从方志记载看清代云南府官办礼乐仪式表演文化

【摘要】尽管云南地处西南边陲，但自隋唐以来，作为文化道统与国家主流意识形态的儒家文化就在不断影响云南地区文化建设，儒家文化在云南地区的推广于清代达到高峰，清代云南府作为云南的政治、经济核心，其儒家文化建设更是整个地区的核心。清代云南地区方志对本地区官办祭祀活动做了较为详细的记述。然而，方志的作用不仅在记载，还在为后人提供可供参考的各类规范。前人研究方志中的礼乐仪式活动，多将视线放于文庙释奠礼，将其视为儒家文化语境下的一种教育手段。但文庙释奠礼仅是方志所载官方礼乐仪式的一部分，不能体现官方礼乐仪式体系的全部特性，清代云南地区方志所载官方礼乐仪式活动反映了官方正统礼乐仪式与民间信仰相结合的状况。

【关键词】云南府；礼乐仪式；礼乐表演；礼教下延

【中图分类号】K244             【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2023）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.21.013

基金項目：本文为云南省教育厅科学研究基金项目“清代云南府官办祭祀礼乐文化研究”成果（项目编号：2022J0568）。

一、清代云南府官办祭礼文化特征概述

清代方志对云南府官办礼乐仪式活动做了较为详细的记载，《清会典》将官办礼乐仪式活动分为“典祀”与“群祀”两种，而云南府方志亦延用此种划分。现存清代云南府方志包括康熙《云南府志》、道光《昆明县志》、光绪《呈贡县志》、道光《昆阳州志》、雍正《安宁州志》光、绪《安宁州志》几册，并由凤凰出版社……上海书店·巴蜀书社辑刊收录于《中国地方志集成·云南府县志辑》中。从方志记载看，清代官方礼乐仪式体系中转化首先出现在仪式参与者的行为内涵，在天地神祇相关礼乐仪式活动中，各类仪式巫术性的目的虽得以保留，儒家文化却为这些礼乐仪式活动赋予了超越巫术的文化意蕴，首先是对“报”之意义的扩充，方志中的“报”典型的有“食地报地，食天报天，食人遗泽，义不可捐。” 此处“报”不是单纯的酬神活动，方志中将其诠释为儒家伦理中的“义”，强调了受恩者的责任。此外，由于“报”被放置于祠祀志开篇，统摄所有礼乐仪式活动，报不是只针对某一具体神祇，而是所有推动世界（主要是人的世界）运转之行为，是对现象界被后共同规律，即“道”的崇敬，其意义远大于对某一具体神祇的酬谢。第二是作为“报”之手段的表演功能增加。在民间仪式活动中，艺术性表演的目的主要在酬神祈福及攘除，在清代官办礼乐仪式中，艺术性表演—— “乐”的目的则在于陶冶参与者的情感，其作用类似于亚里士多德对音乐净化作用的论述。清代官办礼乐仪式活动中的“乐”不仅是作为独立艺术的乐舞。一方面，除礼乐仪式用乐舞外，非艺术性的表演，如文庙释奠礼时同赞所吟诵之赞文同样包含了审美情感，它们在形式上显然属于“礼”，由此可见，在清代官办礼乐仪式活动中，乐不仅是某几种具体的艺术形式，而是普遍存在于各类表演流程中。另一方面，在中国清代施教以礼乐的文化环境中，带有艺术审美特征的表演并不作为独立的艺术形式出现，而是与礼之功能合为一体。例如，文庙、天地神祇礼乐仪式所用祭文虽主要以实用功能作为彰显德行或是与神祇沟通的手段出现于仪式中，文章本身也常是气势磅礴，文采极佳，这些文章脱离了礼乐仪式活动亦可以看作是优秀的艺术品，但在礼乐仪式活动中，祭文是引导观众进入理性与狂热相融合的仪式情感状态的特殊手段，这种仪式情感包括审美情感，但审美情感却不能像日常生活审美超越功利性那样超越于仪式目的。

《礼记》中载 “礼也者，理也”，作为吉礼的祭礼本就是五礼中最重要的组成部分，自然在表演中需要知解力，即理性的介入，从实践上说，官办礼乐仪式表演的功能主要在于提升参与者的道德修养、规训参与者的行为，两种功能可总结为“教化官民”一词。教化不同于巫术，需要借助理性控制的表演行为来实现，一方面，参与者需要在礼乐仪式表演中理解礼乐仪式活动的意义；另一方面，参与者也必须在理性状态下才能够完成行为规训。第二重性为仪式形式中蕴含的巫术性，由于文庙释奠礼中包含大量与先贤沟通，带有巫术性的仪程，儒家文化以诚为核心，“不诚无物”，这就要求参与者必须相信、承认礼乐仪式对象的超验存在而不仅是“存而不论”，相信自己的表演可以起到相应功效才能做到“诚”。尽管方志中已将文庙释奠礼释为 “不具护佑之功”，但由于礼乐仪式形式本身就带有超验巫术性，就产生了形式与目的文化的差异性，形成了礼乐仪式表演的双重文化。而在文庙之外的天地神祇礼乐仪式中，理性与巫术双重文化并行的特征表现得更为明显。无论是日月食救护还是祈雨仪式，均存在一定巫术功利性。李泽厚在《说巫史传统》中认为“中国文化-哲学特征来自原始巫术活动的理性化” ①，并将“祭”视为转化的关键环节，这一观点极具独见性，然而，这种转化并非在先秦时期就已经完成了，而是一个一直延续的过程，在清代官方礼乐仪式活动中，仍可以看到巫术的理性化这一转变。

从云南地区官方礼乐仪式表演中理性与巫术关系的地域性特征来说，尽管所有地区文庙礼乐仪式表演均基于相同的仪典，并“参照阙里”，但对表演行为的说明，即不同地域方志中对礼乐仪式活动仪程、仪规的诠释、说明却有较大差别。各地方志通常在“学校志”或“祠祀志”的开篇部分对礼乐仪式活动的意义做出论述，并在记录礼乐仪式具体“仪程”的部分对参与者的表演行为加以解释.尽管仪程相似、演员的台词、动作亦无较大差别，但由参与者进行表演时需要根据仪式性质对自我状态加以调整，或在表演中偏向理性、克制，或在表演中对礼乐仪式对象投入更多情感，使自己偏向于宗教的迷狂状态（尽管儒家文化并不主张这样做），因而方志中这些解释仪程的文本就成了戏剧人类学中所说的“前表现性”文本——构成个体表演行为规则的文本。如果说“仪程”是礼乐仪式活动剧本，规定参与者表演的内容，这些“前表现性”文本则决定了参与者表演的行为模式，如情感状态、举手投足的动作程度乃至于面部表情的强弱。它们不像剧本一样通过明确的文字对参与者进行规定，却能够告知参与者此仪式表演应用何种规则，因而是参与者理解仪式活动，进行仪式表演的关键。

综上，礼乐仪式中与礼乐仪式对象相沟通以达到某些目的巫术性特征在官办礼乐仪式礼乐中已经转化为了以修养、陶冶自身为目的，带有美育属性的情感活动，这就为其能够下延至边疆地区的士绅乃至于大众提供了可能性，大众缺乏以阅读经史子集为方式来学习、了解儒家文化精神的契机，而每年固定举行的官办礼乐仪式活动则可以借助情感教育的方式将其下延至大众之中。

二、官办祭礼中的礼教下延

清代云南府官办礼乐仪式礼乐活动的一大特性在于将儒家礼教下延至普通民众。礼教下延始于宋，盛于明，完成于清，但在云南地区，礼教下延确却是始于明，盛于清，官办礼乐仪式活动的盛行正是礼教下延的关键一步。在对礼教下延的论述中，戏曲曲艺、白话话本被认为是最主要的手段，但如果仅凭艺术而不具有能够使民众接受艺术的场合，则礼教下延亦无法完成。官办礼乐仪式活动所提供的特殊场域为礼教下延提供了两种便利：第一，沟通了士人以上阶层与普通大众，使礼教从士人下延至大众有了契机；第二，为礼教下延活动自身提供了空间，在这种空间中，所有参与者接受感化，完成规训。

官办礼乐仪式活动同样是士人阶层进行道德修养、完成个体社会化的必要手段，而个体的社会化，正是合同的重要环节。士人阶层通过礼乐仪式活动受到道德教育是中国古代官办礼乐仪式礼乐的重要功能之一，礼乐仪式活动包含有个体行为规训的意图，这种规训的一个重要环节，便是使各级官员、士绅在礼乐仪式活动中明确自己的角色身份，做到敬天道以守土，亦即是达到修身的目的。虽自理学兴盛后，由内而外的自我修养一直是儒家道德修养理论的核心，但礼乐仪式活动所承载的外在规训仍是对儒家由内而外，由心及物修身观念的一种必要补充，一方面，包括学习祭礼在内的礼仪学习被认为是士大夫阶层自我修养的一种手段。儒家修养从个体性开始，要求个体在从事任何行为时始终保持个体身份。儒家文化主导的清代官方礼乐仪式活动同样遵循这一准则。虽然理性表演与巫术表演的交互为官办礼乐仪式活动个体性要求与群体性要求之间的弥合提供了契机差异。但真正弥合二者裂痕的确实以理主导的礼与作为巫术表演衍生品的仪式之乐。从个体性与群体性关系来看，在儒家道统中，个体性可以说是建立群体性的基础。宋以降，儒家道统要求以个体的自我修养为一切行为的基础。儒家经典《大学》三纲八目中“正心、诚意、修身”强调的了个体修养的第一性。《中庸》的核心范畴“诚”，将个体内心修养诠释为了推动世界运行的根本规律。群体系是个体性延伸的后果，《大学》中的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”即是此意。从儒学发展过程看，无论是作为儒学教育正统的理学还是与其相争锋的心学，其社会治理的基本出发点均是作为个体的主体之修养，尽管对于心、理、性的表述各学派有较大差异，但其总是先于行为的第一性存在。表演互动相对于这些范畴则是第二性的，是“格物致知”之物，是“良知之于节目时变，犹规矩之于方圆”中的“节目”。然而，倘若没有社会性、群体性的交流活动，个人的德行也就没有发见之处，知与行也就无法得到统一。礼乐仪式礼乐表演不同于只需独立主体发挥自身情感便可产生效用的诗歌，礼乐仪式活动使得参与者的个性化特征消失，只有每个个体均融入甚至迷失在集体建构的氛围内，产生所谓的“场效应”，仪式的功能才得以生效。官方礼乐仪式从外而内的规范作用虽可以从《礼记》找到依据，但《礼记》毕竟强调的是“心”的主导作用，且汉代完成的《礼记》中对礼乐仪式活动的记载并不符合清代官办礼乐仪式的实际需求，且清代官方礼乐仪式活动从本质上看不仅是礼乐合一，即自内而外的自我修养与自外而内的外在规范之间的交互，其群体性的意义远超过外在规范。但从实践功能看，官方礼乐仪式活动毕竟是社会性规训的一部分，它要求所有参与者必须依照一定行为标准与其他参与者进行互动。从礼本身的文化意义上看，礼不同于只需要主体一人便可以完成的“乐”，尽管儒家也要求个体独处时行为要符合礼的要求，做到“无愧于屋漏”，但更多情况下，礼需要通过事亲、事君、对待朋友等与他人的互动交往行为中才能体现。即使是将《礼记》看作是汉儒伪书，认为“今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧” ②的王阳明也承认外在行为规训在个体修养过程中发挥着重要作用。认为“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。” ③更重要的则是礼乐仪式活动将士人个体化的修身行为融于了大众性的礼乐仪式礼乐活动之中，使二者拥有了同一套修养体系，进而起到了合同作用。

三、文化道统的地域化表达

官方文化正统借助政治介入，文化解释的手段完成对民间仪式活动的官方化与理性化，使其从祭祀仪式转化为了以礼为核心的礼乐仪式，官方礼乐仪式活动则融入了民间文化的内涵。从本质上说，这种融合是为了便于建构社会秩序而进行的治统与道统的合一。这里所说的道统指的是占据中华文化主流的儒家道统，但治统却不同于皇权一以贯之的中原地区，而表现为皇权与地域自治相混合并存的状况。儒家道统本排斥民间淫祀，但治统却要求为稳定地方稳定性而给予本地群体以一定文化自主权，在此情况下便出现了道统向治统妥协，民间礼乐活动得到官方层面的认可，与其他儒家礼乐仪式活动并列于方志。与此相对应，儒家道统负责将这些礼乐仪式活动加以诠释，使其归为道统的一部分。方志中的俗祀部分虽多只记载礼乐仪式对象、礼乐仪式场所，少有礼乐仪式具体仪程，却也有例外存在，如道光《晋宁州志》载“帝释庙”：“……内有钟一口，遇旱祷雨，将钟泡龙潭辄验。” ④虽短短一句，却记载下了旱灾时祈雨仪式的核心行动。若按中原地区方文化传统，“钟泡龙潭”必被视为迷信或淫祀而加以禁止，方志中亦不会对其记载，清代云南府所辖地区方志中对民间仪式行为的记载、承认正是文化融合的表现。民间文化与正统文化的融合意味着一个字上而下、覆盖全阶层的文化体系借礼乐仪式活动得以建立，但却并不意味着官方主导的礼乐仪式表演单一、缺乏活力。事实上，同一时期不同礼乐仪式活动中，构成礼乐仪式的微观表演单元背后阴阳关系的损益不定与宏观上整个礼乐仪式表演体系的多层次结构性显示出官方礼乐仪式表演的包容性与多元性。不同时期官办礼乐仪式在礼乐仪式对象、规制方面的调整同样也使得礼乐仪式所蕴含的文化与时代变迁相适应。

清代云南府官办礼乐仪式礼乐的全民性特征主要表现在为整个社会中不同阶层提供一套相同的行为标准。民间仪式活动与礼乐文化的融合使礼乐仪式活动承载道德教化的功能得以下延至州县一级的下层社会，渗入大众生活，完成了礼教的下延。尽管《礼记》所载各类礼乐仪式活动已经具有承载道德教化的意义，但却仅面对士以上的阶层，较难对大众之教化起到作用。格物致知直到家齐国治天下平的修身方式仅针对“中人以上”者，即以士人阶层为主，实质上将未经过教育的大众排除在个体性的修身活动之外，统治者的治统却需面向社会所有阶层，其中就包括“中人以下不可语道”的普通大众，面对“不可语道”的普通大众，仍需要以外在规范的方式约束其行为。论语“阳货”篇曾提过，“君子学道则爱人，小人学道则易使也。” ⑤“为政篇”亦有：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有恥且格。” ⑥上述《中庸》《礼记》《传习录》中的记载均强调教民以礼乐的重要性。然而，这些经典中的教民或是只是从理论上做论述，却没有给出实际的践行手段，或是仅针对贵族而未考虑平民。在清代，《清会典》虽然对礼乐仪式对象、仪规、仪程做了较为相近的规定并给出案例以供参考，但其 毕竟以皇家典礼仪为对象，较难适用于普通民众，各地方志虽在仪规、仪程的记载详尽程度上远不如中央层面的《清会典》，却能结合本地区地域特色选择合适的礼乐仪式对象承载礼乐的精神使地方信仰与文化道统相融合。

注释：

①李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第39页。

②（明）王阳明注，叶圣陶点校：《传习录》，九州出版社2018年版，第18页。

③（明）王阳明注，叶圣陶点校：《传习录》，九州出版社2018年版，第283页。

④凤凰出版社编选：《云南府县志辑 5》，凤凰出版社2009年版，第559页。

⑤（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第137页。

⑥（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第46页。

作者简介：

孙伯翰，男，河南开封人，云南艺术学院戏剧学院教师。