儒家音乐政治美学的集大成之作

作为儒家乐论的集大成之作，《乐记》全面总结了西周以来关于音乐的义理性知识。在《乐经》失传后，其曾一度取代《乐经》，上升至﹃经﹄的地位。

《乐记》是《礼记》的第十九篇，“名曰《乐记》者，以其记乐之义”（郑玄《三礼目录》）。故《乐记》一文，蕴含着对中国古代礼乐文化乃至哲学思想的深层思考，是儒家音乐美学理论的集大成之作。哲学家李泽厚先生将其与《文心雕龙》《沧浪诗话》并称为中国美学与文艺史上的三座里程碑。

《乐记》的作者与成书

关于《乐记》的作者及成书时间说法众多，最具代表性的主要有三种：一是认为其成书于战国，作者是孔子的再传弟子公孙尼子。这一说法最早由南朝宋沈约提出，据《隋书·音乐志》引其言曰：“《乐记》取公孙尼子。”这一说法后被郭沫若继承发挥，成为影响最大的观点之一。二是认为其成书于西汉，是河间献王及其手下儒生所作，主要依据见于《汉书·艺文志》，今人蔡仲德等均持此观点。三是对上述两种观点进行整合，认为其成书于战国至西汉，非一人一时之作，如蒋孔阳指出，《乐记》的成书可能在汉初，但其理论体系、基本思想甚至某些主要章节可能早在战国末年就已经成型了。

对此，笔者更赞同第三种说法。首先，《乐记》的文献来源是多元的，《汉书·艺文志》曾明确提到汉武帝时，河间献王刘德“与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》”。《乐记》中不但有一部分内容是《公孙尼子》的原文，而且部分内容还与《周易·系辞》《荀子·乐论》，乃至新出的郭店简《性自命出》等文献有重合或相似之处，这些均证明了《汉书·艺文志》说法的可信性。

其次，在汉代，《乐记》存在着不同的版本。据《汉书·艺文志》载，当时主要有两种版本：一是刘向在校书时所得的“《乐记》二十三篇”本，二是由王禹所传的“《王禹记》二十四篇”本。两种版本中，二十四篇版本后全部亡佚，二十三篇版本也只保留了十一篇，即今天我们所见到的《乐记》。而今本十一篇中，也存在着不同的篇次安排，有《礼记·乐记》本、《史记·乐书》本、刘向《别录》本的不同，足证《乐记》经过汉人的整理和编排。

现存《乐记》的具体篇目次序，以《礼记·乐记》本为例，包括：《乐本》《乐论》《乐礼》《乐施》《乐言》《乐象》《乐情》《魏文侯》《宾牟贾》《乐化》《师乙》。至于失落的十二篇，据刘向《别录》一书的佚文，仍保存了具体的篇名，包括《奏乐》《乐器》《乐作》《意始》《乐穆》《说律》《季札》《乐道》《乐义》《昭本》《昭颂》《窦公》。通过这些篇名，仍可以大致了解《乐记》佚篇的相关内容。

《乐记》的价值与定位

在儒家的经典体系中，有“六经”之说，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，这六部经典相传都是经过孔子的删削、整理和编纂而最终定型的。可惜的是，“六经”之中《乐经》最终亡佚，未能流传。不过，《乐经》虽亡，却保留了阐释《乐经》的著作，即《乐记》。在战国秦汉时期，“记”是作为解经的体裁而存在的。

不过，与其他解经的“传记”不同，《乐记》在《乐经》失传后，一度取代了《乐经》，上升至“经”的地位。如在《汉书·艺文志·六艺略》中，其他“五经”均有经书存留，独《乐》无经文，而代之以《樂记》二十三篇。此后，在各代的书目类文献中，如《隋书·经籍志》《崇文总目》《文献通考·经籍志》《四库全书总目》等均将《乐记》收入经部。一些学者甚至直接将《乐记》视为《乐经》，如熊十力在《论六经》中就说：“愚谓《礼记》中有《乐记》一篇，即是《乐经》。”《乐记》在儒家经典中的重要地位由此可见。

《乐记》对《乐经》的阐释，主要是从义理方面展开的。清代孙希旦《礼记集解》言：“乐以义理为本，以器数为用。古者乐为六艺之一，小学、大学莫不以此为教，其器数，人人之所习也，独其义理之精有未易知者，故此篇（《乐记》）专言义理而不及器数。”《乐记》各篇所讨论的内容，主要涉及乐之本体论、礼乐异同及其功用论、乐与性情之关系、圣人作乐论及声歌论等义理性的内容。如：《乐本》论乐之起源及其与人心的关系；《乐言》论人之情性与圣王作乐之关系；《乐施》论圣王作乐的本意及其教化意义；《乐象》从淫乐、正乐分别成象的角度讨论乐之特征；《乐化》从人情角度讨论乐的教化作用；《乐论》《乐礼》《乐情》三篇论礼乐的异同及其社会功用；《魏文侯》《宾牟贾》《师乙》三篇为具体人物论乐，涉及古乐今乐之别、周代《大武》乐制作的本意及声歌的演唱等具体内容。

正是《乐记》对乐的义理性阐发，让宋儒对其特别重视，北宋理学家程颐就认为，在《礼记》中，除《大学》和《中庸》之外，“唯《乐记》为最近道”，由此可见《乐记》的经典地位。

声音之道，与政通矣

尽管《乐记》从不同的角度对音乐的义理性内涵进行了阐释，但对乐的审美性价值讨论并不多，更主要的是围绕音乐与社会政治、伦理道德之间的关系，提出了“声音之道，与政通矣”“乐者，通伦理者也”等说法。也就是说，要想理解《乐记》基本的思想内涵和价值取向，就必须把握音乐的政教伦理意义。

《乐记·乐本》在开篇即讨论了乐的生成—“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”，从自然声响的层面，探讨了由声到音，再到乐的逻辑生成过程。不过，《乐本》对乐之生成的讨论并未局限于此，而是以此为基础，一方面构建音乐与心性学说之间的关系，将音声之起视作人情的产物，故《乐记》又言：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。”正是因人心感物的不同，可以形成哀、乐、喜、怒、敬、爱等不同的情感，而这些情感又会形成不同的音声，从而为音乐的起源找到了学理基础。

另一方面，正是因为音乐是人情的产物，才具有政治伦理的价值，故《乐记》又赋予了声、音、乐三者不同的政治伦理内涵，如其言：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”从这一意义上讲，“声”是层次最低的声响，是个体情感的简单宣泄，甚至禽兽之类的叫声都可归于“声”；“音”是合乎规律的声响，属于群体情感的汇集，具有一定的群体性、公共性，是音乐与政治得以关联的纽带；而“乐”是层次最高的概念，能够与伦理相通，其不但是儒家理想政治伦理的艺术化呈现，更是后者实现治道的重要手段。

《乐记》将乐与礼、刑、政三者相提并论，认为四者目标是一致的，都是为了“同民心而出治道也”。不过，礼与乐是柔性手段，刑与政是刚性手段，《乐记》显然更重视前者潜移默化的作用，故很大篇幅都是礼、乐对举，既辨其异同，又析其功用，如：

礼节民心，乐和民声。

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。

樂由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。

大乐与天地同和，大礼与天地同节。

礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。

仁近于乐，义近于礼。

乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。

美学家朱光潜曾仔细分辨过礼与乐精神品格之不同，言：“乐的精神是和、静、乐、仁、爱、道志，情之不可变；礼的精神是序、节、中、文、理、义、敬、节事，理之不可易。”尽管礼、乐差异的角度很多，但两者又在互补中共同发挥着社会治理的功能，所谓“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”。只有礼、乐相须为用，共同施于教化，才能达到平治天下的目的。

那么，礼与乐又是怎样在社会教化中发挥作用的呢？主要体现在两个方面：一是通过对君子的教化来实现。对作为统治者的君子而言，“礼乐不可斯须去身”，因为致乐可以治心，致礼可以治身，两者一动于内，一动于外，共同塑造着君子的品格和威仪，从而在社会治理中发挥作用，即《乐化》所言：“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”

二是通过对社会群体的教化来实现，如《乐化》又进一步指出：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子、君臣，附亲万民也。”古人为了处理社会群体间的关系，会制定各种礼仪，而“礼非乐不行，乐非礼不举”（《通志·乐略》），故礼可以起到区别上下尊卑的作用，乐则可以起到和合群体间情感的功能，如此才可以做到“乐至则无怨，礼至则不争”。儒家讲究推己及人，先由“合和父子、君臣”，完成统治者上层的群体之治，最终实现“附亲万民”的天下大治。

总之，在《乐经》消失之后，《乐记》作为儒家乐论的集大成之作，全面总结了西周以来关于音乐的义理性知识，重点讨论了音乐与政教伦理间的关系，构建了极具儒家特色的音乐政治美学。

付林鹏，华中师范大学文学院教授、博士生导师。