动静见心

白义洋

摘要：“天地之心”是宋代重要的哲学话语，在宋儒结合《周易》的阐释中存在着“静见天地心”与 “动见天地心”等讲法。周敦颐持“静”言并对无妄卦加以发挥，强调“复其不善之动”来达到“无妄之诚心”，与此相关，在工夫修养层面注重于微阳初起处静养善几。程颐反驳了“静见天地心”的说法，结合剥卦卦象指明“物无剥尽之理”，复动处“见天地之心”，程颐意在凸显复卦一阳初动即呈现为已发的状态。邵雍提出“天地之心”即“天根”“月窟”处于“一动一静之间”，复姤两卦都可“见天地之心”，朱熹承继程子之说并参证众家分别用“坤—复—艮”三卦蕴藏生意、显露几微、随事观省的状态来阐发心体未发时思虑未萌与虚灵明觉的状态和已发时思虑已萌的状态，突出了涵养工夫较于“察识—存养”两段工夫的优先性。总体来说，宋儒在“天地之心”语境内所确立的修养功夫是对复卦初九爻辞“不远复”思想的延续和深化。

关键词：动静;天地之心;复卦;坤卦;艮卦

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1673—4580（2023）02—0061—（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.02.011

“天地之心”一语至宋代借助丰富的易学思想资源具有了更加精微深刻的涵义。《复卦·彖辞》：“复，见其天地之心乎。”对这一句，宋儒多有讨论，如欧阳修在《易童子问》中说：“天地之心见乎动。复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心也。天地以生物为心者。”王应麟在《困学记闻》中说：“恻隐之心，仁之端也，故观心于《复》。”吕祖谦在《丽泽讲义》中说：“天道有复，乃天行自然之道。”从上述言说来看，争论的重点仅集中于对天地之心具体内涵的探究，实则当我们把视野拉高就会发现，宋儒对“天地之心”的讨论范围早已超出了复卦卦义而扩展到了对无妄卦、剥卦、姤卦、坤卦、艮卦等多卦的理解，在这样的易学视野下直接将对“天地之心”的讨论推至宋以前无法达到的思想高度。另外动静范畴既是宋儒理解冬至时天地生意纯粹蕴藏与始露端绪状态的重要概念，也是在讨论心之知觉已发未发时的重要衡量标准。目前学界在对天地之心的研究中无论是对其易学背景还是动静范畴的关注都存在不足，基于此，本文尝试以动静范畴为视角，在易学视野下检论宋儒“天地之心”争鸣的内在肌理。

一、以静言：无妄之謂诚

周敦颐以“诚”释“心”，以“诚之复”阐释“天地之心”，强调“复其不善之动”来达到“无妄之诚心”，他在解释“复见天地之心”时对无妄卦有独特的发挥，《通书》中有一段详细讨论：

诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰“先王以茂对时育万物”，深哉！

“先王以茂对时育万物”一句出自无妄卦大象传，这里周敦颐引入了无妄卦来解释复卦，这段话的主要观点一言以蔽之即“妄复”，从卦象上来看，无妄卦乾上震下，乾上有天命刚健中正之意，雷动有生物之意，雷行于天下可以解释为万物值此萌芽发生天道各正其性命。“妄”来自于卦辞曰“其匪正有眚，不利有攸往”，朱熹《朱子语类》中认为：“‘眚即与‘灾字同。”［1］即“私意期望之心”。程颐《周易程氏传》中讲：“动以天为无妄，动以人欲则妄矣，无妄之义大矣哉！”所以整个卦象的逻辑为如果顺天理之流行即为正任私欲造作即为妄，因此需要克除私欲妄作使天理流行万物各得其宜。至此“妄复”之说可以概括为“复不善之动以诚其心”，“不善之动”即私欲之妄，诚其心即无妄，也就是复不妄之天理心即“复见天地心”。

通过以上的分析不难看出周敦颐在解释“复见天地心”时极为强调天理流行发用与涵养善端工夫，主要有两点原因：一则与周敦颐在《太极图》《太极图说》中对“诚”的定位有关；二是与周敦颐对善恶之“几”的理解有关。

先来看第一点，周子对“诚”之动静的论述具有周遍性，具体可对应太极图的第二圈层，《太极图说》有具体言说：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。”周敦颐认为太极之动静无端周而复始，其中“阳”对应“动”，“阴”对应“静”。朱熹《太极图说解》注：“诚者圣人之本，物之始终，而命之道也。其动也，诚之通也；继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也；成之者性，万物各正其性命也。”诚之通复可看作太极循环往复的过程，根据朱子注中以太极之阴静这一阶段解释育物成性之道，对应到上述对无妄卦卦象所表达的“成之者性”的内涵，可以知晓在此处应进行“诚之复”的静养工夫。

同时，周敦颐的“诚”概念在宋代所承载的最重要的语义为“真实无妄”，这背后与宋儒对天人关系的理解有着密切关联。《近思录》中载程颐说：“无妄之谓诚。”朱熹也在《通书解》言：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也，人皆有之。”陈淳十分赞赏程朱的观点，“诚字，后世都说差了。到伊川方云‘无妄之谓诚，字义始明。至晦翁又增两字，曰‘真实无妄之谓诚，道理尤见分晓。”［2］一方面，从朱熹的注解来看“无妄”二字能够表达出天道作为本然之实理自然而然、人皆有之的特征，那么“妄复”就是复归天道、复性的过程，为天地中的人提供重要的生存根据，这不仅是对《礼记·礼运》中“人者，天地之心”的回应，也是对孟子“尽心知性知天”的“复性说”的进一步发挥。另一方面，如陈淳所言，朱熹增加“真实”二字是极大的创见，这是宋儒批评佛老的主要说法之一，程子曾批评说：“释氏无实。”张载云：“诚者，虚中求出实。”［3］“诚则实也。”“实”字正是宋儒区分儒道佛三家根本的重要标准之一，由此观之，我们也可以体会到宋儒正是在对佛老批判吸收的过程中，通过对天地之道所以如此的深刻思考而得出了具有实然性的“天理”概念。

第二，周敦颐对“复见天地心”时主静工夫的强调与他对善恶之几的理解有关。《宋元学案》中载录周子言：“《复》之初九，善几也；《姤》之初六，恶几也。善几不可不充，恶几不可不绝。”从卦爻来看，复卦一阳初起为善几，姤卦一阴而遇五阳为恶几，此两卦体现善恶之几的微妙性，在《通书·诚几德》中有“几善恶”之言，朱熹注：“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。”［4］进一步可明晰善几为天理流行，恶几为人欲萌动。这里出现一个重要信息，即朱熹以动静描述几的状态，那么几到底处于动时还是静时？朱熹认为几的状态应为“理虽已萌，事则未著，微而幽也”［5］。朱子进一步澄清：“但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。盖几微之际，大是要切。”［6］朱熹在这里认为几应该处于欲动未动之时，也就是未发的状态，于此时可以进行涵养之功以保证天理的流行发用不受到私欲的干扰，应该说这个判断符合《通书》原意。据《圣第四》章载：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”“动而未形，有无之间”正是描述“几”欲动未动的复杂状态，经过以上分析不难发现周敦颐认为善恶之几十分幽微难辨，因此应以主静的工夫来察识复之一阳，静以养微阳，复见天地心。

二、以动言：一阳初起即为动

程颐对于“复见天地心”的解释有两段重要的文本，他结合对剥卦卦义的理解，由此对天理的流行发用状态与复卦一阳初起的内涵作出重要澄清。

《周易程氏传》言：

物无剥尽之理，故剥极则复来，阴极则阳生，阳剥极于上而复生于下，穷上而反下也，复所以次剥也。为卦，一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中。

从卦象看，剥卦坤下艮上，五阴一阳，阳自下生，伊川所谓“阳剥极于上而复生于下”当是指剥卦上九与复卦初九两爻，剥卦九月之卦也，剥尽为十月纯阴之坤，十一月冬至之时正是复卦一阳初起。从伊川的思路来讲天地生物之心是生生不息流转不停的，但阴阳变化具有盛衰之别，从剥卦到复卦正是从阳尽纯阴到初阳生起的阶段，与坤卦纯阴的状态相对应，复卦一阳微动正是见“天地之心”的契机。故而，伊川在注“复其见天地之心乎”一句时颇有针对性地表明：

一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？［7］

伊川自认为洞悉了天理生生不息流行发用之道，所以尤为强调：“复卦非天地之心，复则见天地之心。圣人无复，故未尝见其心。”［8］天地之心一直都未曾断息，只是复卦处于坤卦万籁俱寂之后，是天地之心发显较为清晰的时刻。所以伊川认为：“有无与动静同。如冬至之前天地闭，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动可乎？但人不识有无动静尔。”［9］以动静范畴来看，十月阴胜至极为静，但此时静中尚有动。可以看出伊川这里的表述有些含混，他既讲“物无剥尽之理”“日月星辰自运行不息”，同时又讲“阳剥极于上”“冬至之前天地闭”，综合这几句文本，他明显已经意识到了天理流行是未曾间断的，“生生之理，自然不息。如复言‘七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返。”［10］但对剥、坤、复三卦的注解又给人坤卦之月阳气已尽的误会，翟奎凤教授认为如此表述“逻辑上就存在一种坤卦纯阴为零的状态。”［11］朱子对伊川有批评，“伊川说这处未分晓”［12］“只伊川说，欠得几句说渐消渐长之意”［13］，朱子強调阴阳的消长变化如天理流行发用一般都是无休息处的，“冬至方是结算那一阳， 冬至以后又渐生成二阳，过一月却成临卦。坤卦之下，初阳已生矣”［14］ “正是及 ‘子之半，方成一阳。子之半后，第二阳方生。阳无可尽之理，这个才剥尽，阳当下便生，不曾断续。”［15］张载在《横渠易说》也言明：“剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。”如果将坤卦视为纯阴状态就会反推出乾坤之道有停息的时刻，这显然不符合对本然之理的认识。从朱子与张载的相关言论来看可以说伊川这里的矛盾较为显著，也许这个问题在程颐这里未获得足够的重视，但它却构成了朱子心性论的重要一环。

程颐对天地之心的辨析非常凸显“动”的优先性与重要性，这与他对心之已发未发状态的理解有关。他与弟子苏季明有一段讨论：

苏季明曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”［16］

朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中对程子这段发挥评价甚高：“程子之答苏季明，反复论辨，极于详密。”朱子十分赞成既有知觉即为动的说法，并在此立论宗旨下寻求心体未发至静之际，而他寻求的结果就是静时未发状态作为“思虑未萌—蕴藏生意”的心灵状态。

三、动静之间：复姤两见

邵雍具有独特的动静体用观，在邵雍看来，宇宙运动不能简单以动或静言，《观物内篇》讲：“夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤？”“一动一静之间”即动静阴阳转换、交界的时候，邵雍对这个特殊节点有具体对应。《观物外篇》讲：“无极之前阴含阳也，有象之后阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父，故母孕长男而为复，父生长女而为姤。是以阳起于复，而阴起于姤也。”此“无极”与“有象”即为“一动一静之间”，“阴为阳之母”是说一阳孕育于五阴之下，“阳为阴之父”是说一阴从生于五阳之下，也就是复姤两卦。比较而言，周程之宇宙论往往讲“无极而太极，太极本无极”“体用一源，显微无间”，极具圆融性与周遍性，邵雍却有意言明阴阳动静交接的断续处。

在《伊川击攘集》中邵雍又以渔樵问对形式对复卦和姤卦所处的瞬间作出了具体交代：

樵者问渔者曰：“复，何以见天地之心乎？”曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际，中则当日月始周之际，末则当星辰终始之际，万物死生，寒暑代谢，昼夜迁变，非此无以见之。”樵者问曰：“姤，何也？”

曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心亦可见矣。”

可见，“始终、死生、寒暑、昼夜”都是循环往复的过程，复卦“先阳已尽，后阳始生”，见诸于一动一静循环往复之间，同处天地相接处的还有姤卦，于姤卦亦可见“天地之心”。阴阳交接，即“天根”，《伊川击攘集》收录一首《冬至吟》：“何者谓之几，天根理极微。”生化之理，微妙而几隐，是初阳之象，“月窟”与“天根”对应。另有一首《观物吟》中写道：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”“乾遇巽时”当指姤卦乾上巽下，天根月窟的交替变迁意味着天地之理是生生不已的，同时天地之心自身并不孤立显现，于复姤两卦皆可见。

《宋元学案》所载邵雍之子邵伯温之言沿袭了康节动静之间见天地之心的言述：“天地之心，盖于动静之间有以见之。”并且，邵伯温明确反对“静见天地心”或“动见天地心”，“世儒昧于《易》本，不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉！见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，行复则止。噫，天地之心何止于静而止哉！盖天地之心，不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也；不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间，有以见之。”［17］这段文字，邵伯温想要强调“动而生物”固然是“天地之心”，“于静而止”也是“天地之心”，但动静两端都是偏于一隅。动见说将“生生之意”滞泥于狭隘时刻，静见说有流于“天地无心造化息”的虚无危险，从整全的天理来看并无动静有无的判然分别，但依据邵雍的先天图有见天地之心的时机。

邵雍一系的讲法于内在也是贯通的，但以数道易色彩较重，朱熹曾对弟子辅广说过：“康节之学，不似濓溪二程。康节爱说个循环底道理，不似濓溪二程说得活。如‘无极而太极，太极本无极；‘体用一源，显微无间，康节无此说。”［18］这在邵雍对天地之心的阐释中可见一斑。

四、坤复之际：朱熹的整合与重构

南宋延续了对“复见天地之心”的争论，朱子对这一问题也十分关注，在《延平问答》《答张钦夫》《与湖南诸公论中和第一书》等重要书信中都有所提及，甚至到晚年《中庸或问》中朱子仍在反复陈说坤复之辨［19］和已发未发问题。朱子明确将“天地之心”从宇宙动静问题关联到知觉已发未发状态进行阐释，尤其是承继程子之说并辅以诸家之言，分别用坤复两卦蕴藏生意与显露几微的状态来阐发心体迥然不昧与虚灵明觉的状态，确立了涵养工夫较于察识工夫的优先性。

早在1161年，朱子就曾在《延平问答》中尝试将天心与人心关联起来，延平明确表示太极之理“做已发看不得”，朱子却于此并不相契：“窃恐‘动而生阳，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。”在此，朱子显然认为《太极图》所讲“太极动而生阳”与复卦所讲“天地之心”当指天心已发的状态，而人之喜怒哀乐正是人心已发的状态，两者有相类之处。可以推知，朱子此时的已发概念应当是对伊川讲“凡言心者，皆指已发而言”的发挥，而伊川意识到以已发涵括心灵状态“此语固未当”（朱子语），于是在《与吕大临论中书》中以体用寂感范畴作为对心灵活动的两个阶段描述的补充，“心一也，有指体而言者，‘寂然不动是也；有指用而言者，‘感而遂通是也，惟观其所见如何。”这一观点对朱子影响重大，从年谱来看（下文详述），朱子确实在后续思考过程中逐步认识到心灵状态动静之际的复杂性，并通过对伊川这句重要的补偏反复参究后，变更了致思方向。

乾道五年，朱子确立中和新说后对“天地之心”问题与已发未发问题有集中阐明，《答张钦夫》中说：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以 ‘见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以‘不获其身，不见其人也。”此时朱子已经对动则天心发的“复见天地心”观点作出了相关调整，他以复艮两卦分别表述“思虑未萌而知觉不昧”和“事物纷纠而品节不差”的心灵状态，不同于以动静简单关联已发未发，他将“知觉不昧”概述为静中之动，将“品节不差”概述为动中之静，朱子尝试了构建更为复杂的动静结构表达深层次的人心活动。《语类》中朱子答弟子问：“不是静中有动意。周子谓‘静无而动有。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。”朱子化用了《通书》中表述太极“静无而动有”一语，“静无”说明未发时心体中没有喜怒哀乐的端倪，但此心灵明不眛而非昏然不省。“动有”说明心体感物而动但不逐于外物失去判断，天理品节自在其中。《程子养观说》中表达了类似的看法：“方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，复之所以‘见天地之心也。及其已发，随事观省，是乃所谓‘动上求静，艮之所以止其所也。”需要加以区分的是此处“知觉”当指“能知觉者”非“所知觉者”。简言之，伊川以动之端为天地之心，但伊川之“动”的范围十分模糊，包含了“知觉”“已发”“感应”等多组概念，朱子据此作出了一番澄清，依循这番澄清，我们不难体会到“能知觉者”“所知觉者”“体之已发”“用之已发”“内感不眛”“外感不失”这些细微的差别，有鉴于此，覆藏于动静范畴之下的已发未发问题也会得到进一步彰显。

乾道八年，朱子对“静中知觉”形态的重新理解可以视作朱子思想在心性论与工夫论两个层面的转变。其一，朱子在承袭程子思想以复卦来理解心体未发状态时存在“既有知觉，岂可言静”的困难，也就是心之未发时既然兼具动静两种状态，复卦“一阳已动”就无法给出完备的理论解释。其二，当心体以复艮两卦出现时，与之相对，则符合湖湘学派惯言的“察识—存养”两段功夫，朱子十分重视的“静中涵养”工夫失去了可靠的形上依据。这两个矛盾都是朱子必须解决的理论困境。有见于此，朱子将工夫的重心放在了把握“已发状态”上，在《记〈论性答稿〉后》中他提出以坤复两卦反思心未发时的一念瞬间：“答敬父书所谓复、艮二卦，亦本程子之意，而择之疑思虑未萌者是坤卦事，不应以复当之。予谓此乃《易传》所谓无间可容息处。夫思虑未萌者固坤也，而曰知觉不昧，则复矣。”朱子在“中和新说”确立后的三四年间再次调整心已发未发的阐释结构为“坤—复—艮”，实为其思想的一大创见，具体可对应表1：

由上可见，在朱子对已发未发概念的阐释中区分了未发阶段的两种心灵结构，即由“思虑未萌”到“知觉不眛”，与此相关，在形上层面，可以相应解释为天地生生之气由坤卦“不为无阳”蕴藏生意阶段到复卦“一阳已动”显露几微阶段。已发阶段则对应“思虑已萌”的心体状态和艮卦“艮止其所”的形上根据。在工夫层面，确立了“涵养—察识—存养”的三段进路，又突出了“静中涵养”工夫的优先地位。淳熙十六年，朱子在《中庸或问》中延续了这一讲法：“盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。故以为‘静中有物则可，而便以‘才思即是已发为比则未可；以为《坤》卦纯阴而不为无阳则可，而便以《复》之一阳已动为比则未可也。”“能知觉者”当指寂然蕴藏的未发阶段，“所知觉者”当指寂然醒觉的未发阶段，“至静之时”当指第一段工夫。庆元三年，朱子68岁，在《答吕子约》信中表明了与《中庸或问》相同的看法：“至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事，此于《易》卦为纯坤不为无阳之象。若论复卦，则须以有所知觉者当之，不得合为一说矣。 ”可以看作是对这一说法的最终定论。

五、結语

综上所述，我们梳理了濂溪、程子、康节等对“复见天地心”的致思旨趣，分析了朱子“天地之心”观点的几番转向，确立他何以发挥出“坤—复—艮”结构阐明已发未发问题的思想动力，并对其“静中涵养”为主的工夫给出合理解释。简言之，朱子思想的成熟贯穿“中和旧说”与“中和新说”，其转向的契机则在于他对前贤之说的不断思索与调整，并最终在天地生生变化之流中形成完备的、成熟的、精密的宇宙论、心性论、工夫论结构。最后，也不难发现宋儒在“天地之心”语境内所确立的修养功夫正是对复卦初九爻辞“不远复，无祗悔”思想的延续和深化，强调一息省觉，去除蔽锢。程颐讲：“初刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。”朱熹注：“又居事初，失之未远，能复于善，不抵于悔。”［20］朱子早年老师刘子翚也讲：“所谓‘不远复者，则吾之三字符也。”［21］可见，宋儒十分重视“不远复”思想蕴藏的心性修养意义，并将儒家的修养工夫拓展到洒扫应对的日常生活中。

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（责任编辑 吴国富）