先秦儒家义利观思想研究

尚猛

【摘要】义与利的关系一直以来都是人生哲学中的重大问题，儒家作为中国历史上影响最深的学派，对此问题的观点会极大地影响人们现代观念的转变。义利关系的存在首先都是针对“人”即自然属性与社会属性这个集合体而提出的，义的自然属性与利的社会属性相联系构成人的应然追求，义的社会属性与利的社会属性相联系构成人的外在约束，孔子依据社会发展以天人合一为基础对义利关系进行改造，提出义的社会属性与利的社会属性相互交融而形成的义利关系。

【关键词】义利观；先秦儒家；孔子；孟子；荀子

【中图分类号】B222           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）29-0072-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.29.021

一、义利解释

孔子并不是历史上第一个谈及义利之辨的人，但他是第一个系统将其作为宏大命题进行论述的。对待义利关系，重要的不是依据心中已有的目标去辩证孰轻孰重，而是要现在客观的角度，由真实材料中去全面剖析义利之间的关系，这就要求我们将视野由现代回溯至先秦时期，义利二字的解释为义利之辨中最为重要的先决条件，对于义利的解释，也应按当时时代背景的含义去理解。近现代学者对义利之辨的讨论林林总总，说法百家争鸣，在不同之中追寻着统一，最为重要的是要分清之间的概念。义利二字各自具有不同层次的含义就需要我们进一步对其对应关系进行宏观层面的分析。

（一）义的解释

春秋前期著名思想家管仲指出：仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱（《管子·牧民》）。将利作为义的基础，满足了利，才会有义的产生。于孔子稍早时期的晏婴便已经提出：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本。蕴利生孽。姑使无蕴乎？可以滋长。”（《昭公·十年》）指出利是人的正常欲望，防止利滋生罪恶，应该以义来作为约束手段。

义字的早期意思庞朴先生根据义与宜的相关性“宜之本义为杀，为杀牲而祭之礼[1]”，认为宜即“俎”为杀，为祭祀的一个程序。在西周时，经过了改造，由形式上的祭祀仪式变为内容上的氏族规定，义转变成了维护宗法制度的外在约束。孔子提到说：“义者，宜也”（《礼记·中庸》），汉代刘熙所著解释道：“义，宜也；裁制事物使各宜也”，可解释为满足外在宗法对于自身要求，对于义在西周时期的改造提供了证据[2]。因此在先秦儒家之前的时期，义字为两层方面的含义，一个是形式上的祭祀程序，一个为内容上的氏族外在规定。

（二）利的解釋

甲骨文中利字从刃从禾，亦即以刀割禾。东汉许慎言：“利也，从刃，和然后利。”可见利起初是用来描述割禾的动作或工具。利的内涵发展一直在春秋之时才被重新拾起。这时的利，在历史演变中已经赋予了人与人之间相互关系的内涵，这正是利的第二层关系，某种人与人互动关系的指代。

二、先秦儒家之前的义利关系

“义利之辨”这一哲学论题之所以成立，关键在于“义”与“利”在价值概念上可以产生关联性，并形成一种对立统一的关系，这是形成一种哲学范畴的必要条件，不可缺失[3]。

义利关系的存在首先都是针对“人”即自然属性与社会属性这个集合体而提出的，因此义利之辨中还包含着一层自然属性与社会属性的对应。义的第一层含义，祭祀仪式，正是人的自然属性与社会属性相结合的结果；义的第二层含义，外在规定，是社会属性与社会属性之间的产物。

（一）自然与社会——有所必为

代表祭祀程序的“义”与代表人从自然界获取生存所需的“利”，都是必然且需要进行的。

孔子首先表达对第一层义利追求的合理性肯定“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》）。食材不满足于精制细做，而是追求更加细致精致的程度，“食”“脍”在义的体现是都用作祭祀。其次孔子不仅肯定了追求第一层利的合理性，对在和平安稳的社会环境中仍旧无所作为安于贫困现状行为的鄙视，提出了追求的必要性“邦有道，贫且贱焉，耻也。”义”字早期几乎没有任何的道德价值。杨东通过对“义”与“宜”的联系指出“义”只是一种祭祀的仪式，并提出“义”早期的形式性大于其内容性。

孔子对利的肯定性评价主要集中在：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也《论语·里仁》）。”这句话集中了孔子对于富贵贫贱的讨论，金钱与富贵对于人来说都是人正常的需求，不通过合法正义的道路去谋取富贵钱财，则不去做。两句话的前半句都肯定了追求利的合理性，两句后半句反复重复，足以见得孔子对于追求富贵，脱离贫贱的方式有着十分看重的要求，即要求人们追求私利行为以道为标准。

孟子与荀子都继承了孔子对于追利的肯定。“富，人之所欲，贵，人之所欲也。”（《孟子·万章上》）、“义与利者，人之所有也，虽尧舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）便是两者在第一层义利关系上的体现。

（二）社会与社会——有所不为

代表社会外在规范的“义”与代表需要外在规则约束的利都有着不能触及的底线。孔子注重“推己及人”般的关系与关系之间的推演、演化势必会将“利”来衡量某种关系的义或不义，从而使义与利形成一种对立统一的关系，强调利字的两层含义之间的协调运作，进入人的关系和社会中，已不再是就利而言利，而是对某种互动关系的反观与反思。

孔子奉行为人师表，他自己在日常行为准则中也在践行他的思想不止于自己的理论。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（《论语·述而》）”将义作为是否可以获利的标准，只要追求富贵是合乎于义，就算是卑贱的马夫我也会去做，如果不符合道义我便不会去做，不如做自己喜欢的事。孔子并不排斥利的第一层含义“人与自然”互动的利，这时的“利”主要体现为一种“人与自然”的互动，皆在表示客观条件和环境对主体需求的某种满足，是一种客观事实价值取向。

孟子将义作为利标准：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。（《孟子·滕文公章句下》）”

荀子将义对利的关系上倾向于义利统一，荀子虽然提倡义利并重发展，但是他还是主张以义制利，因为追求义是人对道德追求，追求利是人对本能追求，社会物质财富有限，可人的欲望需求无限，无尽的欲望与有限的资源之间的矛盾在一定程度上激化之后必然会造成人们道德的沦丧和社会的动乱。

三、孔子对义利观的创造

（一）孔子所处时代背景

中国古代社会的基本矛盾发展状况是导致义利之辨的根本原因，先秦儒家所处的春秋战国时期处在奴隶社会向封建社会转变，当生产力与生产关系的矛盾处于矛盾之际必然是高层各集团甚至同一集团内部子集团之间的利益冲突。孔子所处的春秋战国时期，由于铁器农具的使用，牛耕的进一步推广，使得个体替代以往的协作耕种成了可能，从而导致了生产关系的变革，最终奴隶主土地所有制被封建土地所有制所替代，奴隶主阶级与个体新兴地主阶级利益产生了冲突。

孔子孜孜不倦地克己复礼，崇尚君君臣臣父父子子的在位状态，礼崩乐坏，新旧价值体系冲突和伦理道德体系之失序，导致西周以血缘关系为纽带的宗法等级政治制度支离破碎，这也就代表着当时社会追利已成为一种趋势，义在人间已经荡然无存，在此背景下，孔子发展了前两层义利关系并提出了以天道为前提的第三层义利关系。

（二）以天人合一作为基础

儒学的根本宗旨是如何“赞天地之化育，如何实现天之‘生德”的问题[4]。而义经过殷商宗教性至西周宗法性的发展，将人的视野由天上拉回人间，是天人合一，同时也是天道的统摄性与权威性在具有内在道德的人的体现。因此，义与儒家天人合一理念的完美契合注定追义对实现天道的必要途径的合理性。

义是天性，而利却是人性，天道经由人道来达到，天性也须经由人性才能实现，因为“天道远，人道迩（《左传·庄公十年》）。”“天生德于予（《论语·述而》）。”先秦儒家思想中将“天道”视为其价值思想本源，，并以“天道”的规定性和预定性来证实人间规则的合理性。

（三）自然与社会交融——有所为

此时的义是将第二层义内化的结果，此时的利同样也是将外在约束内化的利。再此标准上往往在个人与天下的情境中容易展现出来，便产生了私利与公利，回归到小义与大义，并由此产生了超越性。

“君子义以为上”“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）”“志士仁人，无求生以害人，由杀身以成仁（《论语·卫灵公》）”“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐意在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云（《论语·述而》）”。孔子逐渐由对不合乎义的利的追求上升到了人生态度最终上升到了人格理想。“博施于民而能济众，因民之所利而利之。（《论语·雍也篇》）”要求统治者要先求公利后求私利，百姓的公利大于君主的私利。

孔子所追求的义由前期社会属性与社会属性发展而来，这里所提倡的义并不在于外在准则，而是对于将社会与社会之间的关系进行内化，这种来由起源于孔子的先验论，认为天人合一，人已经不再是自然属性与社会属性分得那么清楚，天人合一，对于义的规定应是人天生所知，对规定的遵守应是天性使然，自然属性与社会属性相互交融，从而实现了对外在规定的内化，以达到人的超越性。义利之辨发展相互对应，义发展到了第三层与之对应的利，也应有些变化，这里的利也同样是经过孔子天人合一的改造，不再是外在的对于不合乎义的利进行抛弃选择合乎义的利，而是甚至是宁愿牺牲自己的小利而实现大众的大利，进而回归义的本質。

四、孟子对孔子义利观的发展

（一）时代背景

孟子义利观是对孔子义利观的延伸，孔子在历史上第一个系统论述义利之辨，提出了义的第三层含义，明确奠定了以义为上的义利基础，且对利的正反得失也做出了较为清晰的评价，孟子最为强调义利的第三层关系。

孟子着重强调义是具有时代根源的，战国时期的礼崩乐坏更加严重，且儒家观念遭到了其他各家的质疑与挑战，所以，在义利问题上，他选择放大孔子创造的第三层义利关系即适当夸大理想化的第三层义利关系来进行反击。除此之外，在当时那个时代，道义原则与功利原则之间存在紧张、矛盾，因此孟子选择进一步突出强化。

（二）孟子义利观内容

“义，人之正路。（《孟子·离娄上》）”从个人发展层面提出了经典名句：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。（《孟子·滕文公下》）”以及“生，我所欲也，义，我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”

孟子对利的态度有意去回避利欲，在他看来仁义道德和物质利益是相互矛盾的，二者此消彼长，无法并驾齐驱。对“义”的推崇和对利对反对，内在地与强调理性而忽视感性相关。孟子很明确地提出主张先验的“良知”“良能”学说。这种良知良能就是人先天具有的理性能力[5]。

孟子站在国家与个人的角度更加详细地阐述了义利之间的内部关系。首先是利是义的基础。这集中体现在孟子与梁惠王之间的谈论中。孟子的民本思想要求统治者要以百姓的利为主，方可实现国家稳定。“若民，则无恒产，因无恒心”“是故明君制民之产”“养生丧死无憾，王道之始也”。要先满足于百姓的利，之后社会才会稳定才会实现帝王心之所向的义。由此看来，传统义利观中认为孟子偏激于反利的证据“王何必曰利？必有仁义而已矣？”这句话是站在重义的角度所说，并不是反对利。

五、荀子对义利观的发展

（一）时代背景

荀子所经历的时代背景与孟子在表面上大相径庭。秦国因法家进行了较为强劲的改革有吞并六国之势。交通工具的飞速发展也加紧了各国之间的联系。与孟子所经历的时代比较，荀子更加体会到了战争来临之前的压迫感与“黑云压城心越摧”的临近，因此荀子更加注重的是第二层义利关系即外在约定的建构。

（二）荀子义利观内容

与孔孟不同的是，荀子更看重于处在现实中的情景，更加关注第二层义利关系的对应关系。首先荀子也强调了义以为上，“荣辱之大分，安危利害之常体。先义后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。（《荀子·荣辱》）”也肯定将义作为评价是否获利的标准。荀子曰：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也（《荀子·强国》）”，后将义上升到人格理想层面“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵《荀子·修身》）”“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是君子之勇（《荀子·荣辱》）”。

荀子很客观理性的承认利人无论是君子还是小人都有追逐利益方面的欲望，更是对统治者都提出了要求：“君子之能以公义胜私欲也（《荀子·修身》）。”统治者應该能够将天下百姓的利益置于自己荣华富贵的私欲之上，并提出了 “兴天下之固利（《荀子·正论》）”。人民对义对追求超过对利对追求，这样就是太平盛世，反之，人民不顾公义，只追求私利，社会就进入了乱世。当义与利发生冲突时，荀子主张先义而后利。基于人性恶而好利的理论前提，认为若使人们接受义就必须与功利联系起来，通过说明由义而利是人们获取利益而满足需求的最佳和唯一正确可行的方式，从而把人们的社会行动引向合乎于道义基本要求的合理轨道上来。[6]

综上所述，孔子率先系统地提出了义利之辨并建立了基本框架，将“义”摆在一个相当高的高度。不仅对统治者有着严格要求，而且对于平民也以是否能够合乎于“义”来评判能否成为君子。孟子则从统治者与百姓利益冲突的角度将义作为利的外在规范，并将“义”直接上升到人对存亡上。荀子则从现实的角度，将义对利的限制内化于心，成为人生来具有的内心准则。

人都具有世俗性与超越性，追求私利的满足乃人的世俗性最直观的表现，追求义的实现是人超越性的表现，先秦儒家并没有否认利的获取，甚至在一定程度上要求人们去追利，但要受制于义的标准，否则一味追利，势必会造成不义的后果。这就给予世俗的人们追利一定的张力，将义置于利的前面，没有遮蔽人们对基本物质的满足，正是由于这种张力，才使人们内化于心能够具有超越性。

儒家传统不是铁板一块和固定的价值、实践体系。作为一种哲学和一种生活方式，被制定于经典中的儒家意识形态信条，在漫长的历史中享有相当程度的连续性，但同时他也有相当大的弹性。这一弹性是个别学者不断阐释经典的结果，透过这种适应和协商，他们将经典传统与变化的社会现实重新结合。我们应当在发展的眼光中看待儒家义利观的发展。

参考文献：

[1]庞朴.儒家辩证法研究[M].北京：中华书局，2009： 20-30.

[2]皮伟兵.先秦儒家义利观新探[J].伦理学研究，2011， （6）：65-66.

[3]杨东.先秦儒家义利观研究[D].北京：中共中央党校，2017：9-10.

[4]杨清荣.儒家义利观解读[J].中国伦理思想研究， 2005，（1）：25-26.

[5]吕世荣.义利之辨的哲学思考[J].哲学研究，1998， （5）：45-46.

[6]张瑞璠.中国教育哲学史（第一卷）[M].济南：山东教育出版社，2000：105-106.