美学何以成为第一哲学

肖建华　吴上清

摘  要：杨春时先生是当代中国著名美学家，后实践美学代表。他不断在美学基础研究领域取得突破，他始终站在中国当代美学研究的前沿，引领着中国当代美学的向前发展。2015年由人民出版社出版的《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》是其美学思想的最新表达。重建现代性美学，要对现代主义和后现代主义的局限性进行克服，对其合理性进行吸收。首先要对美学的本体论和方法论进行重置，再以主体间性为基础建构中华审美现象学。在这个过程中，现象学和存在论哲学都走向了审美主义，美学也就成为了充实的现象学和本源的存在论。而现代哲学和美学中两大谱系即现象学与存在论的汇流并最终走向审美主义，证明了现代美学成为了哲学的奠基，美学因此成为第一哲学。

关键词：杨春时；主体间性；作为第一哲学的美学；现代性；审美主义；中华审美现象学

杨春时先生是当代中国著名美学家，后实践美学代表，在与实践美学的论争中，从早年的“生存—超越”美学的提出到后来的主体间性美学、审美现象学的建构，他新见迭出，不断在美学基础研究领域取得突破，他始终站在中国当代美学研究的前沿，引领着中国当代美学的向前发展。其2015年由人民出版社出版的《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》是其美学思想的最新表达，也可谓是其美学研究的扛鼎力作，是其美学思想走向成熟的表现，一经问世，即被人称为当代中国美学所取得的最具有“原创性”的成果之一。以《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》这一美学研究文本作为个案来进行分析，有助于我们认识中国当代美学家在美学研究中所进行的孜孜不倦的探索和努力，有助于我们认识中国当代美学所取得的成绩，其在世界美学发展中的位置，以及今后我们所要努力的方向和目标。

一、现代性美学的重建

杨春时先生所有美学建构的努力，可以用一句话来概括，即在当代中国超越西方现代主义和后现代主义美学的各种弊端，重构一种真正现代性的美学：“应该克服现代主义与后现代主义美学的局限，吸收其合理性，重建现代美学，才是中国当代美学的出路。”[1]1现代主义与后现代主义美学各走极端，比如现代主义的理性形而上学倾向，后现代美学对现代美学的缺陷矫枉过正而走向虚无主义。针对此，我们一方面需要继承后现代主义合理成果的同时矫正其偏颇，进而改造和接续未完成的现代性。这样的启示同样可以在反观中国当代美学历程中得到。

哲学和美学的未来是建设新的存在论和现象学，在这个基础上建立现代形而上学，继续解决传统形而上学提出的目标即存在的意义问题。

重建现代性美学，首先要“超越实存哲学和后形而上学，建立存在论美学”[1]4。作为一种后形而上学，实存哲学以实存取代存在。存在本身的缺席导致了实存的超越性以及自由选择都变得虚无。故而，我们应该先克服实存本体论离开存在否定本体论的缺陷。因为实存的超越性来自存在，实存通向存在，所以只有厘清存在概念以澄清形而上学的混乱，实存的超越性才有可能有方向。而实存的自由性指向存在，即我与世界之间的共生关系规定的自由。在此，审美能发挥巨大的作用，因为只有审美才能更有助于存在本质的显现。

其次是要“超越先验现象学和解释学，建立审美现象学”[1]6。胡塞尔建立的先验现象学不能揭示存在的本质，因为它未能进入存在的领域而去解决存在意义的问题。建立在经验现象学基础之上的解释学不能把握存在的意义。经验现象学之后，又出现了以后期海德格尔、列维纳斯、马里翁等为代表的超验现象学对其的反驳。超验现象学也有其合理性及不合理性的地方：一方面，它作为缺席现象学确立了存在的不在场性质，并通过缺席体验领会存在，这是其合理性的所在；另一方面，其认为可以通过非审美的超验体验直接使存在显现，这是其不合理性的所在。先验现象学和经验现象学（解释学）有缺陷，而超验现象学有不足，所以我们“应该超越先验现象学和解释学，改造超验现象学，在存在论的基础上建立审美现象学”[1]9。审美的超验性决定了我们可以去建立一门具有超越性的审美现象学，审美现象学把审美当作真正的现象，审美能够使存在的意义显现，审美意义就是存在的意义。

再次是要“超越本质主义和解构主义，确立审美的超越性”[1]9。虽然西方哲学贯穿的线索是本质主义，但本质主义把问题简单化、片面化的缺陷必然导致其被后现代主义终结。而后现代解构主义又取消了一切关于本质的言说，包括在本真的存在领域，它也认为没有绝对的本质。后现代解构主义的缺陷必然导致相对主义和虚无主义。就审美领域来说，虽然没有实体性的本质，但是有超越性的本质，这种超越性即是要我们明确审美的自由性和超越性就是审美的本质，而存在意义的显现就是其超越性和自由性的证明。

接着还要“超越主体性哲学和他者性哲学，确立审美的主体间性”[1]12。主体性哲学和美学有其难以克服的主客二元对立的局限，到了后期现代社会，主体性哲学和美学被以他者性为基础的后现代哲学和美学所挑战和取代。无论主体性哲学还是后现代哲学，都无法真正把握存在的本質。为此，杨春时先生认为应该建立主体间性哲学和美学。杨春时所谓的“主体间性”是一种不同于认识论和社会学主体间性的本体论的主体间性。只有本体论的主体间性才能把握存在的意义，因为“存在是本真的生存，是我与世界的共生”，而同一性的共在“只能是主体与主体之间的理解与同情关系”“是自我主体与世界主体交往共生”[1]13。这种交往共生关系也就是主体间性关系。

最后要“超越意识美学和身体美学，建立体验美学”[1]14。意识美学认为审美是自由的精神创造，但其摒弃审美的身体性，这是其问题。后现代身体美学高扬身体的地位，但完全抹杀了意识与身体二者的差异，实际上身体性局限于感性欲望，精神性倾向于理性，二者甚至是冲突的。对此，我们一方面要肯定审美的精神性，一方面要承认审美的身体性，在这个基础上建立一种“身心一体”的体验美学。体验包括意识和身体，把审美看作是一种生存体验，就是既把它看作是一种自由的精神体验，又把它看作是一种自由的身体体验，二者本来就是不可分割的，而正是在这样一种作为自由的审美体验中，人才能真正体会生存的意义，寻获存在的本质。

综上所述，在杨春时先生看来，整个现代美学重建的过程，其实也就是吸收现代主义和后现代主义的合理性，并超越其各自的局限性的过程，而这才是当代中国美学乃至世界美学在未来的真正出路。

二、新的美学本体论和方法论的重置

杨春时先生认为，对美学本体论重置，要先厘清存在作为审美本体的范畴，这要求我们要理解哲学本体论的历史和重建的基本逻辑，然后根据存在的本真性和同一性明确存在的范畴。美学的方法论重置，在杨春时先生那里，其最主要的特色还是在现代西方现象学与解释学方法论的启示的基础上，超越西方现象学和解释学方法的局限，并在此基础上重构一种新的现象学方法。

（一）存在范畴的重置及其作为审美本体的范畴

通过对西方哲学和美学史的梳理，杨春时先生提出一个重要论断，当代哲学和美学本体论的重建，其实也就是本体论的主体间性超越哲学和美学的建立。在当代，我们要重建哲学的本体论，就要先从本体论和存在的范畴如何推演的逻辑说起。杨春时认为，存在只能由現象学进行把握，现象学有在场的和不在场的现象学，不在场现象学中的缺席现象学是把握存在的关键。通过缺席现象学对存在进行把握，进而推定存在论，实现对原初存在的确立。这就是哲学本体论重建的基本逻辑。

所谓现象学，是关于存在意义显现的哲学方法论，其必然与存在论结合。存在作为哲学思考的对象，只能进行现象学的把握，因此要运用现象学的方法来确定存在。存在不能被直观地把握，这是哲学的一个难题，为此，杨春时认为只有缺席现象学才是确立原初的存在的最可靠的方法。但缺席现象学也有问题，即它不是充实的现象学，无法满足直观即在场这一条件而不具有充分的明见性。在海德格尔的《哲学论稿》之后，缺席现象学走向了审美现象学。审美现象学是区别于缺席现象学的在场的、充实的现象学以及本源的、确定的存在论的现象学，但这样一种本源的存在论又是我们依赖缺席现象学进行逻辑推定而得出的，所以我们又叫它推定存在论。

通过缺席现象学的领会以及它的反思而获致的推定存在论，我们可以对存在进行一种初步的描述：所谓存在，就是“生存的依据”，是“我与世界的共在”[1]97。作为生存的依据，这意味着存在的本真性、超越性。作为我与世界的共在，也就是说在同一性的前提下，既要确立我是存在中的主体，与世界共在的是我，又要确立我是哲学思考的主体，哲学是我对存在意义的发现和论证。这一规定在确立了存在的个体性的同时，使存在论沟通现象学成为可能，使存在意义可以经由生存体验而被把握。

在理解了哲学本体论的历史和重建的基本逻辑之后，就是如何规定存在的问题。存在的基本规定有二：一是本真性，二是同一性。

存在的本真性包括四个内涵：一是“存在是逻辑的设定”；二是“存在的本真性也是本源性”；三是“存在的本真性是自由”；四是“存在具有在场的可能性”[1]101-102。存在与生存的关系，是本真性与非本真性的关系，存在是本质，生存是其现实形态，也就是其异化。但存在的本真性又“只有通过生存的超越性”[1]102才能实现，也即通过一种此在生存向上的超越性以实现存在本身的超越性。

存在的本真性以及不在场性引发出存在的实有和虚无两个哲学本体论的范畴。所谓“实有”“是从肯定方面规定存在，它包括：作为生存的本质——实存；作为超越的可能，使生存回归存在；作为本真的意义，超越了现实的意义；作为在场的可能性，使存在得以显现”[1]103。而所谓“虚无”，“是从否定方面来规定存在，即存在的非现实性，它包括：无形——不在场、不显现、非实在性、超验性；无名——非符号化，不可言说性；无意义——没有确定的实际意义；无为——非功利性、非现实性等特征”[1]104。一句话，存在的实有化即肯定人类生存回归超越性存在的可能性；而虚无化则体现出否定现实生存的一面，是使此在的生存显示出非本真性，从而加以超越。二者相辅相成，一体两面。

存在的同一性是我与世界的共在、同一，它只发生于本体论的领域，所以是绝对的同一。杨春时先生认为同一性是对本真的存在的规定。存在的同一性通过生存的主体间性才得以实现。这里所谓的生存是指一种自由的生存。“在自由的生存方式中，我与世界之间的主体间性才真正实现，从而回归了同一性的共在。”[1]115而本真的存在就是这样一种完全同一的共在。这实际上只能在审美中才能加以实现。

（二）一种新的现象学方法论（存在论现象学）的重建

西方现代哲学方法论有解释学和现象学。其中，西方解释学在放弃了对事物的绝对本质的追问之后，实际也就放弃了对存在意义的追问，从而离开了哲学的目标。因此，必须要超越解释学，改造为还原—直观的现象学方法。

现象学方法论克服了传统方法论的弊端，提供了直接把握事物本质的思路，但也有其缺陷。杨春时先生认为其缺陷源自于其本体论的缺陷：其一，其直观来自潜在的意识结构的纯粹意识、先验意识，既不能还原而成，也不能构成现象并把握对象的本质，因此要建立真实的主体和意识，以构成现象。其二，其还原把握的只是对象的知性意义，而非存在本身的意义，因此必须超越知性水平，把握存在本身的意义。其三，其只是发现的方法，而非证明的方法。逻辑证明作为形而上学留下的遗产，只要排除了独断论，仍然具有合理性，可以成为现代美学方法论的组成部分。

对于现象学方法论的这些缺陷，必须修正完善，在审美主义的基础上进行重建。如此一来，审美成为了真正的现象学“还原”，这时现象是作为存在的显现，最后美学成为了现象学。

杨春时先生认为，存在是哲学的出发点，现象的根据是本真的存在而非先验意识，所以必须确定现象学的存在论根据。现象学的目的是回归存在本身，其体现为确立存在的同一性的被给予性和“祛除对本源的意向性的遮蔽，使本源的意向性显露出来”[1]53。这样，存在论与现象学二者彼此依存、互为前提：现象学是方法论，存在论即本体论，现象根源于存在，现象显现存在，而现象又要皈依存在。

现象学与存在论是一致的、同一的，这就是一种存在论的現象学或现象学的存在论。在存在论现象学那里，所谓的现象还原“实际上是对现实生存、现实意识的超越，是向存在的回归”[1]57。在其所要还原和显示的“现象”中，它既超越了主客二元对立，实现了存在本身的同一性，同时又展现了存在本身具有超越性内涵这一本真性的面目。

也就是说，想要超越具体经验，把具体对象变成世界整体，必须要在现象学的存在论根据的确定和对现象学基本观念的批判和改造的基础上重建现象学才有可能。为此，必须要把胡塞尔还原论的现象学改造为超越论的现象学。“现象学的体验，就是非自觉意识的直接领会活动。”[1]60非自觉意识有感性体验、知觉体验和超越性体验三种水平。只有在超越性水平上，其才能成为独立、纯粹的体验，成为审美意识。到这里，现象学如何通达存在就成为问题。存在如何由不在场变成在场呢？杨春时先生认为，缺席现象学和审美现象学是两条根本途径。

对于从缺席现象学如何推定存在，杨春时先生的基本思路是：“存在或世界整体作为意向对象的缺席，存在的意义不能把握”，故而“考察缺席者如何被给予而构成现象，这就是我们确立存在的基本思路”[1]63。缺席存在论有其弱点，即它只能推定存在，“但不能充分地把握存在，因此不是充分的现象学，也不能达到确定的存在论”[1]63-64。

另一种解决途径就是建立审美现象学这一充实的现象学。在审美现象学中，审美体验成为一种“真正的现象学直观”，它能够“使审美意象成为存在的显现形式”，至此，存在得以充分显现，“存在的意义作为审美意义”[1]64得以被充分领会。正是这种充分性，使得审美现象学成为一种充实的现象学。

总而言之，杨春时先生在传统和现代西方哲学和美学的基础上，既指陈和剖析其缺陷和不足，又在其中获得有益的启发，继承其合理的成分，并进而一举超越之，最终重构了独属于其自己的新的美学本体论和美学方法论。在其美学本体论和方法论重建的具体展开过程中，杨春时先生借助比如存在的实有和虚无、存在的时间性和空间性、存在的本真性和同一性、缺席现象学、推定存在论、充实现象学、本源意向性、同一性的被给予性等诸多概念进行了层层剥笋式的细致推理和分析。一句话概括之，杨春时先生的美学方法论就是一门新的具有充实性的审美现象学方法论，其美学本体论就是在推定存在论的基础上，对存在的本真性和同一性的确证以及对存在和生存关系的重新厘定。就本源而言之，新的美学方法论和美学本体论的建构是一个同一性的过程，新的美学本体论的建构，需要借助新的美学方法论。而新的美学方法论的重置，其最终指向就是新的美学本体的发现和证明，表现在杨春时的美学中，就是在缺席现象学和审美现象学的帮助下，不断呈现和显示存在的一个过程，而这正凸显了现象学和存在论互为前提、相互依存的一面。杨春时的美学存在论，就可以说是一种具有现象学性质的美学存在论，而杨春时的现象学，当然就是一种奠基在存在论基础上的美学现象学。或者说，他的美学，就是一种存在论现象学美学或现象学存在论美学。

三、以主体间性为基础

的中华审美现象学的建构

杨春时美学的最终指向，是建构一门以主体间性为基础的中华审美现象学。杨春时先生所要建构的中华审美现象学，建立在主体间性的理论基础之上，所以也可以被称作“审美主义的主体间性”或“主体间性的审美主义”。通过对西方审美主义、西方主体间性以及西方现象学思想的历史梳理之后，我们会发现，审美的地位无法通过西方的现象学美学得以突出。因此，在此时，吸收中西方哲学和美学思想资源，重新探索审美主义和主体间性理论的新的思想内涵，建构一门独属于中国当代的中华审美现象学就显得十分紧迫和必要了。

（一）本体论的主体间性的凸显以及审美主义的主体间性哲学的建构

杨春时认为，“只有本体论的主体间性才是最根本的”[1]233。本体论的主体间性“源于存在的同一性”而“同一性的实现就是主体间性”，它“是主体与主体间的交往、理解关系”[1]236。从主体间性与存在同一性的关系，我们可以得到本体论主体间性概念的三个含义：第一，“我与世界之间的关系不是主客关系，而是主体与主体的关系”;第二，“我与世界之间的关系是一种互相交往、互相理解和同情的关系”;第三，“我与世界的共在是真正的同一性”[1]244-245。

本体论的主体间性的凸显必然走向审美主义。因为，真正本真的主体间性在现实生存和现实体验中无法实现，其原因就在于它无法完全摆脱主客二元对立关系。故而，“主体间性的领域必然是审美”，只有在审美中，所谓“存在”才“不是主体与客体的对立，而是主客不分、物我一体的我与世界的共在”[1]272。这种审美主义的主体间性是一种本体论的主体间性，是一种最充分、充实的主体间性，因为它“建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式”[1]1272。

审美与主体间性二者相互规定。在审美中，现实生存的局限被突破，恢复了被现实生存所暂时遮蔽和分割的人和自然之间所原先具有的那种源初性的主体间性关系，对象变成了与我同一的另外一个主体。也可以说，美感是主体间性的体验，而审美就是人与世界之间至真至善的主体间性的同一。

审美主义的主体间性有三个含义：第一，它“把审美看作我与世界的共在，从而回归了存在”[1]277；第二，“审美体验是主体与主体之间的充分沟通”[1]278；第三，审美是“不同审美主体之间共同的活动”，它“不仅具有个性化意义，还具有主体间性的普遍意义”[1]280。这三个含义也引发出审美主义的主体间性的特殊性，即它“不仅包含着个体性和社会性，而且还消解了二者的对立，达到了二者的同一”[1]281。

审美主义的主体间性理论的提出可以解决关于美的主客观性问题以及审美普遍性问题的争论。从本体论考察，审美没有主客体之分。从认识论进行考察，审美既是认知和意向又不是认知和意向，是非客观与非主观的，是主客观的同一。而审美的普遍性问题，无论是从客观性，还是从主观性角度来谈，都是有缺陷的。真正的审美普遍性在于审美的超越性和主体间性。对此，杨春时先生对于审美的普遍性问题的解决方法是：在审美的超越性和主体间性、充分的个性化这一个前提和基础下来看待审美所具有的充分的普遍性，而认为谈论所谓的审美共识（即康德意义上的共通感）则是有方向性错误的。

（二）超越西方现象学，建立一门中华审美现象学

杨春時认为西方现象学美学无法足够突出审美的地位，其依托中西方有关现象学资源，在此基础上建构一种能够让存在得以充分显现，充分凸显审美之崇高地位的新的美学，这种美学也就是中华审美现象学。

审美是现象性的把握，它“作为自由的体验，把握了本真的生存意义，而这就是存在的意义，审美意义就是存在意义”[1]321。胡塞尔的先验现象学“没有进入存在论”[1]321，也就是说它无法把握存在的意义，后来的缺席现象学“不是充实的现象学，不能使存在显现，因此不是本源的现象学，也不能建立确定的存在论”[1]322，也即它同样无法真正把握存在的意义。正是在这个论述逻辑基础上，杨春时先生得出了我们必须走向“审美现象学”的结论：现象学只有在美学领域才能结出果实。审美作为真正的现象学还原，满足了使存在作为现象显现的三个条件：第一，审美克服了“经验自我、经验意识的有限性，从而有可能把握超验的存在意义”[1]323；第二，审美克服了“经验对象的有限性，从而有可能面对存在者整体，使存在本身现身”[1]323；第三，审美克服了“表象和概念的有限性，使存在作为现象呈现”[1]324，也即成为一种审美意象得以显现。

在现象学的时空问题上，杨春时先生认为本源的时空是存在的结构亦即我与世界共在的方式。本源的时间和空间本应该是一体的。相比西方现象学的注重时间性，中国古典现象学更注重空间性，属于空间现象学，这里就凸显了中华古典美学资源之于当下美学建设的重要性了。杨春时先生认为在当下的审美现象学建构中，应该吸收中西方现象学的思想资源，加以融合，建设时间性与空间性、同情论与理解论一体化的中华审美现象学。西方解释学大家伽达默尔提出过“视域融合”的概念，但杨春时先生认为，完全消除历史间距、让视域融合得以可能，只有审美才能做到。现象学的基础是意向性，它的基本形式是理解和同情。杨春时先生认为我们“必须破除工具理性的主体认识客体的思维方式，而转向人文科学的主体间的”[1]334思维方式，这种思维方式也就是一种充分的想象、直觉、直观、体验、理解和同情的方式，只有这种方式，才能克服“现实时空的间隔”，进入“自由的时空”[1]336，才能跨越世界和自我之间的距离，实现世界和我之间的主体间性同一，真正的“朝向事情本身”。

由于审美具备了现象学之“现象的基本构成环节，使存在作为现象显现”[1]336，所以建立审美现象学就成为了可能。审美构成现象学之所谓“现象”有三个基本环节：首先是现象还原；其次是意向性分析；最后是本质直观，或者说是本质还原。通过这三个环节，我们在审美体验中实现了对审美现象的本质直观：“审美意象即现象本身被反思性地把握，它作为审美范畴和审美意义被思考。而审美意义也就是存在的意义，这就是自由。”[1]341在审美活动中对自由的发现即审美的存在本质的被把捉。

概而言之，杨春时先生在其美学思想体系的建构过程中，充分发掘了主体间性的本体论或存在论内涵，在对西方先验现象学、缺席现象学、现象学美学等进行充分考察的基础上，汲取中西方思想理论资源，以审美主义的主体间性理论为基础，建构了一门真正的具有鲜明杨氏特色的原创性的中华审美现象学。在其建构过程中，杨春时先生从审美现象的时空结构、审美现象的构成、审美意识的非自觉性和超越性、审美语言符号的本源性等多个层面和角度进行了十分详备的论述。可以这么说，在当代中国美学界，杨春时先生以其难能可贵的原创精神，建构了一个理论体系完备、逻辑严整、体大思精，而又个性十足的美学体系，这个美学体系就是以主体间性为基础的中华审美现象学的建立，在其中华审美现象学的思想体系中，已经蕴含着美学要为整个哲学进行奠基的要求了，也就是说，“美学作为第一哲学”的命题，已经呼之欲出了。

四、结论：美学作为第一哲学

根据上面的论述，我们可以知道现代美学是哲学的基础而非分支，因为现代哲学和美学中两大谱系现象学与存在论合流并走向审美主义。这样，“我们就可能在建立审美现象学和审美存在论的基础上，确立美学为第一哲学”[1]365。现象学和存在论哲学最终都走向了审美主义，“这意味着美学是充实的现象学和本源的存在论”[1]365。

首先，“美学是本源的存在论”。它通过审美这一“自由的生存方式”“发现并确定了存在”，并且“充分地展示了存在的本质和诸规定”[1]369。其次，“美学是充实的现象学”[1]369。杨春时先生认为要为现象学建立起本体论的基础，也就是要建立基于存在论的审美现象学，从而实现“现象学与美学的同一”[1]369。最后，“美学是现象学与存在论的同一”[1]373。为了克服西方之前所提出的现象学和存在论的局限，一种更加合理的现象学和存在论则是能够实现二者会通的现象学和存在论，而这一点既被历史上的现象学和存在论的发展所凸显，同时更在审美活动中得到证明。审美作为一种“本源的存在论”，它能让我们实现向存在的复归；审美作为一种“充实的现象学”，在于它不仅使对象充分地被给予，而且充分地被直观，于是我与世界同一，存在在场化，成为显现，使得审美意义即存在意义得以充分呈现。

“美学作为充实的现象学和本源的存在论为确定存在论奠基。”[1]379抓住和领会存在本身是哲学最首要的任务，以往这个任务在传统哲学中被认为是作为第一哲学的“形而上学”的专属工作，但现在，这个任务由美学承担起来了，也就是说，美学承担了作为第一哲学的工作。当然，在这里，美学实际上已经就是哲学的根本，而不是一种所谓的脱离于生活和人生的专属于艺术上的审美的悠游和浪漫，美学在此已经与存在论和现象学合一了，它为整个的哲学体系进行奠基，它不是什么哲学的末流或分支，而已经就是一种现代意义上的“第一哲学”。

在杨春时的审美现象学建构中，存在、现象、审美三者实际上是三位一体的。同理，美学作为充实的现象学和本源的存在论，同样也是三位一体的。也就是说，美学在此沟通了现象学和存在论，本身就成了现象学和存在论，现象学和存在论是对源初存在意义的发现和证明。除了美学，单独的现象学和存在论无法行使这个职能，它们要发挥作用，必须与美学相沟通，表现为审美现象学和存在论美学才有可能。在这里，美学是承担了一个基底性的功能，它此时成为了一种新时代的后形而上学，一种第一哲学。综上，美学是第一哲学的理论建构，既为美学，也为哲学的发展提供了别一种思路和论述。

杨春时先生在对中西方美学理论资源进行充分解剖的基础上，对美学方法论和美学本体论进行了新的重置，对“主体间性”的本体论内涵进行了深度的挖掘，并在此基础上进行了一种面向当代的，具有充分的现代性美学精神的审美主义的主体间性理论的建构，而以审美主义的主体间性理论为基础，其所要最终指向的美学体系则是一门超越中西方各种美学局限，继承其理论优点和精华的中华审美现象学的建构。回应当代世界美学变革和发展的趋势，杨春时先生和一些美学同仁又适时地提出了“美学是第一哲学”的命题并进行了自己独到的论证，彰显了其自己所一直提倡的“超越美学”的特点，比如与国内的李泽厚先生和潘知常先生的论述截然不同而卓然成家。杨春时先生的“美学是第一哲学”论，从其个人的美学建构来说，就是主体间性美学和以之为基础的审美现象学成为第一哲学，从普遍性的角度来说，则是美学学科摆脱了以往的在哲学学科中的附属地位，而成为哲学发现和证明存在真理的根本手段，或者说，美学成为了最核心的哲学部门。当然，就杨春时先生自身的美学和哲学而言，二者又是一而二、二而一的。也即是说，充实的现象学和本源的存在论的合一就是审美现象学，就是审美主义的主体间性，其实也就是杨春时先生心目中的“美学”，就是他心目中的“第一哲学”。

参考文献：

[1]杨春时.作为第一哲学的美学——存在、现象与审美[M].北京：人民出版社，2015.

作者简介：

肖建华，博士，广州大学人文学院副教授，研究方向为美学和文艺学。

吴上清，广州大学人文学院文艺学专业硕士研究生。

编辑：宋国栋