河湟民族走廊与中原“一体化”的历史进程——以明清时期为中心

何 威 周晨晖

(河南大学 铸牢中华民族共同体意识研究中心,河南 开封 475001)

“民族走廊”作为民族学概念,最早是由费孝通先生于20世纪80年代提出来的,主要包括藏彝民族走廊、南岭民族走廊和西北民族走廊。从20世纪末开始,“民族走廊”学说得到学界的普遍关注,尤其是在2013年“一带一路”倡议提出后,渐成学界研究的热点。笔者管窥所见,藏彝民族走廊、南岭民族走廊的研究一直比较活跃,而对西北民族走廊的探讨还不够广泛深入,且主要是对其进行整体性的思考或将研究重点集中于河西走廊(1)关于藏彝民族走廊的研究一直比较活跃,如石硕的《藏彝走廊:文明起源与民族源流》,四川出版集团、四川人民出版社2009年版;王铭铭的《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》,社会科学文献出版社2008年版;四川省社科院专门主办的学术辑刊《藏羌彝民族走廊研究》。不仅对藏彝民族走廊的历史、文化、民族、宗教、国家认同等进行了全面系统的研究,而且从不同的研究视角开展了积极的思考与探讨。关于南岭民族走廊的研究近年来也逐渐走热,涉及历史地理、族群关系、宗教文化、土地开发等诸多领域,如麻国庆的《南岭民族走廊的人类学定位及意义》,载《广西民族大学学报》2013年第3期;吴滔的《南岭历史地理研究》,广东人民出版社2006年版;王建新的《南岭走廊民族宗教研究——道教文化融合的视角》,宗教文化出版社2011年版。关于西北民族走廊的研究则相对薄弱,如秦永章的《试议“西北民族走廊”的范围和地理特点》,载《中央民族大学学报》2011年第3期;陈庆英、赵桐华的《关于西北民族走廊的思考》,载《西北民族大学学报》2012年第2期;纳日碧力戈等的《边疆与中心的交互性:铸牢中华民族共同体意识的走廊视角》,载《西北民族研究》2020年第3期。。

关于西北民族走廊,费孝通先生指出:“西北地区还有一条走廊,从甘肃沿‘丝绸之路’到新疆,在这条走廊里,分布着土族、撒拉族、东乡族、保安族、裕固族等等,他们是夹在汉族、藏族、蒙古族、回族中间。有的信喇嘛教,有的信伊斯兰教,有的讲藏语,有的讲蒙古语,有的讲突厥语,也是很复杂的,不容易处理。有些民族讲两种语言。”[1]从这段话分析,费孝通先生所说的西北民族走廊不仅包括河西走廊,还应该包括与其呈“丁”字型的河湟民族走廊[2]。

河湟民族走廊不仅是一个地理单位,更是一种复杂的社会文化空间网络,它穿越中原与民族聚居区的边缘,成为多方交流交融的公共空间。走廊上不同民族、文明及其经济、政治等关系的错综叠合,是我国多民族共生共荣的代表,是中华民族多元一体格局的缩影,蕴含着解析中华民族共同体意识的文化密码。所以,不能把河湟民族走廊作为一个封闭的系统,而要打破行政区划的界限,超脱亚区域板块,在整个中国和中华民族多元一体的大视野下来研究河湟民族走廊。从中可发现,河湟民族走廊是将中原与青藏高原、蒙古高原等亚区域连接在一起的关键,这种连接不仅是地理空间上的,更是社会文化上的。而河湟民族走廊与中原的“一体化”,成为其发挥连接作用、促进中华民族多元一体格局形成的重要因素。

关于河湟民族走廊与中原“一体化”的问题,虽有研究涉及,但重在探讨中原王朝对河湟的经略和整合(2)参见杜常顺:《论清代青海东部地区的行政变革与地方民族社会》,载《民族研究》2011年第2期;马建春、褚宁:《明清时期国家权力于河湟边地的延伸》,载《烟台大学学报》2016年第4期;张燕辉:《儒家文化在青海少数民族地区的传播及其影响》,载《青海民族研究》2010年第4期。。本文试图改变从中心到边缘的传统研究范式,以“走廊”的视角来研究周边地区与中原的“一体化”及其融入中华民族共同体的历史进程。

一、“多元一体”的走廊

河湟民族走廊是中国地理的几何中心,位于日月山以东,祁连山以南,甘南草原和青海黄南牧区以北,陇山以东,地处黄土高原、蒙古高原、青藏高原的交接之处,是农业文明和游牧文明的过渡交汇地带。它又北接河西走廊、南连藏彝走廊,具有东来西往、南通北达的枢纽特点。所以,河湟民族走廊既是商贸文化交流的交通要道,也是民族迁徙流动的重要廊道,在与多方的互动中,历史地形成了“民族走廊”。

早在远古时期,河湟民族走廊与中原就有着交往与联系。在此走廊盛极一时、距今约四千多年前的马家窑文化遗址中,就发现了大量非本地产品,且时间越向后推移数量越多。“马家窑类型时期的遗址,墓葬中屡见海贝、蚌壳、绿松石等出土,这些均非青海所产。半山类型时期出土的这类东西数量又有增加。以主产于湖北、陕西等地的绿松石而言,它是一种稀有矿石,颜色鲜亮,外表很美观。乐都柳湾半山类型,26座墓中出土绿松石40件,都带有1～3个孔眼,显然当时以此作为贵重的装饰品。”[3]大量的考古资料表明,中原地区的古人正是通过渭水流域,沿着洮河、大夏河进入河湟地区。中原的仰韶文化也正是沿此路线向西拓展为马家窑文化,而且当时河湟地区已经开始出现民族的迁徙与融合。《史记》卷一《五帝本纪》曰:“迁三苗于三危,以变西戎。”这里的西戎即包括河湟一带的古居民羌人。关于“三危”的地理位置,学界虽有不同的看法,但三苗西迁,与羌人融合,从而为羌族注入了新鲜血液,推动了羌族社会的形成发展,已渐为学界共识。

秦汉时期,伴随着张骞出使西域和河西四郡的设置,河西走廊成为东西部经济文化交流、各民族人口迁徙流动的主要通道,河湟民族走廊则相对较为“安静”,其作为交通要道的作用并未得到充分发挥,只能算是丝绸之路的一条辅路。

魏晋南北朝时期,河西走廊先后出现多个割据政权,战乱频仍,导致交通阻塞,这为河湟民族走廊的繁盛提供了契机。此时从东北迁徙而来的鲜卑族进入走廊,并在此建立了吐谷浑政权,统治时间长达三百余年。在政治需要和经济利益的驱动下,吐谷浑政权对河湟民族走廊不仅不遗余力地进行维护,而且刻意经营,使这里东来西往交通顺畅,由此商贾云集,人口迁徙频繁,民族交往密切,成为中原与西部边疆连接的重要纽带,这是河湟民族走廊最为兴盛的阶段。十六国时期,除了吐谷浑外,还有前秦、后凉、后秦、南凉、西秦、北凉等少数民族政权势力先后进入这里,鲜卑、氐、匈奴等民族也随之迁徙至此,河湟民族走廊多民族共生共荣的特点逐渐凸显。

隋唐的统一与稳定,使得河西走廊再度兴盛,河湟民族走廊的地位有所下降。但吐蕃的崛起,让唐蕃间的交往交流日益频繁,河湟民族走廊成为唐蕃古道的重要组成部分,成为连接唐与吐蕃的重要桥梁。尤其是吐蕃东扩,大量藏族迁居这里,为河湟民族走廊注入了新的成分。

宋代是河湟民族走廊历史演进中的重要转折点。宋代以后,中国的交通格局发生重大变革,随着海上丝绸之路的日益发达,陆上丝绸之路逐步走向衰落。除了唃厮啰政权统治河湟之时河湟民族走廊迎来短暂复兴之外,其作为东西方交流重要通道的作用已一落千丈,但民族间的交往交流交融并未因此淡化,反而在元明清时期迎来新的高潮,奠定了今天河湟民族走廊的基本民族格局。

蒙古在攻灭西夏和金之后,占领河湟,并先后派阔端、奥鲁赤、章吉驸马等贵族镇守此地,大批蒙古人随之迁居河湟。此时藏族势力则有所收缩,或与蒙古结盟,或受其统治。明嘉靖年间,蒙古俺答汗部进驻河湟,并与藏传佛教格鲁派领袖索南嘉措会晤,确立“贡施关系”。明末清初,蒙古顾实汗几乎占领了整个青藏高原,直至雍正初年罗卜藏丹津叛乱被平定之前,蒙古在河湟民族走廊一直居于主导地位。

自明朝起,汉族、回族在河湟民族走廊快速崛起,并改变了当地的人口比例和民族分布格局,逐渐成为这里的主要民族。明朝实行移民实边政策,驱使江左汉族迁居河湟一带,设置卫所,驻扎军队,兴办屯田,形成了汉族移民的又一高潮。回族先民在唐朝时已流入此地,到元代已初具规模。“元时回回遍天下,及是居甘肃者尚多。”[4]明代时更有大量回民随戍边军队来到河湟,并建立了王寺、花寺等著名清真寺院。清代西北的多次回族起义被镇压后,大量回族民众又迁徙避居河湟,使得回族“惟河州为最多,其种类亦最强”[5]。

值得一提的是,明清时期河湟民族走廊在民族间的“互动互构”中产生了新的、独有的民族——土族、撒拉族、东乡族、保安族,被费孝通先生形象地称为“民族小岛”。这些特有少数民族正是在河湟民族走廊独特的自然人文环境中,由多个民族迁徙互动融合发展而来,这也是河湟民族走廊“多元一体”格局的集中体现。

在历史的长河中,河湟民族走廊的经济、文化、民族等是在不断“流动”的,有的消逝了,有的融合了,又有新的产生了,所以形成了“你中有我、我中有你”的鲜明特点,从而在互动中互构,在互构中发展,形成了各民族谁也离不开谁的共生格局。

二、“一体化”的“走廊视角”

对中原王朝在河湟进行的“一体化”整合的过程,我们一般都会关注到两条主线,即“王化”和“教化”。“王化”是以皇权为顶点构建的“有形之手”,“教化”是以儒家思想为核心构建的“无形之手”。他们是动态的,具有弹性的,随着中原王朝国家力量的强弱和统治者“中国观”的改变而发生变化,并最终“牵引”着河湟民族走廊与中原走向“一体化”。作为“走廊”的河湟地区,除了受到王化和教化的整合作用之外,商贸文化交流的繁荣和大量汉族移民的迁入,也是推动其“一体化”的重要力量。而河湟民族走廊“多元一体”格局又造就了其更具包容性的“性格”特征,这成为其与中原“一体化”进程的催化剂。

河湟民族走廊曾是丝绸之路的南线、唐蕃古道的重要组成部分,自古以来就是商贾频繁往来之地。河湟与中原互通有无,游牧与农耕互为补充,商路就如同一条纽带将两者紧紧联系在一起,形成了“商贸共同体”。明代时茶马贸易盛极一时。《明实录》记载,嘉靖时期“陕西洮、河茶马,岁易四千八百为额”[6]。茶马贸易不仅是河湟民族走廊贸易往来的重要形式,也是中原王朝将河湟民族纳入“命运共同体”的一种重要手段。“番地寒苦,不生五谷,既鲜粒食之养,均赖酪酥以生,无茶为饮,势将病死。故唐宋以来,以茶博马法制御羌戎。”[7]279洪武二十六年(1393年)二月,明太祖推行“金牌信符制”,即将金牌颁予诸番,“每三年一次,钦遣近臣赍捧前来,公同镇守三司等官,统领官军,深入番境扎营。调聚番夷,比对金牌字号,收纳差发马匹,给与价茶。如有拖欠,次年催收”[8]。明廷共发放金牌41面,仅洪武三十一年(1398年)一次就“运茶五十余万斤,获马万三千八百匹”[9]。这不仅加强了茶马贸易的国家垄断性和强制性,也进一步强化了中原王朝对河湟的控制力。清代,官营茶马贸易逐步衰落,多民族的贸易往来走向繁荣。嘉靖道光年间,以丹噶尔(今青海湟中)的商业最为兴盛,“青海、西藏番货云集,内地各省商客辐辏,每年进口货价至百二十万两之多”[10]。繁盛的民间贸易一方面加强了河湟与中原经济的相互依赖性,另一方面还带动了其他民族尤其是汉族迁居于此,促进了文化交融和民族融合,从而有力地推动了河湟与中原的“一体化”进程。如丹噶尔的“汉族、邑人相传,皆自南京移民实边到此,拨地居住。然详加考究,半系山、陕、川、湖,或本省东南各府,因工商业到丹,立室家,传子孙,遂成土著。自宁府邻境移居者最多。亦有蒙、番子弟,资性聪颖,入塾读书,粗明理义,遂化为汉族者。尝见蒙古男子供差公门,衣冠楚楚,其妻室则番装也。其子娶汉女为妇,再生子女,皆汉族矣,此亦俗之渐也”[11]。

河湟民族走廊作为中国东西部交流的重要通道,是文化传播的中转交汇地带,这为儒学在当地的发展提供了得天独厚的条件。早在魏晋南北朝时期,河湟民族走廊就因远离中原战乱,环境相对安定,又地处交通要道,使得大量中原百姓避难于此,开学校、兴儒学。虽未像河西走廊一般出现了著名的“河西学脉”,但亦涌现出名家大儒,呈现文明昌盛的局面。正因为有此良好的基础,明代位于河湟地区的岷州卫成为边疆卫所中最早设置儒学的地方。《明史》卷75《职官四》载:“都司儒学,洪武十七年(1384年)置,辽宁始;行都司儒学,洪武二十三年(1390年)置,北平始;卫儒学,洪武十七年(1384年)置,岷州卫始。”《明太祖实录》中亦载,卫学始于岷州卫,于洪武十七年四月置(3)《明太祖实录》卷161“洪武十七年四月甲午”记载:“置岷州卫军民指挥使司儒学教授一员,训导四员。”。有明一代,河湟民族走廊的河州卫有6人高中进士,有18人考中举人,岁贡生达104人,例贡38人[12];西宁卫中进士者4人,中举人者3人[13]。由此足见河湟儒学氛围之浓厚。这是作为“走廊”的优势,是其他靠近中原的周边地区所无法相比的。

多民族的迁徙流动是河湟民族走廊的又一显著特征,其中汉族的迁入成为推动该走廊与中原“一体化”的重要力量。自汉代在此设立护羌校尉开始,国家力量不断深入。至元代以后实行土司制度,但这都是因地制宜的羁縻之策,虽然控制力在不断增强,但治理总体上是不稳定的。明代以来大量汉族移民的进入,为清政府在此设立府县、实施直接管理提供了有力支撑。有的学者认为河湟地区明初军事移民大致为9万余人[14]。还有学者推测河湟地区仅江南移民就有9万人左右,整体移民数量达11.5万左右[15]。有的卫所辖地移民而来的军户人数甚至是当地民户人数的数倍。如嘉靖《全陕政要》载:“(岷州卫)(民)户四百四十二,口五百六十二;军卫户口:户三千一百三,口五千三百八十。”[16]如此之多的汉族移民涌入河湟,对当地带来的冲击和变革是不言而喻的,尤其是在社会风俗等深层次领域,增强了少数民族的国家认同,奠定了河湟民族走廊与中原“一体化”的基础。穿汉服、取汉姓、习礼仪、过佳节,在河湟少数民族中已司空见惯。“民之徙者,卒之戍者,居既久,土民举止、言语与内民无大相远,秀且文者,亦时有之。”[17]以至于曾在明万历年间经略陕西边务的名臣郑洛也不禁感叹:“西宁境内连络各川,何处非番。与土汉人等、桑梓连阴,名虽为番,实子民也。”[18]

河湟民族走廊多民族的交往交流交融,形成了其多元的文化基因,这也造就了这里更具包容性的“性格”特征。例如,宗教信仰本来具有很强的排他性,但这里的宗教却呈现出“相互采借、和合共存”的典型特征。河湟土族每年四月至六月都会举行隆重的“浪青苗”仪式和“插牌”仪式,祈求一年风调雨顺,驱除各种自然灾害,而仪式供奉的主神正是广受汉族百姓信仰的二郎神。主持仪式的神职人员既有法拉,也有阴阳先生。又如,文昌神在道教神仙谱系中本是北斗星,后被人格化为主宰文运的神灵,受到汉族百姓的广泛信仰。但在河湟民族走廊,文昌信仰不仅跨越空间、跨越地域,而且跨越族群、跨越文化,同样被藏族群众所供奉。建于明代西宁卫的文昌宫,整体呈汉藏文化融合式的建筑风格,“依山傍水,河流索绕,汉番信仰,士民供奉。每逢朔望,香烟甚盛,有事祈祷,灵应显著,久为汉番信仰祈福消灾之所”[7]1088。这种宗教融合现象是河湟民族走廊包容性“性格”的集中体现。可见,这里虽地处偏远,但“封而不闭”,自古以来形成的多元化的历史传统以及各民族渐次迁入此地的共同历史背景,反倒使河湟民族走廊更易接受外来事物,不会产生强烈的排斥心理,具有开放性的一面,从而为国家力量和儒家文化的深入提供了空间。

三、走廊的“向心运动”

当我们看到中原王朝利用其强大的政治、经济、文化优势对周边地区进行整合的同时,也不能忽视周边地区在与中原“一体化”进程中的主动作为。地方精英出于巩固自身地位、获取资源等原因,往往会利用制度、礼仪、传说、信仰等主动建构周边社会对国家的认同。所以,“一体化”需要双向互动,在互动中实现中原秩序在周边地区的确立和巩固。总体来看,面对中原王朝自上而下的“一体化”,河湟民族走廊并未表现出强烈抗拒,而是主动向中原王朝靠拢。尤其是明清时期,河湟民族走廊由“量变”到“质变”,进入与中原“一体化”的转型变革期。

《周礼·地官·诵训》说:“掌道方志,以诏观事。”郑玄注:“说四方所识久远之事以告王。”[19]作为记载一方地理、风俗、政治、物产、文化等的地方志,自古就有向王朝统治者报告地方情形以便治理的作用。因此,地方志不仅具有记载历史、保存文化、传承记忆的重要功能,更是地方认同中央,将自身纳入王朝国家的重要体现。河湟民族走廊地方志的兴修始于明代中期。嘉靖年间张芝草创《西宁卫志》,万历时期又有刘敏宽、龙膺纂修《西宁卫志》,但都已遗失。嘉靖二十五年(1546年),由河州举人吴桢纂修的《河州志》成为河湟民族走廊现存最早的地方志。该志卷首即绘有“儒学图”二页,并包含典礼、学校、选举等八个门类。可见,河湟民族走廊当时已深受中原王朝文治教化的耳濡目染,具有强烈的国家认同。到了清代,河湟民族走廊地方志的纂修已蔚然成风。据不完全统计,清代河湟兴修的地方志达20部左右。如康熙年间王全臣的《河州志》、乾隆年间杨应琚的《西宁府新志》、龚景瀚的《循化志》等。显然,地方志的修纂与河湟民族走廊与中原“一体化”的进程密切相关,它体现了“中心-边缘”的双向认同,是河湟民族走廊“向心运动”的重要标志。

作为河湟民族走廊少数民族首领的土司,在明清时期不仅听征调、纳贡赋,有捍卫之劳,无悖逆之事,而且通过纂修家谱、重构家族祖先记忆,在更深层次上来强化国家认同,这是河湟地方精英主动向中原靠拢的体现。如西宁李土司家族的族谱中记载:“仆自始祖拓跋思恭以平黄巢功,赐姓李氏,世长西夏。至赏南哥,元封鄯善王,驻节湟中。传至南哥公,归附我太祖。”[20]庄浪鲁土司家族的族谱中亦载:“始祖讳脱欢,元世祖之孙。仁宗皇庆二年,晋爵安定王,历事英宗、泰定帝、明宗、文宗。”[21]104

“族谱者,谱其族属崇卑疏戚,使子孙笃尊亲亲之谊,而或以之述门望,显畜聚,表交游者也。”[22]暂且不论族谱所载河湟土司祖先身份的真实性,但他们的确不约而同地具有一共同特征——皆为中原王朝的忠臣良将、皇亲显贵。这一方面是河湟土司向世代子孙宣扬祖先的荣耀;另一方面,也在表明土司虽远在边陲,但其原本就是中原王朝的臣属,并非“异类”。土司还将中原王朝的诰敕置于族谱的卷首,以示对朝廷的尊崇,仅庄浪鲁土司家谱中就记载了明清两朝帝王敕谕历代土司的八十余件诏令,“读是谱也,纶音重锡,敕诰屡颁,昭祖宗事君之忠,为后嗣作忠焉”[21]55。

明清时期河湟民族走廊民间宗教体系中有一独特信仰——湫神崇拜,这也是该走廊“向心运动”的重要表现。湫神崇拜本是民间对水神、泉神、雷神、龙神等的信奉,但河湟民族走廊崇拜的湫神却主要是以明代的功臣将领徐达、常遇春、李文忠等人为原型的“国家祭祀”神灵,又加入了当地人民敬仰的英雄人物和神话传说人物而最终形成。《岷州志》卷7《合祀》附《民间赛会》载:“诸湫神庙,每岁五月十七,众里民各奉其湫神像,大会于二郎山,各备祭羊一,请官主祭。”[23]《岁时》亦称:“然岷境称湫神者甚众,惟经长吏给帖者为正神,其他为草野之神。十六日会正神于城南古刹,计十有九位。”[24]可见当时湫神崇拜之盛。河湟民族走廊远离中原,普通百姓对中原王朝的了解少之又少,所以当地会出现只知土官不知皇帝的情况。但徐达、常遇春、李文忠等开国将领的英雄事迹,在一次次民众自发的祭祀仪式中却得到广为传颂,国家认同被潜移默化地植入民众的心里。虽然百姓崇拜湫神,是为了祈求风调雨顺、五谷丰登,但明朝开国将领能够进入河湟民族走廊的神仙谱系,反映的是其对国家权威的自觉尊崇和对中原王朝的主动认同。

四、“一体化”的特殊性

河湟民族走廊不同于完全意义上的边疆,它实际上是中原与边疆的连接带,所以不能简单地用“内地和边疆”“中心和边缘”的二元划分方式,而应当看到历史维度下该走廊在“内地和边疆”“中心和边缘”之间的过渡性,看到走廊上不同区域、不同民族之间的“和而不同”。河湟民族走廊在王化和教化的整合作用下,在自身向心力的推动下,逐渐与中原走向“一体化”。但如果认为河湟民族走廊就会因此自然而然地“成为中国”,那就有些想当然了。

这里具有“封而不闭、多元包容”的特点,一方面使得中原王朝的“王化”和“教化”能够随着大量的移民、商贾来到此地,在潜移默化中增强了当地的国家认同;另一方面,作为多民族聚居、多文化交流的“走廊”,又会因社会多元而呈现“碎片化”的现象——它并不是一个同质的整体,其内部社会经济文化复杂而多元。这是民族走廊在与中原“一体化”进程中遇到的问题和挑战。

詹姆斯·斯科特在《不被统治的艺术》一书中举出一个“身处边缘”而“不愿被一体化”的例证:生活在东南亚佐米亚的高山民族利用地理上的优势,在生计方式、社会组织、族群建构等方面长期采取了逃避国家统治的策略[25]。同样的道理,河湟民族走廊的各部族也会因为地理环境、生活方式、自身利益等的不同,来决定是否接受中原王朝的统治。正因为如此,中原王朝即使在清代已经在河湟设立府县,实现了对河湟的直接统治,也不得不“默认”一些地处偏远的游牧部族,仍然保留着部落制,坚守着自己民族的特点,“此种部落与切近内地者不同,自应就其原有番目给予土千百户职衔,颁发号纸,令其管束”[26],“令千户管三百户,百户管一百户,什长管十户。是千户之族有三头人,二千户之族有七头人,头人各领所管”[27]261。直至道光年间,此地仍有大量土千百户,“循(化)、贵(德)各族野番共总立千户十名、百户四十名、百总八十六名、什总四百名”[27]225。

此外,清代中央王朝在对河湟民族走廊“一体化”的改造中,还保留了当地的大量土司。嘉庆《大清会典》卷10《户部·土司》就记载了青海办事大臣下辖的巴彦囊谦土司、苏鲁克土司、固寨土司等39家土司。《甘青宁史略》卷19也记载了乾隆四十六年(1781年)河州土司指挥同知何武、西宁土司指挥使祁执中、洮州土司指挥佥事杨宗业等41家土司。

对于基层社会,这种“特殊性”愈加明显。清朝政府虽已在河湟推行乡约制度,但此地的乡约、里长却与中原不同,往往不是由官府择老成、公正之人担任,或是由百姓公举产生,而是“就其原管番目委充乡约里长”[26],甚至里长、甲首世代相袭,“里长户世为里长,甲首户世为甲首”[28]。在赋税征收方面,直至雍正初年平定罗卜藏丹津叛乱后,中央政府才开始让有耕地的部落,“按亩纳粮”,但仍允许“不产五谷,无可耕种者,令酌量贡马”[29]。

所以说,民族走廊与中原的“一体化”是一个漫长而复杂的历史过程,是在曲折中前行。国家力量的逐步深入固然起着决定性的作用,但民族走廊自身的环境、利益、机制等诸多因素,同样不容忽视。诚然如此,因历史的原因和时代的局限性,“一体化”不可能成为完全同质意义上的“一体化”,中原封建王朝构建的“一体化体系”必然是“多元一体”的,必然要考虑到其特殊性,与因地制宜相结合。

综上所述,作为“走廊”,民族走廊与中原的“一体化”具有自身的特点。多元的历史文化基因有利于国家力量和主流文化的深入,而不易引发“文明的冲突”。交往交流的频繁,有助于民族的交融共生,进而融入中华民族共同体。作为中原与边疆的过渡地带,民族走廊在中原与边疆的博弈中发挥着具有战略意义的重要作用,它与中原的“一体化”,不仅让自身融入王朝国家,而且它也如同“榫卯”一样,“将不同自然环境的区域及其上生息繁衍的族群‘榫卯’在了一起,为中国疆域和中华民族的‘自然凝聚’提供了牢固基础”[30]。因此,对民族走廊与中原“一体化”的思考是深入解读夷夏关系和“何以中国”的重要范式,对于重修中国边疆史、理解中华民族“多元一体”格局的形成机制和历史进程,打开了一个新的视窗,为铸牢中华民族共同体意识提供了“走廊视角”。