中国古代政治合法性的塑造和维系考察

摘 要：学界对政治合法性的研究一直以西方分析范式为拥趸，忽略了对中国古代政治史中合法性理论资源的挖掘和提炼。在观念塑造和制度维系的视角下，文章分析了中国古代君权延续过程中不同时期的合法性特征和在特定历史时期维护权力存续合法性的路径，以弥补政治合法性研究中对中国古代政治合法性理论资源挖掘的缺失，同时为现代政治合法性塑造贡献来自中国古典政治的智慧。

关键词：政治合法性；儒家思想；封建制度；“双轨政治”；历史制度主义

中图分类号：D092文献标识码：A文章编号：1009 - 5381（2023）03 - 0049 - 12

一、引言

合法性作為社会科学的重要议题，正受到学者们的普遍关注。但是，回顾以往国内社会科学研究，宏大的历史叙事对学者往往缺乏吸引力，更多学者侧重于原本被边缘化的支离破碎的政治现象解析。[1]不过，伴随着近些年“建构中国本土学术话语”的兴起，越来越多的学者逐渐重视从中国丰富的历史资源来开创社会科学研究的“中国道路”，通过对西方研究范式的反思，重构本土研究框架并产生新的问题域。在中国政治研究尤其是古代政治研究中，合法性问题就是在此背景下逐步进入了学术视野。

核心概念作为现实的抽象往往承载着历史细节，同时也是研究的起点。[2]合法性概念作为一个长期被学者、实践者使用的名词，已衍生出多种含义。从语义学角度进行宏观考察，有学者总结为以下基本含义：（1）依据法律，符合法律；（2）与某种原则、标准相一致；（3）符合逻辑规则因而具有效力；（4）正当的，正义的。[3]词义的多重内涵赋予学理讨论上的多样指向性，但也导致合法性外延的模糊性。因而，有必要在政治学语境下对合法性概念进行梳理，同时寻找合法性研究的新的切入点。

从西方合法性的知识脉络来看，最先作为合法性“立法者”的马克斯·韦伯提出了权力的合法性分类（传统型、法理型、克里斯马型），这注定了合法性离不开掌权者或政府的权威。但是，近代以来在民主化浪潮影响下，政治学者们更多地将目光投向政体合法性，如冷战时期李普塞特在美式民主背景下，提出“没有选举的政体就不具备合法性”[4]，暗含了把民众的支持作为政体合法性的必要条件，但很快，选举带来的合法性在第三波民主化浪潮中受到质疑，亨廷顿随之提出“有效治理的政府才具有合法性”[5]。伴随二十世纪中后期有关政府规模与政府效能的争论，有效治理所具有的合法性也在不断陨落。罗尔斯为重振西方政治哲学创造了“良序合宜政体”[6]概念，主张适应地方特定秩序的政体才具有合法性，才可能有较长时间的历史存续期。当然，随后还有诸如国际机构和学者所开展的由善治带来的合法性讨论，这些讨论在今天依然备受重视。

将研究的视野转向历史上的中国，在古代史中关于合法性的讨论繁多。从儒家经典中可见，政权合法性通常与“天”和“民”紧密联系。其中，“天”的作用在于确立政权不容置疑的权威，如“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）；而“民”决定了政权能否保持较长的存续期，故“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》），执政者也应“无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。这种“天命”与“民心”的交织融合造就了中国古代独特的合法性理论体系。之后，虽经后世儒者的阐释与补充，合法性理论布局越发宏大，但合法性理论构成要素更多是彰显政治认同与政权权威的重要性。

由此可观，无论中外，皇权合法性脉络始终围绕着三条主线。第一条主线是作为合法性的重要测度——人民认同能够直接体现合法性的存量。具有合法性的政权能够为民众提供各种表达其对政权认同的方式，如纳税、徭役等。合法性具有的群体性特点使得其不会被少数人对政权的看法所代表。第二条主线是从合法性主体——政体的角度进行阐述。具有合法性的政体，其政府一定具有马克斯·韦伯所说的权威要素，能够在官僚体制中稳定建构中央主导地方、下级服从上级的等级化秩序。第三条主线是历史存续的角度。强合法性的政体具有“溢出效应”，其塑造的政治模式能影响到其他地区甚至后世。围绕以上合法性线索组成的问题与理论回应从侧面反映了政治学史的演变。因此，从中国政治史出发，根据合法性的三条主线衍生出三个核心问题：（1）中国古代封建政体缘何存在上千年而未如近代西方那般民主政体演化，即为何没有实现合法性存量的转化？（2）虽然古代中国的朝代更迭和分裂贯穿始终，但为何封建制度在较长时期内保持着大一统体系，特别是未像欧洲在经历罗马帝国和奥斯曼帝国之后分裂成众多小国，即为何没有导致合法性主体的变化？（3）中国封建社会合法性建构存在何种历史影响？

为了解答以上问题，本文通过历史制度主义分析框架考察二元政治变量——合法性理念和封建政治制度及其结构化的组合，来讨论中国古代政治的合法性塑造和维持机制，从而揭示中国古代政权的合法性秘钥。文章第二部分通过文献回顾，发掘现有研究经验，提出历史制度主义的分析框架；第三部分主要是从非正式制度层面即儒家合法性理念的演进来考察社会群体合法性认知如何被塑造和长期维持； 第四部分从制度层面探索古代统治集团维护政权合法性的逻辑；第五部分总结和阐释古代合法性的历时性影响。每部分紧密围绕三个核心问题，试图从历史叙事的角度为学界提供新的合法性研究思路。

二、文献回顾及理论基础

（一）已有研究回顾

对于古代中国政治的合法性，有学者从结构功能主义角度将中国古代政权合法性分解为原生合法性和功利合法性。其中，原生合法性由天命、明君、以民为本、血缘继承等组成，功利合法性则由增加民众利益、减少贫富差距等措施组成，二者协同增强政权合法性。[7]8-9也有学者基于历史叙事视角将合法性塑造过程视为“文化剧本”，帝王只需要按照合法性象征系统预先设定好的“剧本”来表演，缩小与“剧本”中明君的差异即可。[8]更有学者从道德哲学角度看待中国古代政权的合法性，认为其是一种“德化的统治”，蕴含着人际关系的伦理含义和抽象规范层次上的道德含义。[9]这类研究基于各自独有的视角，对政权合法性的某些内在因素进行了详细的探究。这里在已有研究基础上吸取借鉴有益论点，并提出新的分析框架与之形成理论上的互补，推动合法性理论向更具包容性的方向发展。

除基于正式制度、社会叙事等研究视角外，部分历史学者专注于从断代史角度针对某一时期合法性思想进行阐释，虽具有史学研究特色，但未能提出适用于大历史观的宏观性框架。但是，历史作为连续统一体，对古代政权合法性的研究有必要立足于丰富的历史材料，选取贴切的研究视角对古代政权合法性进行整体探析，而非单独基于某一朝代去分析，这样才能厘清中国古代政治合法性的脉络，提炼出政治合法性的精髓。因此，关注宏大叙事的历史制度主义分析路径成为本文的分析框架和理论基础。

（二）历史制度主义分析视野

二十世纪八十年代以来，历史制度主义逐渐兴起，与理性选择主义、行为主义一并成为现代政治学三大科学流派。[10]与其他研究流派聚焦个体或微观分析不同，历史制度主义研究通常聚焦于诸如国家认同、合法性、现代化进程等大命题上。但是，历史制度主义在发展过程中存在学者对其价值缺失和逻辑起点不明的批判，为了避免理论危机，后继研究者也主动寻求出路——吸纳阿尔都塞提出的多元决定论和结构因果观，弥补本体论的缺憾，并为上升为具备方法论意义的成熟理论奠定基础。

仔细审视历史制度主义的完善过程，可发现，来自阿尔都塞多元决定论的多种重要变量——观念与制度、理念与认同、政策与理念以及这些变量间的结构性关系，成为历史制度主义研究影响力扩大的重要因素。因而，有学者指出，历史制度主义虽然关心制度在政治生活中的重大作用，但很少有历史制度主义者认为制度是产生某一政治后果的唯一因素，他们尤其倾向于将制度与其他因素一道定位于因果链之中，社会经济的发展程度和观念的分布状况更是他们重点考虑的因素。[11]简言之，历史制度主义者开创这一新范式，以观察观念与制度等变量在特定时代的联结为中心，提供了从中观层面把握政治史背后的线索与进程的方法。

若多元变量为历史制度主义的建构提供了材料，那么阿尔都塞的另一理论——结构因果观则为历史制度主义带来了分析框架，即关注政治变量的排列和组合方式对政治社会的重大影响。具体而言，多元变量理论中的政治变量如观念、利益取向、制度等在排列组合后，会随地区、时间变化形成不同的结构性框架，从而对政治观念或实践产生不同方向和不同力度的影响，形成政治世界的多样化。如瑞典、英国和美国发生金融危机时，有学者就凯恩斯式应对缘何被演化成不同形式时指出，正是政治制度和政治观念在不同国家形成的结构性差异，导致了凯恩斯主义发挥的作用和方式的多样。[12]

虽说历史制度主义探讨政治世界的多样性在某种程度上与政治科学探求政治稳定规律相悖，但研究范式与研究问题的匹配度决定了研究结果的可信度，具备较强解释力的范式不但有助于产生强有力的逻辑证成，也会增强推论的广泛适用性。其实，历史制度主义更为适合长历史时段的宏观政治现象分析。结合上文及已有研究，本文推导出历史制度主义分析范式的两大命题：结构命题与历史命题。

（三）结构命题和历史命题：觀念与制度对合法性的塑造

结构命题指历史制度主义一方面强调政治观念与制度等因素对政治现象的塑造，另一方面又关注政治变量的不同排列组合生成的分析框架。有学者在对政治变量的序列作分析时的发现可为结构命题提供支撑，即某些变量在特定时期特定地区的特定组合，构成了某种结构性的框架并决定着政治进程。[13]所以，关注重要变量及组成的结构性框架有助于挖掘历史背后的运作逻辑。

在历史命题中，历史制度主义则注重已发生的历史事件对未来政治变迁的潜在作用与影响，强调路径依赖和制度变迁的特殊性，专注于寻找历史中的线性因果关系和结构性因果关系。历史制度主义指出，历史过程中的各种力量会受到过去继承下来的背景即“路径依赖”的强烈影响，历史进程是各种力量在大背景下互动形成合力的动态过程，“一旦政府在某个政策领域做出了最初的政策和制度选择，那么除非有足够的力量克服最初创造的惯性，否则这一被动创造的模式将持续下去”[7]75-76。

历史的惯性使宏大历史观下的序列分析成为可能。中国古代政体合法性具有的惯性作用使其在中华人民共和国成立前少有被打破（除民国时期合法性宣示方面有变化），显然，中国古代封建制度能够通过持续汲取本身的合法性资源从而保持稳定状态，但其运作机理少有人探究。笔者在分解中国古代政治合法性资源时发现，其主要由儒家合法性理念和君主专制制度组成并形成联结之力。简要讲，即理念强化制度合法性，制度反哺和保障政治合法性。因此，下面从历史制度主义角度观察和分析二重变量形成的稳定结构对延续了两千多年之久的中国封建社会所体现出的政治合法性的内在稳固逻辑。

三、天命论与儒家思想：中国古代政治合法性塑造的理论建构

基于上文所建立的历史制度主义分析框架，合法性作为一种政治观念，需从历史逻辑和价值逻辑角度考察其生成路径，并关注封建社会的政治需求背景与规范性价值要求，深入探究合法性观念是如何与民众认同相互促进，从而增强政体权威。[14]从中国古代社会合法性的历史叙事中可以清晰看出，自原始社会末期直到封建社会结束，“天命论”与儒家合法性思想贯穿始终，时而融合，时而背离。譬如，在合法性观念萌芽状态，民众的利益诉求完全依仗圣明君主内心的道德律，在君民之间形成脆弱的平衡，这段时期的史料如《春秋左传》多是颂扬之辞。

下面基于中国两千多年封建社会的长历史时段，从“天命论”和儒家思想中的合法性认知，来阐释观念作为非正式制度如何实现社会群体对封建制度认同的确立、强化和更新。

（一）“天命论”与古代皇权政体合法性理论的形成

虽说中国古代政治哲学思想起源于春秋末期，但对天人关系的思考早在殷商时期就已经开始了，而合法性观念正是孕育于古人对天人关系的思考。殷商时期的天命思想将天视作万物主宰，因而人受制于天，对上天的代言人保持绝对服从成了政权维持合法性的宗教利器。正如资本主义萌芽内生于封建主义，些微的人文主义因子同样也是从宗教天命观中悄然萌发，对中国政治制度与观念影响深远。王国维在《殷周制度论》中甚至断言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”从合法性话语角度来看，在迷信色彩浓厚的殷周交替之际的“以德配天”思想也恰好为改变上天主宰合法性话语留下空间。这里聚焦于殷周之际人文因素与对天有理性的服从如何脱胎于宗教合法性，为后文儒家“德治”“恭承民命”进步观念的生成奠定基础。

《诗经》中的“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》）和“有娀方将，帝立子生商”（《商颂·长发》），这两句话意在说明商人祖先是受上天指派并在玄鸟帮助下降临人间，从而为商人祖先的诞生营造了神秘色彩，且天然带有宗教合法性。细审之，可发现“天命玄鸟，降而生商”不单从传说角度证明商人始祖与玄鸟有密切关系，更在强调商人血脉中带有神的血统。为迎合长期稳定统治，需要依靠优于常人血统的家族传统观念。此外，考虑到不同部落拥有不同的神，早期的商人政权想获得普遍性认同，便从人们崇拜的“天命”中寻找联系，所以“帝立子生商”通过将祖先与“上天”相联系的传说普遍感染了当时的民众。

除了先祖的出生顺应天命，《诗经》中另有关于武汤征战四方建立商朝的记载也从侧面印证了商人祖先受到上天的“青睐”：“古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。”（《商颂·玄鸟》）此处意在从“受命于天”的角度来证明商朝建立时的征战与占领九州乃是顺应天命，因而，领土的合法性也顺承天命。不过，按照此种逻辑可推断一旦丧失天命，政权的合法性也会随之消失。如前朝“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》）导致的合法性丧失正是推动殷商继承天命建立的基础，历史总是轮回的，殷商的合法性也因最后一任商纣王“昏弃厥肆祀，弗答”（《尚书·牧誓》）、“宗庙不享”（《尚书·泰誓下》）最终消解了其合法性基础。

较殷商时期合法性观念所蕴含的宗教狂热，西周合法性观念中蕴含的更多是历史理性。[15]西周时期上天对统治政权的庇佑观念不但逐渐与血缘相脱离，而且周人的忧患意识使得彼时初步地强调依赖于统治者个人的行为。这也使西周对政权合法性的理解更贴近实际，不再寄托于缥缈无形的上天。傅斯年在解读《尚书》思想时也有同样的说法：“在反面则畅述殷王何以能保天之命，其末王何以失之；在正面则申说文王何以集大命于厥身。以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。”[16]

西周时期的统治者期望以“德”重新打通天人之间的庇护体系，使得周朝继承者们依靠“德”得到上天长久的庇佑，这也从另一面凸显出前朝殷人将祖先血脉作为天人之间联系的肤浅。正所谓：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）

简而言之，从殷商到西周时期，其合法性理论核心从“上天”转向“德”，强调以个体的品德修行换来民心，赢得国家长治久安，并由此决定朝代合法性的存在与否，民意自是天意，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），顺应民意就是顺应天意。最终，经历了从神学政治观到“敬德保民”的合法性观念演化过程后，西周形成了以“以天为宗，以德为本”为核心的合法性思想，这为后来中国两千多年的政治合法性理论奠定了初步基础。

（二）儒家思想及发展——君主合法性理论的定型

春秋战国之际仍回响着西周时期“以德论天”思想的余韵[17]。回顧西周合法性思想的内在理路，以道德为中心的“主宰之天”与现实政治生活形成的固有逻辑张力削弱了西周的合法性理论信度，怨天疑天的呼声越来越多。一直以来，西周引以为傲的依靠道德获得“主宰之天”青睐的合法性途径不可避免地走向末路。

儒家合法性思想的兴起和发展深受时代背景影响，同样选择从道德切入，为政治合法性做辩护。但是，与西周不同的是，孔子致力于践行道德规范，并认为君主应以道德修养作为维护王权合法性的根本，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。同时，为了顺利推行此项主张，孔子将道德追溯至天，即“天下有道”“以天论德”“为政以德”。下面从大历史背景下考察儒家思想中的合法性观念如何被塑造。

1.合法性观念的萌芽：“为政以德”“为国以礼”

儒家合法性思想的构建是以个人道德主义为基础，倡导君民和谐的社会政治秩序。从君民互动关系角度看，统治者所渴望得到的合法性需要百姓认同，依靠君主个人的德行并转化为“德政”，将政治实践的价值性与伦理道德结合在一起。儒家认为这一过程的外在以“礼”为体现，通过“为国以礼”进而产生“上好礼，则民易使也”的效果。[18]这里进一步围绕“德”在儒家合法性中的作用和地位，以及如何通过“礼”来达到“德政”以教化百姓进而实现合法性认同的转化展开论述。

合法性信仰的重心是“德”，而“德”源于儒家将合法性的维持寄托于具备较高道德水准的君主。起初儒家所设想的理想型君主兼具道德属性与政治属性，故而被称作“内圣外王”，这是在“礼崩乐坏”的大背景下，崇尚西周政治秩序的孔子所向往的君主模式。为了引导君主行为与“德治”所要求的规范——“仁”相符合从而取代旧有的“天命”合法性系统，孔子从道德之维阐发了“仁”及“仁政”于合法性的多重作用。

首先，民众将“仁”作为一种“礼”的内在支撑，有助于发挥“礼”和“乐”的秩序作用，因而失去“仁”，“礼”“乐”也就丧失了意义。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）可见“礼”“乐”是需要内心真正具备“仁”的人来做，才能起到应有效果。另外，孔子认为诸侯相伐、道德失序，根本在于人与人之间缺乏仁爱，推广“仁”的理念，发乎于道德，行之以礼仪，便能回到政治有序的状态，从而保证政权的稳定。

其次，君主身体力行“仁”，有利于维护君权合法性，获得臣民的诚服，以致“近者说，远者来”（《论语·子路》）。所以，君主依靠武力统治很难持久，人民真正期待的是“善人为邦”（《论语·子路》）。当然，想要达成“仁政”需要时间去培育，“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》），在短期内改造社会是空想。此处看似纯粹追求“仁政”，实为“王道”政治。

再次，为了说服君主追求“仁政”和“德政”，孔子通过对比以不同方式治国的效果论述了“为政以德”对百姓的影响：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）同样，儒家学派的继任者孟子也有类似说法：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。无论是孔子还是孟子都坚持以德服人，这相较于暴力统治无论在合法性存续期还是合法性认同上在当时都有着无可比拟的优越性。但是，先秦儒家所提出的不论是“礼”还是“仁”或“为政以德”，都是站在奴隶主阶层的角度上来看待君主合法性问题。儒家追求一种近乎圣人般的存在，还要求君主具备极高的道德水准，他们希望以此得到民众响应，自发维持 “礼”的秩序，不断接受“礼”的熏陶。

最后，以孔子为代表的先秦儒家所指的“礼”是周礼，是一种源于生活习惯和宗教仪式的古老礼仪。有学者认为周礼实际上是天命观在法律、政治制度、道德伦理领域的拓展，继承了天的至高无上的权威性，周礼才在孔子这里具有不容置疑的合理性。[19]孔子等人强调“礼”的目的在于，通过恢复周礼改变现实的无序，回到西周政治规范的年代。也可从目的和手段的角度来看待“礼”和儒家追求的教化百姓以实现社会井然有序之间的关系：“礼”作为一种维护社会秩序的手段和获得合法性认同的途径，若想人人认同“礼”，“礼”必须蕴含着道德因素，才能够起到教化民众的作用，让民众内化于心。因此，“礼”的现实目的是激发民众的道德情感从而遵守等级秩序，这可从孔子不主张花费大量时间和精力去“事鬼神”而强调参加祭祀仪式时应有“敬”的态度中看出。同时，孔子不将“礼”单纯视为用暴力推行的强制性制度，而是注重激发人的内在情感动机，主动接纳和认可“礼”，在“礼”的制度框架内清晰自己和君主的定位，让低于君主的普通人的内心认同君权，进而产生对高等级统治者的敬畏，并通过日常习“礼”得到强化。这便是统治者一直追求的建立和培育对其存在意义的普遍信念，实现“君君，臣臣，父父，子子”的秩序，进而维持统治秩序，并解决了合法性认同与合法性存续的问题。所以，儒家“礼”和社会秩序观的本质是：“只有差异鲜明、等级明确的社会才是合理的、有序的，而‘礼正是维护这种等级秩序的手段。”[20]

2.合法性理论的进一步整合：秦汉之际儒学变异

从公元前221年秦始皇统一六国至汉武帝时期，儒学经历了一个特殊的发展历程，从秦朝的迅速退隐到汉朝重生并获得独尊，外在环境的变化促使儒学内部进行改造，为其成为正统政治意识形态奠定基础，这一过程可谓是政治学理与政权需求“磨合”的过程。一方面，秦汉统治者为确保国家长治久安，有意识扶持符合自身需求的先秦学说，并对这些学说进行加工改造，使其具备实用价值；另一方面，先秦学者也积极向统治者理论需求靠拢，吸取其有益思想充盈自家学说。所以，在经过秦汉对政治思想资源的整合、重塑之后，古代政权合法性观念的塑造模式已基本成型并影响深远。秦汉之际合法性观念塑造模式的基本构架及成型过程值得细审之。

早在秦孝公时期，商鞅的法家主张受到重视，变法运动的成果也帮助秦国改变了六国军事实力格局。法家对军事实力和国内政治管控的极度重视，迎合了尚属弱小、渴望快速称霸六国的秦国的需求，使功利性的秦国排斥大谈道德并“不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”（《史记·秦始皇本纪》）的儒生。秦统一六国后，为确保政权稳定而吸纳法家中君主重“势”和“法”的思想，一方面不断收紧地方权力，集大权于始皇一身；另一方面施行严刑苛法。汉代路温舒评价此为：“故盛服先生不用于世，忠良切言皆郁于胸，誉谀之声日满于耳，虚美熏心，实祸蔽塞。此乃秦之所以亡天下也。”（《尚德缓刑书》）后来在推行郡县制还是分封制的问题上，因博士淳于越以“事不师古而能长久者，非所闻也”（《史记·秦始皇本纪》）为由强烈建议分封制，触怒于始皇：“如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·秦始皇本纪》）进而焚烧天下藏诗、书、百家语者，对儒学造成了毁灭性的打击。但是，没有规避法家思想弊端的秦不免落得二世而亡的结局。

汉初统治者吸取秦二世灭亡的教训，更加注重君主道德和教化对政权合法性维持的长远影响。挣脱了政治封锁的儒家学说逐渐复苏，并主动在意识形态领域迎合政治需求，以“今文经学”的面貌重新出现。细究“今文经学”与“古文经学”的差异，可发现今文经学注重微言大义，含有天人感应的唯心神秘主义，而古文经学虽也有部分灾异内容，但是更加注重训诂。[21]今文经学代表人物董仲舒在思想方面以所谓“符瑞”来渲染当时的政权合法性，并且主张“以天统君”。在汉武帝接纳董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”（《汉书·董仲舒传》）的提议后，便正式推行掺杂了黄老之学、阴阳五行等思想的春秋公羊派学说，设五经博士，自此儒家学说在历史上奠定了官方正统地位，影响着从官方选拔人才到民间家庭礼仪教育等各个方面。金春峰指出：“董仲舒在对策和《春秋繁露》中，以《公羊春秋》为骨干，融合阴阳家、黄老、法家思想，建立了一个新的以天人感应为基础的目的论思想体系，代替黄老，成为汉代官方哲学思想，完成了汉武帝对策提出的历史任务。”[22]

董仲舒“天人理论”思想的核心是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。董仲舒认为，民服从君的统治，君应当服从天，如果让民服从于君，这对维护皇权统治是有益的，但同时君权受到天的限制，天是君权合法性存在的重要前提，君主只有在一定范围内行使自己的权力才具有合法性。这是中国早期政治有限权力观点的萌芽，既防止君主滥用权力又反过来证实顺天意的君主具有高度合法性。那么如何才能知道君主的行为是否在天的限制之内呢？董仲舒的“天人感应”很好地解决了这个问题，“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），且“三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》），通过天地氣象变化就能反映出人间政治运转，天地人有着共同的感应系统，一方处于不和谐的状态，就会相互牵连，导致其他部分的不和谐。实际上，在董仲舒的眼中，“天”是人世的真正统治者，人世间的皇帝只是天的代理人，人君应与天在道德上和政治决策上保持一致。这实际上是预设了天作为人格化的神君，不论是内在品行还是外在决定都是好的、正确的，人君要揣摩神意，按照神的指示去做，否则得不到神的庇佑，政权自然就丧失了合法性。

（三）儒学合法性观念的面向及对合法性核心问题的回应

透过合法性理论发展脉络，不难观察到古代合法性观念对社会群体心理的塑造作用和影响。在封建帝制时期，各朝代虽然对政权合法性的认知各有不同，但在漫长历史中形成的合法性观念架构决定了古人对封建政权大体上的认同，这从秦汉以后儒学的三个面向可清楚看出儒学自身具有的为政权合法性提供背书的支撑作用。[23]当然，借助儒学对合法性的论证，可能只是知识精英对政权正当性作为一种意识形态的论证，与普通民众对政权合法性的认同并无直接关系，民间认同是另一种认知。

首先，面向生活的儒学。一方面，具有生活化特质的儒学有面向大众的特点，并在长期发展中牢牢地与道德教化、人伦纲常结合在一起，成为各个阶级政权合法性认同生存的土壤；另一方面，面向生活的儒学塑造了人民对政体权威认同的思维框架，如对明主给予支持、履行子民义务等。即使地方官吏横征暴敛，人民也依然选择忍气吞声，除非君主失范、不符合儒家的规范性要求时，民众或是在民众支持下的贵族才有权选择颠覆政权。不过历史上新朝建立后仍会仿照前朝建立一套同样的制度，就连外族建立的政权都不能避免，主要原因是古代封建社会自带的认同感会迅速为新的王朝提供合法性，这种路径依赖使新建朝代不会改变封建制度，去寻找新的出路。但是，从另一方面也证明，生活化的儒学作为一种知识体系，像福柯所说权力一样，能够渗透到社会的各个毛细血管中，已然具有超脱法律的影响力。

其次，面向帝制的儒学。西汉董仲舒等人改造儒学后，儒学合法性思想为帝王所接受，成为维持政权合法性的工具，并对封建体制产生了重要影响。自此，儒学合法性思想逐渐渗透于封建体制的各个部分，如尊尊的等级秩序强化了现实中逐层分割与服从的上下权力关系。虽然历史上府际关系的变化使中央政府的权威时有变动，但儒学对政权合法性的保护作用使得政府权威较少被挑战，在分封制下以“居其所而众星共之”的形式存在，到了郡县制时期，各地“尊京师而威服天下”。[24]可以看出，古代官僚体制正是在以服从权威为核心的儒家合法性思想影响下，建立了更为普遍的对中央权威的认同，此后少有像西方一样的长期分裂。并且，因时因世变化的儒学思想在经帝制筛选后，不断丰富的思想体系与帝制的内在契合程度也越发加深。

再次，面向批判的儒学。批判性的儒学仍坚守着道德之治的理想主义，秉持着格君心之非和约束皇权的信念，推动皇权专制走向合法性需求的“仁政”方向。一方面，一直以来国人对国家统治者理想人格的期盼与儒学“仁政”“明君”等思想相契合； 另一方面，国家的强势与社会的相对弱势不但为权威主义留有继续发展的空间，而且政治精英在国家政治体系中占据的主导地位也需要权威主义的合法性背书。以上种种均是合法性观念影响至今的重要原因。

但是，儒学合法性的三种面向不是绝对分离的，而是相互融合形成了复杂而又有效的合法性维持机制。随着儒家合法性理论的实践化、具体化，借助于天命、谶纬的合法性理论逐渐剥离了带有天命的神秘色彩。在生产力低下和科学不发达的古代，合法性理论的根基和土壤只能是君主权力与生俱来的权威，所有的合法性理论都不过是给这个权威增添注脚。以儒学为主所带来的观念层面的合法性塑造固然重要，但要认清合法性的维系不只是依靠意识形态，嵌入了合法性的古代封建制度更是持久的保证，通过制度回应各阶层利益诉求，反过来也能强化各阶层观念上的合法性信仰。从制度层面分析古代合法性观念在现实中如何得到强化，才能窥探出中国古代合法性存续持久的最终正解。

四、社会礼仪与“双轨政治”：中国古代政治合法性的维持

如上所述，非官方的合法性观念与政权合法性相互影响。一方面，民众的政治价值取向影响政治制度的发展；另一方面，政治制度具有重要的利益分配与社会规制功能，通过影响百姓的生命状态，决定其深层次的价值理念。

理解封建制度与古代政体持久存续之间的关系，必须将儒家合法性观念与封建制度所起的合法性维持作用相结合来进行考察。在学界，马克斯·韦伯早已敏锐地发现儒家学者及伦理纲常对政治制度有着非比寻常的意义，认为中国古代社会的运转依靠“一部由政治准则与社会礼仪构成的巨大法典”，而国家具体运行则是落实到了一群饱读儒家经典、经由考试选拔的“身份团体”上。[25]国内亦有学者认为，一切政治制度、礼乐符号均是围绕着合法性信仰模式展开的合法性剧场的表演[26]。故象征着中央大一统的封建制度展现出了高效的治理绩效，加上本身具有的成熟稳定体系，即成为制度依赖和延续的重要原因。

若想具体而又全面探究中国古代中央政权为何长期保持权威地位，必须将其放置在古代政治权力运行轨迹中来探寻。借鉴费孝通先生的“双轨政治”观，可见传统中国社会治理是通过两条平行轨道进行的：一条是自上而下的中央集权轨道，以皇帝為中心建立起一整套官僚体系，由官员与知识分子来负责具体政治规则的运作；另一条是基层组织自治体制的轨道，它由乡绅等乡村精英进行治理，绅士阶层是乡村社会的实际“统治阶级”，而宗族是绅士进行乡村治理的组织基础。在这样的“双轨政治”形态下，两千多年中央政权的合法性和有效性得以长期地维系下去。

（一）封建社会政治合法性的维持机制：礼仪与“身份团体”的选拔

中央层次的合法性维持，依靠儒家及上古时期流传下来的经典政治规则——礼仪，是历史的必然选择，即便轻儒者如刘邦，也不得不命令叔孙通设计一套符合儒家规范的制度仪式，方才知“为皇帝之贵也”（《史记·刘敬叔孙通列传》）。这意味着传统政治规则的践行对君主来说不单单是从臣民处获取政权合法性，也是君主对合法性规则自我论证、自我肯定的过程。这一套规则中最明显的当属尊卑分明的礼仪祭祀制度。

无论是“功盖三皇，德高五帝”的皇帝称号，还是逝后美谥，均强调皇帝的超人禀赋，即便是政治昏暗的年代，无能者如唐昭宗也能获得“圣穆景文孝皇帝”的谥号，帝王的个人形象与其称号形成反差，使得承担评价作用的名号丧失了“观其谥而知其行”的意义。此外，宏伟的宫殿、华丽的服饰、气派的仪卫车仗、奢华的生活用品……无处不在体现君贵臣卑、君权至上。以早期青铜器为例，王室控制着青铜器的原料采集、生产铸造乃至最后的祭祀仪式，均是为了实现族内权威的凝化，加速早期国家政治集权化。[27]重要的礼仪制度如天子亲祀、封禅等活动都象征着王权独享沟通天人的权力，此类国家祭祀、礼仪制度等在帝国统治中主要发挥两种功能：一是通过合法性信仰维持统治有效性进而建构统治的合法性以及维持统治阶层的等级次序；二是控制社会精英与民众，确立合法性秩序。两种功能交互作用，固化合法性信仰。祭祀礼仪作为外化形式通过王室成员长期施行，可以确立并强化民众的政治信仰，建构能够维系社会政治权力秩序的合法性基础，顺利实施社会整合，保证政治权力秩序稳定。一旦既定的合法性信仰出现“贬值”或者“断裂”，与之相应的政治仪式便会趋于式微，固有的政治权力秩序亦随之崩溃。[28]所以合法性信仰与封建制度相互支撑、相辅相成。

除了上述礼仪制度外，合法性维持制度离不开文官团体的贯彻执行，文官选拔制度是合法性维持的制度根基，起到为封建社会输送人才的作用。人才选拔制度中最重要的当属举孝廉和科举考试。如公元前134年，汉武帝下令“初令郡国举孝廉各一人”（《汉书·武帝纪》），从各郡国选拔出孝顺清廉人士，推荐到中央担任职位。《礼记》把孝道与忠君联系为一体，说：“事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也。”这就意味着“忠”已经被纳入“孝”的范畴，忠君成为孝的一部分，孝在这里已上升到君权认同层面了。因此，汉代在选拔官员时所依据的“孝”，隐藏的条件实际上是“忠”，通过举孝廉的方式选拔出一批政治忠诚、品德高尚、对皇帝绝对服从的官员。

后来的科举考试更加注重公平性与选拔性的平衡，即一统国家是以一统科举制度为前提。科举考试迎合了当时士族地主衰退、庶族地主壮大并渴望获取政治资源的社会背景，因此逐渐取代了九品中正制。唐代及第进士六千多人，今可查考的有两千余人，科举考试在文官选拔中起到了巨大的作用。[29]一方面，科举考试的内容主要来源于儒家经典，参加科举考试者多是儒生，经过多年的经典熏陶，具备了一定的文化素质和道德品质，很好地避免了后备官员只知“孝”不知“道”的弊端。官僚体制中的官吏在全国范围内的任免、调配、流动为维持一统体制和国家整合起到了关键作用。[30]另一方面，儒家文化作为意识形态，塑造着民众对权威合法性的态度，为合法性体系提供重要的情感支持。从熟读儒家经典的儒士中选拔出来的官员候选人，必定是从心底认可儒家的“孝”“礼”“仁”思想，早早地就树立起了对权力合法性的认同。因此，蕴藏在儒家经典中的儒家意识形态，深受统治者的青睐，统治者权威便滋生在儒生接受教育时所阅读的书中。同时，科举制度吸纳大量“士”进入政治精英阶层，有利于社会阶层流通和社会秩序稳定，并能顺利完成权力的代际传递。总的来说，科举制度选拔服从性较高的精英人才和为底层群体提供阶层流通的渠道，从而缓解统治者与被统治者之间的尖锐矛盾，这种多重效用对合法性存续起到了增益效果。

（二）中央权威的制度维持

合法性的另一表现形式是中央权威得以充分维持。封建社会承担这一职责的是地方具备双重身份的士绅，他们如同帝国的缓冲带和传声筒，链接着自上而下合法性传递的“最后一公里”。其不单承担着与上层保持政治沟通的职能，还是地方利益集团的话语人，维持地方社会秩序，承担部分社会治理职责。

士绅对于农民的重要性源于农民力量的分散弱小，难以抵御天灾人祸，需要寻求一种超越个体的力量，即“以拥有不受限制的绝对权力、至高无上的皇帝为核心，以执行皇帝意志为出发点的庞大的军事官僚体系为支柱的封建王朝。只有通过全权、全能的封建王朝体系才能将分散的个体农民组织起来，兴修大规模的水利工程，抵御自然灾害；建立庞大的军事防卫体系，抵御外敌的入侵；调适尖锐的阶级和社会冲突，为农民在封建秩序内求得生存提供一定的可能条件”[31]。在这种力量庇护之下，农民作为以生存为主要需求的弱小个体对象征强大力量的皇权自然表现出一种天然的拥护，而乡绅作为权力体系中“以非正规权力方式控制地方事务的最低权力层”[32]，在农民心中则代表着皇权的权威。

乡绅和百姓之间的关系在某种程度上可被视作一种庇护关系，乡绅为百姓提供教育、避税等服务，百姓回报以劳务及政治和情感上的支持。庇护关系通常被界定为一种涉及双边的工具性友谊关系，其中具有较高社会经济地位的庇护者以自己的资源和影响力向社会经济地位较低的被庇护者提供保护和利益，被庇护者向庇护者回报以服务、尊重、服从、忠诚等。鉴于乡绅通常被视作政权权威在地方的代理人，故对乡绅的服从、尊重间接地就是对皇权权威的认同，以乡绅之治换取百姓对政权的合法性支持，这有利于构建一个稳定的基层治理秩序。

考虑到乡绅掌控着地方话语权，封建社会对乡绅的存在持赞同态度，甚至出台了一系列制度支持乡绅。例如，明清时期的乡绅可享免除徭役和田赋的特权，甚至明代政府不仅规定乡绅本人可以免除徭役，而且惠及其家属。如洪武年间明太祖规定官员致仕还乡者，“复其家，终身无所与”（《明太祖实录》），“府州县学生员本身免役，户内也優免二丁役”（《明会典》卷七十八）。这些特权反过来强化了乡绅在农民心目中的皇权代言人的形象，最终转化为一种可称为“保护型经济”的乡村经济模式，即“投献”——人身投献和田地投献。前者指承役之家将土地隐寄在免役之家的名下，免除差役，故有“诡寄”之称；后者通常指庶民将田产奉献给乡绅，自己充当其佃户，以逃避徭役。可见乡绅给予农户一定的庇护，帮助农户免除徭役，换来农户对乡绅的依附，分散的农户因此凝聚在乡绅周围，形成了独特的乡绅治理形态。

在古代社会，政权对乡绅治理的支持与地方庇护体系共同形成了地方独特的合法性维持机制。这套机制关键在于乡绅在基层的影响力来源于中央，民众对乡绅权威的服从实际上是服从于中央权威。饱受儒家教育的地方士绅作为精英阶层的代言人，具备体制内与体制外的双重特性，故能起到维护政权权威与缓解阶层矛盾的双重作用。

（三）中国古代社会制度对政治合法性的促进作用及历史影响

总体来看，封建制度对合法性的作用常常被一分为二，其积极作用如国家统一、民族融合等，其负面作用如专制暴政、苛捐杂税等。不可否认的是，即使存在种种负面作用，以礼仪、科举、乡绅治理等组成的制度体系，仍维持了专制皇权的合法性表象。所以，分析合法性表象的维持机制，从中寻找较长历史存续期的原因，客观看待封建制度在合法性上的维护作用是本文所要进行的另一尝试。

中国古代政治较长的存续期可从涵盖面极广的皇帝制度中寻找答案。几乎历史上所有民族的统治者对自己都有过“宇宙中心”的错觉，中国古代皇帝也不例外。作为上天赋予权力的皇帝，自然掌握着与神对话的特权，这也奠定了合法性的一部分权威基础。回顾历史，不断发展成熟的祭祀礼仪制度，也确立了皇帝与官员、百姓之间的等级次序。可以说，礼仪制度不但是封建统治的具象化形式，也是合法性在现实中的外在表现，经过历朝历代统治集团的不断强化，被赋予了强烈的政治意义，如“封禅”由祭祀天神的“巫术”转为一种一统天下的剪彩仪式并长期保留下来。所以，国家礼仪体系与政权的稳定密切相关，一旦礼仪体系被打破，政权的合法性也无法重建，“礼崩乐坏”将是一个政权丧失合法性的最坏结局。

中央政府具有的强大权威也是封建制度对合法性塑造作用的体现。有学者指出，封建社會中央与地方关系的主流趋势是，中央通过设立督抚控制监察权，不断强化王权，以加强对地方控制。[33]不过中央也给予地方自治的空间，如支持乡贤士绅的非正式治理，使其充当阶级矛盾的缓冲带。另外，自耕农的佃农化使得农民与国家之间关系大为松动。在特殊时期，百姓只要承担一定的兵役与赋税义务，个人的生活少有被国家强制干扰。以上种种表明，古代中央与地方构成了上紧下松的合法性强化制度，这种制度展现出的对行政体系严密的控制和给予社会自由生存空间有利于政权合法性的长期维护。

此外，无论是政治仪式还是对基层社会治理给予空间，在今天的治理体系中都能够找到影子，如面向宪法宣誓、国家公祭日、基层自治组织等，中国古代政治智慧在今天依然具有重要的价值。

五、总结与讨论

为何一直以来在西方争论不休的“合法性困境”在中国古代却是另一番景象：中国古代政权虽然更迭频繁，但封建社会持续之久举世罕见，往往是一个皇帝被推翻紧接着另一个皇帝被推选出来，政体合法性危机与其内部高度稳定性之间的矛盾迟迟得不到有效解释。对此，本文指出这一切源于观念和制度层面对封建社会合法性维持系统的巧妙组合。时至今日，制度依赖效应仍在发挥作用，只有厘清古代合法性系统的运作机制，才能真正解决今日政权合法性存在的结构性矛盾。

从历史制度主义的分析视角，考察到儒家合法性思想作为重要意识形态不断完善了以皇帝为中心的封建制度，强化了封建社会民众对权力的服从与支持，从而造就了中国封建社会政治合法性较长的维系周期。一方面，帝制中国一直以来都存在着一个横亘于整个古代思想界、以“德”为核心的君权合法性信仰体系，它持久而又稳定，强调“礼”“义”，主张“为政以德”；另一方面，在这个信仰体系之下，中央和地方的合法性维持体系不断缩小人们对现实君主与设想君主之间的差距，远在深宫里的君主，只需依靠政令和作为代理人的地方精英在社会生活中具象化，维持流传已久的经典制度脚本，尽量向合法性观念所要求的“明君”靠齐，皇权的合法性就能生生不息地存续下去。这也验证了中国封建社会为何具有独特的“超稳定结构”。

借助历史制度主义分析，这套独特的合法性维持体系具有以下几个特点。其一，合法性观念体现了信仰与理性的融合。中国的合法性信仰塑造体系以道德哲学为主，较早的儒家就提出对君主的期望和人人应遵守“礼”，当然这套体系不乏天命、谶纬之说，带有神秘色彩的力量与君主连接起来在早期起到了建立合法性信仰的重要作用，而后儒士们利用政治理性作为杠杆的支点，大大发挥了这套体系中神秘权威的作用。到董仲舒这一代，儒家将对神秘主义的信仰崇拜与政治理性再次糅合在一起，传统政治文化的政治信仰模式到此基本形成。其二，制度典章化的信仰。君主这一特殊身份和权威得到了制度的保障，不但封禅、祭典等受到历代帝王的重视，而且官僚选拔制度、地方治理都能见到皇帝权威的影子，这种现象的长期存在绝不是简单的封建专制，而是通过制度典章化了的政治信仰对于君主至上权威的一再认同和确认。其三，君主作为合法性信仰体系唯一的中心，有利于权威的代际传递。西方的信仰体系存在着宗教和君主两个中心，并且二者之间地位差距时大时小。中国古代皇帝在信仰体系中拥有绝对的权威，即便在文化领域一家独大的儒家学派都无法获得与皇权相当的地位。比较典型的例证有西汉甘露三年（公元前51年）汉宣帝召开的石渠阁会议、东汉建初四年（公元79年）汉章帝召开的白虎观会议，表明在君主政治下君权至上，其权威地位不可撼动，甚至意识形态只能作为君主权威的注脚。

本文基于大历史观，虽然进一步验证了封建主义跨越几个世纪留下的一些遗产，但“不仅有一些制度，还有一些遗产存留于我们的行为、思想、情感与表达理念的方式中。我们几乎意识不到这笔遗产，但他确实存在”[34]。当然，也有学者指出：史学界流行大半个世纪的“封建社会”论，乃是一种“泛封建观”。[35]同时，虽从两千多年封建社会整体出发，但限于篇幅没有对不同朝代之间的合法性维持差异进行更为全面的论述，这也为后续的研究提供了一个初步的框架和思考。

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The Formation and Maintenance of Political Legitimacy in Ancient China

——Perspective of Historical Institutionalism

Zang Leizhen

（China Agricultural University， Beijing 100083， China）

Abstract：Research on political legitimacy has always followed the Western paradigm，ignoring the refinement of legitimacy resources in Chinese classical political history. From the perspective of concept shaping and system maintenance，the article analyzes the legitimacy characteristics of imperial powers in ancient China and the path to maintain the legitimacy. The research results make up for the lack of attention to ancient Chinese political theory resources in the analysis of political legitimacy，and at the same time contribute the wisdom from Chinese classical politics to modern political legitimacy.

Key words：political legitimacy；Confucianism；feudalism；“dual-track politics”；historical institutionalism

责任编辑：孔九莉