声音。[1]这是繁荣我国文化事业,增强中华文明影响力的重要举措。讲好中国故事,不仅要关注故事文本,更要重视讲故事的人。民间文艺是中国故事的源泉。早在1942年,在延安文艺座谈会上,毛泽东就指明了文艺是为人民大众服务的。民歌、民间故事是民众萌芽状态的文艺,而群众在日常生活中创造出的歌曲、美术、通讯文学等,均是值得注意的文艺形式。“人民生活中本来存在着文学艺术原料的矿藏,这是自然形态的东西,是粗糙的东西,但也是最生动、最丰富、最基本的东西,在这点上说,它们使一切文学艺术相形见绌,它们是一切文学艺术取之不尽、用之不竭的唯一的源泉。”[2]1950年,郭沫若在中国民间文艺研究会成立大会上的讲话中再次强调:“中国文学遗产中最基本、最生动、最丰富的就是民间文艺,或是经过加工的民间文艺的作品。”[3]郭沫若将民间文艺的收集者称为“捕风的人”,虽然民歌如一阵风般不知起止,也不知其作者,但民间文艺的演唱者、讲述者却是可以把握的。

自新中国成立以来,在群众路线的指引下,民间文艺在中国愈发受到重视,其中对民间文学传承人的关注也愈发明晰。纵观1949年至今的民间文学传承人研究,可发现20世纪与21世纪的研究侧重存在明显分野。20世纪的研究主要关注传承人个案,经历了从文本逐步聚焦于传承人,以人为主体的过程。而随着2003年联合国《保护非物质文化遗产公约》的颁布以及我国非遗保护运动的开展,21世纪的民间文学传承人研究呈现出多学科视角下以非遗保护为核心的研究和民间文学视角下以人为核心的研究并存的发展格局,非遗制度观照下的传承人研究成为这一时期的基本特征,从而体现出非遗保护制度因素的关键意义。如何理解民间文学传承人研究的时代变化,如何观察制度性因素对民间文学传承人和非遗传承人研究的影响,成为学术史思考的基本命题。

二、新中国十七年:文学文本的收集整理

1950年3月29日,中国民间文艺研究会成立,以郭沫若为理事长,老舍、钟敬文为副理事长。50年代,中国民间文艺研究会致力于民间歌谣和民间故事的采集和出版工作,并于1955年创办《民间文学》杂志,这也成为80年代民间故事家研究的重要园地。1958年4月,《人民日报》以云南省委宣传部发布的《立即组织收集民歌》的通知为引,发表了题为“大规模地收集全国民歌”的社论,全国范围内掀起采风热潮。同年7月,中国民间文学工作者第一次代表大会在京召开,会上提出民间文学事业的任务是“全面收集,重点整理,大力推广,加强研究”,这对全国的民间文学收集工作有着重要意义。“新中国成立后的十七年时期,特别是1958年之后,中国民间文艺研究会及其研究部以及地方分会,开始有意识地强调按照‘忠实记录,慎重整理’的原则进行有组织的科学的采集。”[4](P639)在此背景之下,民间文学采集工作以区域为界有序展开,具体分为沿海地区、西南中南少数民族地区、西部地区、东北三省等[4](P643～655)。在收集整理民间文学的热潮影响下,一大批神话、故事、史诗作品被发掘整理出来,如《格萨尔》史诗建国后的第一个本子《格萨尔王传·贵德分章本》于1953年被整理出来,《格萨尔》史诗的全面收集工作于1958年展开[5]。此外,云南地区的少数民族叙事长诗、东北地区的长白山传说收集等也成果显著。与此同时,史诗歌手、故事讲述家等传承人也得到了相应的重视。伴随着民间故事收集整理活动的开展,我国开始关注民间故事讲述人[6]。

1963年,贾芝对建国十年来民间文学的发展进行了总结。他特别指出,新中国成立以来,许多优秀的民间艺人不断涌现出来。这些民间艺人的艺术修养较高,他们是民族文化的保存者。在社会主义思想的指导下,贾芝从无产阶级民间文学工作者的立场出发,强调走群众路线,“忠实记录群众口头创作”等民间文学研究方法[7]。五六十年代,我国民间文学的发展仍处于起步阶段,对文学文本的收集、整理是该阶段的工作重点。随着民间文学收集整理工作的有序推进,民间文学传承人得到了相应的关注,但还未被视为独立的研究对象,而是多作为文本的讲述者、演唱者存在。

三、70年代末至80年代初:从文学文本到传承人

1978年4月,中国民间文艺研究会成立恢复工作筹备组,以贾芝为组长,我国的民间文学事业由此进入恢复时期。1979年1月,《民间文学》杂志恢复出刊。下半年,全国少数民族民间歌手、民间诗人座谈会以及第二次中国民间文学工作者代表大会相继召开,《民间文学》杂志刊登的内容渐渐丰富起来。1980年,钟敬文在《民间文学(北京)》上发表《四年来我国民间文学事业的恢复和发展》[8]一文,对我国民间文学的恢复工作做出系统总结。1984年,中国民间文艺研究会同文化部、国家民族事务委员会联合签发《关于编辑出版〈中国民间故事集成〉〈中国歌谣集成〉〈中国谚语集成〉的通知》,同时《中国民间文学集成》总编委会成立,以周扬为总主编,从此,全国范围内的民间文学普查采录工作开始了。“指导中国民间文学田野工作的纲领性文件——《中国民间文学集成工作手册》摆在广大民间文学工作者面前……第一次以文件的形式提出了如何记录民间文学传承人。文件还特别强调了民间文学传承人在整个集成工作中的重要性。”[9]

可以说,80年代的民间文学研究工作以对民间故事讲述家的发掘为重心。这一时期集中涌现出一批类型丰富、能力出众的民间故事讲述家,一些故事讲述活动格外盛行,故事蕴藏量特别丰富的故事村出现在大众的视野中。[10]“随着国际学术交流的逐渐开展、民俗学理论方法的建设和实地调查技术的推广,民间文艺学迎来了新的繁荣,民间故事讲述活动的研究也迈出了新的一步。这一时期,中国故事学首次把研究目光部分地从文本转向讲述主体、讲述情境,首次把创造民间故事的个体——民间故事讲述家纳入民间文学学科体系。”[11]虽然早在50年代,民间文学传承人就已进入研究者的视野,但对故事家的专题研究却直到此时才出现。[12]

1985年,巫瑞书在《杰出的民间文学传承者》一文中,强调民间艺术家在传承、传播民间文艺中的重要作用,并指出民间艺人的主观能动性对民间文学传承的重要影响。[13]在对民间文学传承人进行了总体概述后,次年,巫瑞书以三位代表性少数民族故事家为例,对其大致情状进行了勾勒,并得出了四个基本结论:我国少数民族故事家分布广泛,我国少数民族故事家传承关系、渠道多样,少数民族故事家多兼任民间歌手,少数民族故事家有各自的特色或风格。[14]巫瑞书的理论成果为民间文学传承人的研究提供了基本的方向指引。1985～1986年,伴随着裴永镇《故事家故事的搜集方法浅论》[15]、张紫晨《关于民间故事讲述家的传承活动》[16]、贺嘉《加强对民间故事讲述家的发掘和研究》[17]的发表,以及耿村、伍家沟故事村的相继发现,一大批能力出众的民间故事讲述家成为关注焦点,如湖北五峰的刘德培,山东沂蒙的尹宝兰,朝鲜族故事家金德顺、车炳杰等,故事讲述家的研究成果在这一时期如井喷般涌现出来。

1988年,刘守华率先对32位民间故事家做了综合性考察和研究。他在巫瑞书的基础上,将当时中国的知名故事讲述家扩充至141人。刘守华从家族传承与社会传承、口头传承与书面传承、旧时代传承与新时代传承三个方面出发,指出中国民间故事中的社会传承性更加突出,传承过程体现出书面传承与口头传承的密切结合,且新中国成立后,民间故事传承活动由自发性向自觉性转化。[18]这一研究以极为广阔的视角概括了中国故事讲述家的共性特征,并将巫瑞书对民间艺人主观能动性的关注深化为对民间故事传承活动自觉性的强调。次年,江帆在对故事家谭振山进行研究时,同样对“自觉性”进行了重点阐释。她指出,民间文化传人的自觉意识使得民间故事基因熔铸为一种文化精神,不断渗透进人们的思想意识之中。[19]

四、20世纪80年代末至21世纪初:传承人个案专题研究

在学人们对民间文学传承人进行宏观共性研究的同时,赵海洲以专文《民间故事讲述家的个性》[20]对故事家个人特征、艺术个性进行了深度的探讨。这实际上完成了从个案中抽象出共性,再从综合性研究转向专门化研究的过程。赵海洲认为,故事讲述家并不是只起传承作用的“继承人”,而是具备艺术个性的艺术家,要做到这一点,就必须对集体性的概念进行反思。民间文学历来关注集体性,而新中国成立初期对集体则更为重视。在时代浪潮之下,传承人的个性特征难免淹没于集体之中。赵海洲将研究视角从传承人群体锁定到更为具体的传承人个体,将民间文学传承人研究对人的重视提升到一个新的高度。而他对集体性的反思,也对21世纪以来民间文学作品版权问题的解决起到了指导作用。90年代初,江帆意识到“近年来有关民间故事家学术研究格局,一个令人注目的变化就是研究重心由讲述人的‘故事’转向故事的‘讲述人’”[21]。而学者们在将故事文本转向传承人主体后,又从泛化的传承人群体这一集体概念出发,关注传承人个性,并对传承人个人进行深入研究。“初始阶段,个案研究主要关注个别故事家的讲述风格和特殊的传承 (如刘守华《汉族杰出的民间故事家——评刘德培的口头语言艺术》),但随着研究的深入,研究视角越来越转向故事家的个性与传承人生活时空环境的关系(如《个人历史、底层意识与性别的叙事——〈金德顺故事集〉研究》) , 探寻故事家被打造出来的生活规律。”[12]这种深化的研究不再仅仅从文学的角度对传承人进行作家风格般的点评,而是综合运用人类学、社会学、民俗学等学科知识,将人置于特定的社会背景、文化语境之下,进行以人为核心,辐射家庭、社会、民族等领域的全方位考察。

对民间文学传承人的深度研究多以传承人个案为主,以传承人的成长经历为起点,拓展至时空环境对人的影响与塑造及在该条件下所形成的传承人个性特征。江帆在《民间文化的忠实传人——民间故事家谭振山简论》中对谭振山的研究,便呈现出从传承活动与传承线路到生活环境与文化氛围的递进层次,这也是多数研究所共有的理论方法。进入90年代后,对民间故事家的个案研究继续推进,并以作家群的形式进行地域化的分别研究,传承人所处的生活与文化环境成为格外受重视的研究因素。1991年,《民间文学论坛》第1期设立“河北民间文化专辑”,对河北地区的4位民间故事家进行了列传式评述(1)参见《民间文学论坛》1991年第1期发表的颂民《城镇民间故事家——阮焕章》《冀中平原民间故事家——纪文道》、袁学骏《民间故事家——靳景祥》、郑一民《年轻的传承型故事家——李宝才》。。这些文章虽然篇幅较短,但对故事家的生平经历、传承路线、讲述风格等方面均有介绍。这不仅是80年代故事家个案研究的延续,也为日后对民间文学传承人的集中关注、地域化研究起到了引领作用。

在理论研究方面,曲金良较为全面地关注传承人的个人因素对民间文学变异的影响,并将其分为两个层次:一是传承人根据个人兴趣、爱好、信仰、特长等,有意识地对传承内容进行选择;二是传承人受限于个人能力,如表达能力、理解能力、记忆能力等,而对民间文学内容进行被动传承。[22]这为民间故事家的实例研究提供了理论上的帮助,而后有关秦地女[23]、刘德培[24]、孙家香[10]、曹衍玉[25]等杰出民间故事家的个案研究相继出现。这些研究不仅对故事家本人的生平活动、讲述风格等基本情况做了更加翔实的记录,而且对故事讲述中的口头语言艺术、民俗文化价值等进行了更为专业和深入的研究。如刘守华从现代民间文艺学角度指出,孙家香作为一位鄂西土家族女故事家,其独到之处便在于故事中鲜明的女性文化特色、深厚的民俗文化根基,以及个人创造性和艺术再创作的能力。

五、21世纪以来非遗语境下的传承人研究

21世纪初,知识产权争端和非物质文化遗产保护成为民间文学研究的重要时代背景,我国有关民间文学传承人的研究也随之呈现出新的面貌。我国对于民间文学传承人的主体界定、权利约束等方面的研究尚不成熟,而在新的时代背景下民间文学的重要性极速提升,民间文学领域知识产权问题频发,非遗保护工作开展,都急需一套行之有效的制度体系。因此,有关民间文学传承人主体类别、权利义务等方面的讨论应运而生,民间文学传承人研究成为融合法律、经济、文化等学科视角的综合性工作。20世纪民间文学传承人研究经历了从文本逐步聚焦于人的过程,21世纪,其对人的关注仍是一个值得深化研究的重要议题。在非遗保护的时代语境之下,这一时期的民间文学传承人研究也由此产生了多学科视角和民间文艺视角双重线索。

(一)多学科视角下以制度建构为核心的研究

2002年发生的“郭颂”案成为中国十大知识产权案件之一,文化部和国家版权局开始抓紧制定民间文学艺术保护法[26]。从知识产权与法律问题出发,中国学界展开了一场关于民间文艺作品版权问题与法律保护途径的大讨论,并引发了对民间文学传承人相关法律与文化制度的全方位再建构。

1.民间文学传承人的主体类别

关于民间文学艺术的版权问题,早在上个世纪就有学者进行相关研究。21世纪初,随着知识产权界重大事件的不断出现,以及国际、国内社会对非物质文化遗产的抢救性保护,上个世纪的零星讨论形成了一场声势浩大的热潮,并持续至今。这场聚焦于知识产权的讨论也引发了对民间文学传承人主体类别、法律地位、权利义务、保护途径等方面的关注。2003年,张革新在《知识产权》上发表的《民间文学艺术作品权属问题探析》[27]一文,可视为这场大讨论的开端。张革新将民间文学传承人划分为两类,即个人或家庭、社会组织,而他对民间文学传承人主体类别的划分也成为这场讨论中的焦点问题之一。同年,梁志文在对民间文学传承人进行分类时,在个人或家庭、社会组织外,新增第三类传承人类别,即国家[26],个人、集体、国家的“三元论”观点由此成型[28]。此后,学者对民间文学传承人主体类别的划分也多从这三个层面出发,但其中仍争议不断。

部分学者指出,民间文艺具有集体参与的特征,因此,传承主体在个人之外还必须强调集体。以田野调查的经验为基础,刘秀峰、刘朝晖指出:“群体”“团体”“个人”都是传承人概念的应有之义,但我国在实践中将传承人的认定仅限于个体的“自然人”,显得过于狭隘。[29]陈靖认为,我国传承人的认定以个体作为文化遗产的传承主体,这使得个体化切割了组织性。[30]综合域外传承人认定标准来看,日本、韩国以对民间文学艺术的技术持有为核心要素,分别形成了个人认定模式、集体认定模式、综合认定模式,以及个人兼集体的传承人主体模式;而在我国,无论实际持有文学艺术的人数多寡,代表性传承人的认定只会从掌握技术的集体中选取最具有影响力的个人[31],这对我国民间文艺作品原生品质的保存并无益处。在民间文学作品的版权风波中,个人与集体的矛盾作为传承人主体类别的争议重回大众视野。杨勇胜认为,民间文学的传承人只能作为个人而存在。[32]崔国斌同样对集体作者持否定态度,甚至直接将民间文学的“集体性”概念视作一个伪命题[33]。

2.民间文学传承人的权利义务

构建更为完善的非遗保护制度,急需对传承人的权利与义务做出更明确的界定。张革新认为传承人拥有作品的创作权、发表权、署名权、修改权[27]。梁志文对其进行了补充,在传承人的权利中加入了获得报酬权、获得国家资助权以及传授权[26]。这七条内容是对民间文学传承人权利的基本概括。此后,学者们也多以此为基础进行扩充。樊鸿雁在讨论民间文学传承人权利的专门文章中,对民间文学传承人六项基本权利的界定,便是对张革新、梁志文观点的归纳与融合。[34]此后,潘翠云又补充“回归权”为传承人的特有权利,她将其解释为“有关群体对于在历史上,特别是殖民时期流落于群体之外的民间文学艺术,应享有将其追回的回归权。这主要是为保护发展中国家及发展落后的国家,也是与民间文学艺术作品保护起因呼应的一个法律权利”[35]。“回归权”在理论上具有合理性,但实践中的可行性仍值得斟酌。

民间文学传承人的相关义务,学界的观点较为统一,可基本归纳为:传承的义务、保护作品完整性的义务、维护国家利益的义务、注明原生作品出处的义务、行使著作财产权时缴纳一定费用的义务。[27]传承人的权利与义务是相辅相成的,享受相关权利则必须履行相应的义务,这一权利义务机制正经历着一个不断完善的过程。早在2006年,刘锡诚便指出:必须对传承人的权利是属于个人所有、家族所有,还是团体或集体所有做出清晰的界定[36],对传承人的义务也应按此标准分别讨论。但时至今日,针对传承人权利、义务的分类研究仍较为少见,也未形成系统的界定标准。实际上,关于民间文学传承人的分类,始终是一个存在争议的话题,这些制度标准仍需在实践中不断补充和完善。

3.民间文学传承人的保护途径

非遗保护工作以法律法规为支撑,学界对民间文学传承人的保护也同样强调法律途径的重要性。非遗传承人是非遗存续的关键,提高非遗传承人的法律地位,以法律形式保护传承人权利,有助于提升其保护传承非遗的积极性。[37]“法律是保护民间文学艺术传承人最好的制度”[38],而针对如何利用法律来保护民间文学传承人,学界达成了以下几点共识。

第一,确定民间文学传承人的法律地位。“依法明确民间文学艺术传承人的权利,是保存、保护、开发及利用民间文学艺术的前提条件。”[39]在一般性法律地位之外,刘娟妮特别指出,应将传承人引入民间文学艺术侵权的诉讼机制并给予一定的诉讼地位[40],这是解决民间文学领域诸多版权问题的有力尝试。

第二,利用知识产权法、合同法等具体法律法规。宋才发指出,民间文学艺术具有不同于既有知识产权的特点,其中“有一部分是不可能用版权法保护的,而用专利法或者技术秘密法去保护更为适宜”[39]。在知识产权法之外,李磊在民间文学传承人的保护中引入了合同法的内容[38]。

第三,加强非遗保护的行政管理体系建构。国家相关部门应以制度形式保护民间文学传承人的权益。许多学者也注意到了“非遗保护是属于整个社会的公益活动,因此应由代表公众利益的政府承担。统一和有效运转的行政管理体制是实现非遗法律保护的重要因素”[37]。如国家有关职能部门应主动收集整理相关文化遗产,并设立相应的登记制度,确定民间文学艺术传承人目录,从而实现更有成效的保护。[34]

(二)民间文艺视角下以人为核心的研究

在非遗运动开展前的几年时间里,我国学界对民间文学传承人的研究仍延续了上世纪90年代的做法,即聚焦于传承人主体的生平事迹、讲述风格,关注生活环境对故事传承人发展的影响。2002年,程秀莉发表《火塘文化、“掰人”习俗与民间故事家刘德培的故事传承》[41]一文,通过田野调查与文献考证的方法,深入探究了鄂西地区独具特色的火塘文化、“掰人”习俗对故事家刘德培的故事传承活动的深刻影响。非遗保护成为民间文学研究中不容忽视的重要学科背景,而“寻找杰出传承人的工作是非物质文化遗产保护工作的一个重点”[36],民间文学传承人的研究也因此与非遗项目密切结合在一起。以入选首批国家级非遗保护名录的“青林寺谜语”为例,田莉莉率先对这一非遗项目的传承情况作了系统考察,并指出谜语传承人有着惊人的记忆力,痴迷谜语,善于思考,这是将传承人与普通人区别开来的重要特质[42]。这一论点实则继承了上世纪学者们对民间艺人主观能动性、自觉性的强调。

非遗传承人是特定领域中的佼佼者,除兴趣、能力外,还有多重因素的辅助作用,才使得他们取得了不同于普通人的突出成就。黄永林、韩成艳对民间文学传承人的特征作了系统总结,包括兴趣、性格、阅历、风格、影响、传承路径等方面,同时归纳了民间文学重要传承人的发现与采录技巧[43],为田野作业与研究工作提供了有效指导。此后,民间文学的田野调查工作向着专业化推进,民间文学传承人的发掘与研究材料颇丰且研究深度显著提升。同时,与上世纪90年代对民间故事家的地域化研究类似,针对民间文学非遗传承人的研究也呈现出民族化、地域化倾向,如对裕固族、傈僳族、仡佬族、鄂伦春族等少数民族非遗传承人的研究成果涌现,其中以对裕固族的研究成果最为翔实。裕固族口头文学传承人钟玉珍先后被陈宗振、钟敬文、安玉军等学者拜访,并逐步进入大众视野。[44]而后,郎雯瑛更是对六位裕固族民歌传承人进行了长期的专题调查[45]。与其他民间文学传承不同的是,在裕固族口头文学传承人中,女性是中坚力量[46],也因此出现了以女性学理论为基础的相关研究[47]。此外,学者们明确指出,裕固族口头文学存在着民族语言使用率降低,传承人数量减少[48]等问题,这也是民间文学传承中的共性问题。如在对满族民间故事[49]及对陕西紫阳民歌的研究[50]中,学者们均指出当代非遗传承人断代问题严重。

除传承人断代问题外,对故事传承人及传承场域的保护仍然欠缺,且在民间文学传承人的认定过程中,存在随意编撰传承线路、任意指定传承人以及夸大传承人的讲述影响等问题。[51]为了解决这些问题,实现对民间文学传承人的有效保护,学者们提出了将已立项的成果编辑成册[52],建立完善的传承人保护与培养机制[53],将语言列入非遗保护的单独项目[54]等建议。这些保护措施大多从外部保护层面切入,在非遗传承人的保护工作中,必须激发传承人的内部主体力量。孙正国、熊浚《乡贤文化视角下非遗传承人的多维谱系论》认为,非遗传承人可被视为中华文化传统的乡贤主体,在道德、技能和制度的三维谱系中发挥着文化引领功能。[55]促进非遗传承人的保护,应认识到传承人在乡村文化传统和基层社会治理中的重要作用,以文化担当和使命意识激发传承人的内在力量。此外,非遗传承人口述志也成为一个新的研究方向,应建立传承人精神档案,把握非遗中的人文品格,还原为非遗传承的社会记忆并建构地方性知识传统,强化中华民族共同体认同,使其成为新时代语境下坚定非遗传承人文化担当,以促进非遗传承可持续发展的重要路径。[56]

六、结语

纵观新中国成立以来民间文学传承人研究的学术史可知,以世纪之交国际性的非遗保护运动为节点,我国民间文学传承人研究呈现出不同的面貌。从新中国成立到21世纪初,传承人的主体力量愈发成为研究重心。进入21世纪以后,学界对民间文学传承人的研究呈现出两条研究路径并行的格局:从法律、文艺、经济等综合性角度,建构起民间文学传承人的保护制度;延续并深化上个世纪以田野调查为基础,以传承人个人为核心的研究。不同研究路径的配合构成了我国民间文学传承人研究的基本情状。

然而,针对民间文学传承人的研究仍存在一些不足。在抢救性发掘、保护非遗的背景下,学者们急切地想要构拟出一套发掘、培养、保护、研究民间文学传承人的制度体系,使得有关工作有据可依,但制度的建设与完善是一个长期的过程,因此,有关讨论争议颇多且难以达成共识。关于传承人的主体分类,学者们说法不一,且在个人与集体的概念上存在重大分歧。如何在个人性与集体性之间保持平衡,如何对集体的概念进行再解释,仍是今天的民间文学传承人研究值得思考的问题。而对制度建设的关注与强调也使对人的研究呈现出弱化的趋势,21世纪的民间文学传承人研究离不开非遗保护的背景,但也不应受限于非遗项目的范围。无论何时,对人的研究都具有独立的价值。时代、社会、族群、生活环境、文化氛围等因素共同造就了杰出的民间文学传承人,民间文学传承人的发展不应受制于非遗项目的申报、保护,同样,民间文学传承人的个性也不应隐没于群体与集体之中。每位传承人都有独一无二的生活经历与发展路径,我们从不同的传承人中归纳出民间文学传承人的共性特点,在理论上做出总结后,也应回归于对独立的传承人的研究。过于强调理论、制度、项目发展,而忽视人的价值,实则是本末倒置。理论与制度研究,是民间文学传承人研究的基石与保障,但只有对人的研究,才是其真正生命力所在。