孟子美学思想中的“三重生态”探微

杨金松

摘 要：孟子是中国古代儒家学派的代表人物之一，其思想中蕴含浓厚的生态美学思想以及生态审美意蕴。在自然生态方面，孟子提出了“不违农时”的自然生态全美观；在社会生态方面，孟子提出了“养生丧死无憾”的社会生态和谐观；在精神生态方面，孟子提出了“充实为美”的精神生态教育观。三者逐级生发，互相循环，共同构成更广阔意义上的生态和谐之美，最终使人与自然和谐依生、人同社会生态共生、人的精神深入整生，逐步实现“天地位焉，万物育焉”的万物美生之境。

关键词：自然生态 社会生态 精神生态 孟子美学

20世纪伊始，生态问题就已进入人们的视野。自改革开放之后，我国生产力飞速提高，不可避免地产生了忽视生态的问题孟子思想中蕴含的丰富的生态理念，正可以对当下的生态现状予以启发。

儒家学说是一门关乎“人”的学说。孔子的核心思想便是“仁”，东汉许慎的《说文解字》中对“仁”的释义为：“亲也。从人，从二。”［1］儒家学者从血缘之爱引申到人与人之间的爱，然后再从人与他人之间的爱发展到人对社会的爱，进而升华为人对世间万物的爱，最终使“仁”超越了基本的自然血缘内涵，逐渐变为有普适性的范畴，而孟子则将其生态内涵发扬光大。

鲁枢元先生在著作《生态文艺学》中将生态系统分为自然生态、社会生态和精神生态，而这与中国传统哲学中的某些思想不谋而合。中国哲学的一大特点就是对人自身、人和他人、人和环境、人和社会以及人和宇宙的探讨，而自然生态的构建势必需要人参与其中，因为人自身就是生态的一部分，社会生态则更需要人的参与。

人作为一种社会性动物而存在，“社会性”是人类的本质属性之一。人与人之间的生态关系必定会影响到社会生态的发展，而后的精神生态则是人对自身思想境界的构建，进而从个人精神的圆满辐射到整个社会。这三者形成了一个循环：自然生态的完好促成社会生态的和谐，社会生态和谐为精神生态搭筑了温床，而精神生态的充盈又使人们的审美和道德愈发完善，反过来愈发重视并反哺自然生态和社会生态的建构过程。

一、“不违农时”——孟子的自然生态全美观

自然生态是自然界各部门组成的生态系统相互平衡的一种状态，体现了人与环境的相互关系。在中国哲学中，对于“人与环境”这一问题的审视古已有之，而孟子是其中的重要代表。孟子注重“时”与“物”的关系，在《孟子·梁惠王上》中，他提到“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”［2］。

他强调人要遵从自然界的运行规律，以求保护自然环境，实现资源的可持续发展。可以看出，“不违农时”的自然观表现了对生态规律的掌握和遵循，是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”［3］思想的直接体现。

孟子所言鲜明地体现出一种尊重自然、和谐发展的思想，在人自身作为主体去影响自然的时候，如果能够关注并尊重自然的规律，那么自然也会给人以丰厚的馈赠，从而达到人与自然和谐共生、相互依存的和谐状态，显现出丰富的生态智慧。蒙培元先生说：“所谓‘生的目的性，是指向着完善、完美的方向发展，亦可成为善。善就是目的。”［4］这样的目的正是孟子自然生态思想的内在呈现。“它强调人们应遵从自然自身的发展演变规律，保护它们的生长。”［5］这即体现为“农耕文明性与自然目的性相和谐”。

孟子对自然生态美的认知也是极为深入的，而且对于生态保护和循环利用问题也有独到的见解：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”［6］孟子细致地描述了“牛山”生态环境的现状和成因：“牛山”从一座青葱苍翠的山峦变为现如今孟子所知道的荒山，其原因在于人们没有意识到自然物的循环利用也是与人类的生存息息相关的，伐木的时候没有想着为来年留下储备，在伐木之后也忽略了草木萌发的新芽，又选择去进行无限制的放牧，最终造成了牛山“濯濯也”的现状。孟子认识到人类的生活所需皆源于自然，自然为人类的生存发展提供了充足的保障，因而人理应遵从自然物的自身发展演变规律，保护它们的生长。

孟子在这一描述后也下了一个论断，即“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”［7］，“其”在本质上指向的就是前文孟子所说的“时”。当自然得到充分的养育，就没有事物不生长，没有得到应有的养育，则没有事物不会消亡。在这里孟子旗帜鲜明地指出了应该对自然进行应有的养育，而不是无节制地去消耗自然的资源，只有这样才不会重演“牛山之木尝美，而今濯濯也”的悲剧，体现为“人类目的性和自然目的性相适应”。“农耕文明性与自然目的性是和谐的，社会规律性与自然规律性是一致的，人类目的性和自然目的性是适应的……这就形成了人类生态依从自然生态的地球全美。”［8］在人类文明初显的时期，即生产力水平低下的时期，其劳作或者说是采集的生态活动形成了食物链的最高一级。当人类遵循生态规律与自然依生共存时，此时自然得以循环发展，人类也收获了足够的食粮，从人与自然两个维度来讲都是“善”的，而“美善同一”的思想在我国古已有之，故也可以说“人類遵循生态规律，人与自然依生共存”的生态活动是美的。而反之，便是不善的亦是不美的。“这合乎生态系统的规律性和目的性，促进了地球生态美，初成了自发的地球全美走向自律的地球全美的转机，构成了人类生态依存自然生态的地球全美。”［9］。

这种人类生态与自然生态相互依存的“地球全美”思想，其实就是孟子思想中“因时取物，不违农时”思想的现代化阐释。这种“全美”是人自身发扬主观能动性去尊重客观规律、遵从自然规则而产生的美，是因人类生态的自律汇入自然生态的自律而产生的，表现出 “人与自然相互依生”的古代依生论的美学特征，也显示出和谐的特质。

二、“养生丧死无憾”——孟子的社会生态和谐观

社会生态是人与社会之间相互作用和影响所形成的稳定、平衡的生态系统。人是社会的存在物，社会性也是人的本质属性之一，因此人与自然的平衡关系是人与社会和谐稳定关系的前提，二者共生，共同促进社会的和谐，为精神生态美的生发给予有力的保障。自然生态与社会生态是相辅相成、密切关联的，二者构成了一种涵盖了自然、人类、社会等多重因素的整体性生态平衡。

“仁政”是孟子政治思想的集中体现，其中也包含了诸多生态理念。《孟子·梁惠王上》中有这样一段论述：“养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。”［10］这是孟子对社会的美好构想，也是孟子“王道”思想的一部分。其思想内容的本质就是从百姓富裕出发去引导社会的和谐。而因为孟子所生活的时代是生产力水平较为低下的时代，人的本质力量还很弱小。人们虽然已经脱离了原始人类刀耕火种的生产方式，开始在自然面前发出自己的声音，但是总的来说，人的力量仍是弱小的。要想使人依生自然，接受自然的馈赠来达到社会富裕，进而使百姓生活和美，以实现政治上的“王道之始”，就要尊重自然的规律。这与上文提及的自然生态之美是相辅相成的，只有充分地尊重自然，在高扬自然生态之美与自然生态之美共生的前提下，这种政治社会生态的和谐美才能够生发。

换一个角度，抛开“王道”的整体思想，从构成“王道”的家庭来讲，单就其描述的生活情状而言，也是一幅生态和谐而富有诗意的田园风光。五亩之家房前有桑，桑下有鸡豚狗彘之畜；百亩之田一片金黄，数口之家足以凭此无饥无寒；天地之中有人有物，有自然赋予大地的一切生机。这正和东晋陶渊明《归园田居·其一》中的“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”［11］相互照应，而这与海德格尔所说的“诗意的栖居”也有异曲同工之妙。周来祥先生对“诗意的栖居”有如下评价：“海德格尔理想着‘诗意的栖居，所谓‘诗意的栖居、审美的生存，实际上不过是和谐的栖居、和谐的生存。”［12］而陈望衡先生在其《环境美学》中也道：“诗意，只是一个比喻，它强调的实际上是审美的生存。”［13］在这样一个天人相适的环境下，人与自然和谐共生必定会对社会产生重大的影响，就像前文所提到的“黎民不饥不寒，然而不王者未之有也”一样，必定会作为一个良性的循环注入社会生态之中，而这种社会生态审美的落脚点其实也是在“生态和谐”之中的。

这种“诗意的栖居”本质上是一种生态的栖居，它同样要求在此栖居的人们在进行实践活动时综合生态规律和生态目的后产生生态之美。而生态和谐就是生态之美在此时外在于本质的形式，它使生态规律与目的同审美规律和目的相统一，是生态性与审美性趋于同一的形态。孟子希冀着将这种生态和谐之美推广至全社会，使个体小家的和谐进而达到施“王道”而产生的政通人和的社会生态美。在孟子看来，理想的社会生态便是政通人和的图景，“养生丧死无憾，王道之始也”是对其最为精确的描述。

三、“充实为美”——孟子的精神生态教育观

自然生态之美是通过人与自然的依生基础而产生的，社会生态之美则是通过人与自然生态共荣共生进而辐射整个社会而产生的，而精神生态之美主要是经由人自身而深入整生的，它看似与前面的自然生态之美和社会生态之美没有直接联系，但其实在共同构成万物美生方面存在内在的关联。

针对“五亩之宅树之以桑”的论断，在社会生态的视野下，我们可能更多地去关注生态和谐能给整个社会带来怎样的改变，而在精神生态的视野下，这段论述仍有其独到的价值。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”这句话中孟子提到了教化的功用和必要意义，把“颁白者不负戴于道路矣”概括为“老有所养”。对此孟子也提出了解决方案，那便是“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，换句话说即“受教育”。

谈到教育这个问题，就必须论及孟子的性善论，即孟子人性论的核心思想。孟子正面论述了人性中善的属性，并将它上升到人性的主导地位。“辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”［14］依照着这样的说法，仁、义、礼、智就成为人先天具备的东西，如同人的四肢一样是先天固有的，这样从某种意义来说便将“人性本善”的原则先天固定在了人本身。

孟子虽然肯定人先天具有善心，但并不意味着他认为人先天就有良好的道德。善心只是道德的萌芽，如果想使善心之种开花结果，仍需要后天教育的参与。教育就必定会带来人与人之间的交流，而人得以教化的结果则会对社会与自然产生影响。《孟子·尽心下》中记载：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”［15］孟子对于美的解释是“充实”，即充实人的品德，就是指上文所提到的仁、义、礼、智等美好品质，“美”正是这些品质的直接显现。

从人自身精神的角度来看，孟子以一种生态的视角对本体的心性加以审视，特别强调了人自身道德修养的重要性。“这里的道德修养是一种艺术化、诗学化的道德哲学”［16］，是审美与道德的合二为一。作为审美主体的人，也正是在道德情感的升华与超越中逐渐被美的境界所浸染。只有当人受教育后，在道德上充实、完满，才能体验到真正的美，即孟子所谓的“充实之谓美”。

而“充实而有光辉”则是“大”，就是仁、义、礼、智等美好品质像光芒一样照耀四方。在这里其实人的品格所带来的影响已经超越了人自身的限制，突破个人狭隘的界限，开始向外界辐射，而“圣”和“神”也是如此。这便是人自身精神境界的逐步完善，在人自身的精神生态充盈之后，便会自然而然地辐射到外部社会，且对社会生态的构建也有极大的作用。

无论是“颁白者不负戴于道路”，还是因为教化使道德的辐射层面逐渐扩大，不可否认的是它们都对自然生态和社会生态产生了相当大的作用。自然生态的和谐为精神生态的充盈奠定了物质基础，而社会生态的和谐又是发展精神生态的必然要求，当精神生态充盈之后，人们的生态意识与和谐思想都愈发完善，又进一步使社会生态愈发完满，故精神生态的完善也是孟子“三重生态”的旨归。人们要先通过实践从精神层面生发出依生自然的观念，从而推及到与社会生态的共生，二者的完备为精神生态的深入整生孕育了基础，当三者相互循环共同生发后，就产生了以“美生”为主旨的生态和谐。此时，自然生态也随之得到了更大力度地保护和发展，这样就将自然生态之美、社会生态之美和精神生态之美构建成一个更为牢固的结构，共同构成“天地位焉，万物育焉”的生态和谐之美。

四、结语

孟子作为儒家的代表人物之一，其思想有着浓厚的生态审美意蕴，他关于“因时取物，不违农时”的看法、“施仁政而行王道”的理念以及“充实为美”的思想将自然生态、社会生态及精神生态有机地联系在一起，“展示了人与自然、人与社会以及人与自我和谐统一的理想生态境界”［17］。三者逐级生发，互相循环，共同构成了更广阔意义上的生态和谐之美。

对孟子美学中“三重生态”关系的探讨可以看出孟子美学以人的内在道德为基石，将人、精神、社会、自然包含到生态关怀之内，在使主体“道德完善和精神完满的过程中体悟到人与自然万物的内在一致与和谐统一”［18］。因此從某种意义上说，孟子美学的“三重生态”实质上遵循着“精神—自然—社会—精神”循环往复的内在逻辑，亦可理解为在人的生态意识生发的前提下，主动与自然和谐依生，同社会共荣共生，人的精神深入整生，以期逐步抵达“天地位焉，万物育焉”的万物美生之境。

参考文献：

［1］ （东汉）许慎.说文解字：附检字［M］.北京：中华书局，1963：161.

［2］ ［3］ ［6］ ［7］ ［10］ ［14］ ［15］ （战国）孟轲.孟子［M］.杨伯峻，杨逢彬，注译.长沙：岳麓书社，2000：5，244，196，196，5，56，255.

［4］ 蒙培元.人与自然——中国哲学生态观［M］.北京：人民出版社，2004：7.

［5］ ［17］ ［18］宋宁.孟子生态审美思想研究［D］.曲阜：曲阜师范大学，2016.

［8］ ［9］ 袁鼎生.整生论美学［M］. 北京：商务印书馆，2013：391.

［11］ （东晋）陶渊明.陶渊明集·和陶诗六种［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1997：7.

［12］ 周来祥.和谐社会与和谐人生（走向和谐） ［N］.人民日报，2007-01-06.

［13］ 陈望衡.环境美学［M］. 武汉：武汉大学出版社，2007：83.

［16］ 蒙培元.情感与理性［M］.北京：中国社会科学出版社， 2002：343.