邹衍阴阳五行对董仲舒思想的影响

张春燕

【摘要】 阴阳、五行最初互不相通，所述含义较为单一，邹衍以其独特的建构方法将两者相连，利用阴阳相合激发五行活力。董仲舒受此学说的影响，其学术成果多带有阴阳五行色彩。

【关键词】邹衍；阴阳；五行；董仲舒思想

【中图分类号】B227            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）19-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.021

“汉代人在宗教上，在政治上，在学术上，都深受陰阳五行思想的影响，阴阳五行是汉代人的思想律。”[1]1可见，在汉初各派学术思想短暂复兴的阶段，阴阳五行思想早已成为汉代思想学说中必不可少的一支。以具体人物来说，邹衍阴阳五行思想对汉初各领域影响巨大，董仲舒、司马迁等人学术思想深受其影响。

一、对“本源”之义的探究

《史记·孟子荀卿列传》记载：“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始大圣》之篇十余万言。其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无根。”[2]941邹衍有一套独特的宇宙世界理论，他对世界的认识，从不局限于现实存在之物，而是以阴阳五行作为探索世界本源的方法，用以演绎推论，进而领会宏观的宇宙世界。他对世界本源的推衍，往往有荒诞怪异之处，亦有超越世界常理、不为人所明之点，但其中运用的宏观探索方法仍为后世所信服。

董仲舒是汉代经学大家，其著作《春秋繁露》中论述世界本源是为“天”。

何为“天” ？许慎从造字角度阐释“天”最早意为“颠”，此后“天”字不断细化，与“始”字相交融，映射于具体概念，其《说文解字》曰：“天，颠也。至高无上，从一、大。颠者、人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也。以为凡起之称。然则天亦可爲凡颠之称。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也。”[3]7班固言：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊。”[4]798“天”为万事万物之祖，是最古老之本源。

董仲舒对于“天”的释义，在《观德》一篇中曰：“天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也；地出至晦，星日为明不敢闇，君臣、父子、夫妇之道取之此。”[5]56他认为“天地”是万物共同本源，人类所尊秩序皆源于此。董仲舒对“天”的释义不仅局限于“群物之祖”，并于《王道》篇中言：“元者，始也，言本正也。”[5]25

董仲舒所阐释的“天”并非真正意义上的自然天，而是将四时节令的变化与人的情感挂钩，成为可供人意识驱使的“天”。他在邹衍宏观宇宙观的影响之下，依据阴阳变化，将“天”置于宏观宇宙中，同时赋予其人格化特征，认为“天”与“人”是相通的。他从两方面论述，于《为人者天》一篇中曰：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”[5]64从“人”的角度，解释“人”是由“天”演化而来，“天”有暖清寒暑，“人”便有好恶喜怒，人的形体、血气、德行等皆是由“天”赋予，此即佐证了人性受于天性。《阴阳义》篇曰：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之。”[5]71从“天”一角度，解释“天”相类于“人”，蕴藏着“人”的情感，四季变换与人的喜怒哀乐相应。同时，他从“天”与“人”的躯体关系着手，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”[5]74（《人副天数》）以“副”字接连“天”“人”，认为“天”的日、月、五行、四时与“人”身体的各项构造相关。

董仲舒对“本源”的探究，并非局限于“天”之一义。《玉英》篇曰：“谓一元者，大始也……惟圣人能属万物于一，而系之元也……是以春秋变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也……故元者为万物之本。”[5]19在此论述“元”是为“本源”之物。此论述是依据《春秋》之言而说之，认为“一”谓之“元”，“元”与“原”相通，而“原”为“源”之别字，故而认为“元”是为万物之本。除“元”是为本源之外，董仲舒在《五行相生》一篇中阐释“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[5]76认为“气”是万物赖以生存之物。他所说的“气”是阴阳五行之气，是连接“天”与“人”之间的媒介，是存在于两者之间的自然变化。

他对“气”的认识与邹衍所论极为相似。据《论衡·寒温篇》记载：“燕有寒谷，不生五般，邹衍吹律，寒谷可种。燕人种黍其中。号曰黍谷。”[6]130邹衍利用阴阳方术，顺应天道秩序的自然运转，引导燕地谷物所需之“气”发生转变，由此改变寒谷环境。董仲舒继承邹衍对阴阳方术的运用方法，根据对自然规律的宏观掌控阐释阴阳五行之变，认为天有思想与意志，以阴阳五行之气与地相通，以四时变化与五行生克阐释天人之间的紧密关系。他对“天”的阐释，是以“气”的形式存在，是人赖以生存的媒介，同时将“天”与“自然”相接，认为“自然”是天地间的主体，人需要依靠四时变化生存。

二、对“君权”思想的重新建构

春秋战国时期，礼乐崩坏、法纪混乱以致诸侯林立、纷争暴起，各诸侯国通过兼并战争、文化侵占、意识统一等手段不断扩大政治版图。在此一阶段，“君权至上”理念随着礼法制度的崩坏而没落，秦王朝的确立使得这一局面有所改善。《史记·封禅书》曰：“自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。”[2]208嬴政采用邹衍“五德始终”学说，将其运用到天下一统上，确立“君权”的无上地位。然秦存世时间较短，至其国亡后，“君权至上”理念逐渐被各王国利用，没落贵族与农民起义纷纷结合，意图建立新王朝。至刘邦建立汉朝，各王国之间的纷争亦未曾削减，而王权与君权的争锋越发强烈。

至武帝时，天下一统，四海归一。于是“开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”[2]934（《史记·货殖列传》）可见，快速恢复的社会经济促使政治政策发生转变。武帝为恢复中央集权、削弱相权与王权，施行“左官律”“附益之法”，又迁徙豪杰、诸侯和大户人家到京城，削弱地方豪绅权力，从而达成“内实京师，外销奸滑”[2]818（《史记·平津侯主父列传》）的全国一统局面。此时政治集权需要一套全新的君权统治思想以代替黄老“无为”思想，董仲舒摒弃旧有“无为”思想，融合儒家、阴阳家等多家思想，构建了全新的“君权”思想体系。

（一）“君权”至上思想的全新构建

“君权”思想的构建多数与时代相共鸣，是各代君权与其他权力体系争锋的外化。《三代改制质文》一篇中论述“故天将授舜，主天法商而王”[5]44“天将授禹，主地法夏而王”[5]44“天将授汤，主天法质而王”[5]44“天将授文王，主地法文而王”[5]44，可知，至西周前，神学体系是社会主流思想体系，殷商神权思想占据绝对地位，西周神权逐渐没落，发展至东周王权逐渐代替神权。经过春秋战国神权、王权的相互争斗，至秦朝神权体系逐渐瓦解，君权成为国家最高权力象征。而汉初的政治体系中重新掺杂神学色彩，可见，神学的存在是君主统治的工具，而后世历朝皆将其作为解释皇朝顺位更迭的有效武器。

《史记·孟子荀卿列传》记载：“是以驺子重於齐。適梁，惠王郊迎，执宾主之礼。適赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业。”[2]567邹衍的阴阳之术，符合战国时期混乱的时代特征，也成为诸侯国发动战争、称霸诸侯的理由。这一理由也成为后世朝代更迭、新皇继位的缘由之一。对邹衍这一思想的继承，董仲舒在旧有神学理论的基础上，重新建构新的“君权”思想体系，融合阴阳神学思想。其一是为符合统治者要求，神话君权，以此成为统一民众思想、强化君王权力的工具；其二是为借助神学体系改造儒学，使儒学发展能够适应当代政治需要，更改秦朝以来儒学没落局面。他的“君权”理念是借助旧有神学力量，重新树立“天”的威严，以此证明君主至上的合理性，于《立元神》篇中提出“体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。”[5]37他认为帝王治国之道在于“尊神”，将“神”至于无上地位，于此相对应，受命于天的天子也应被推崇至绝对地位。

其次，《王道通三》篇中记载：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。”[5]67他将君主作为连接“天”“地”“人”三者之间的媒介，是人间的主宰，甚至上升至世间万事万物的主宰，他将一切权力都集中在君主身上，只有君主才可以掌控，而且言明“天”所选择的君主必然是智者，以此表明“君权”至上的合理性。于《王道》篇中提出：“春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。”[5]26以此规范诸侯、朝臣以及百姓的权力。

（二）“君权”抑制思想的侧面运用

邹衍认为上天有自己的意志，会通过草木虫鱼或者是自然灾害等途径降下自己的意识，以此传达上天的喜、怒。因而在自己学说中广泛纳入“顺天而为”这一思想，认为人事顺天命而行则为吉，逆天命而行则为凶。《吕氏春秋·应同》记载：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。以寒暑日月昼夜知之， 以殊形殊能异宜说之。夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。”[7]94

董仲舒在此思想的影响下，虽提倡君主受命于天，推崇“君权至上”，但另一方面希望可以存在抑制君权的思想方法，将君主权力制约在可控的范围内，避免暴政乱权的发生。在此基础上，他提出“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”[5]67（《王道通三》）认为君主受命于天，成为人主，其作用是为维护天下安定。且天道演变有其内在规律，人主的行事规范理应受到天道的制约，“人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也，当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣；人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。” [5]68 （《王道通三》）将四季变化、灾祸暴乱与人主的行事规范联系在一起，若人主因己之喜怒哀乐使得寒暑四季紊乱，则必然导致恶岁、乱世。在《阳尊阴卑》篇中从阴阳消长、德刑之治方面，言明“天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；為政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[5]66从而希望君主能“谨藏而禁内，使好恶喜怒，必当义乃出”[5]68（《王道通三》），不因己之喜怒而乱政。

董仲舒继承了阴阳五行思想，从万物演变的自然法则出发，阐释君权集中的必然性，言明君权至上的合理性。正如岳金波书中所言：“董仲舒对于封建统治事业所担当的任务，就在于适应当时封建统治者的时代要求和需要，从地主阶级统一的封建中央集权的基本立场出发，建立一套完整的封建神学神秘主义的思想体系。”[8]27他在封建历史进程中不仅是推进儒学发展的重要奠基人，也是君权集中的促进者，在紧张的权力争夺过程中，他能迅速站定自己的政治立场，提出为君主集权的理论政策，是他政治成功的保障，

三、对“五行”理念的继承与运用

顾颉刚认为：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰。”[9]404 “五行”最初指五种具体的事物，《尚书·洪范》记载“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”[10]74后来，“五行属性被抽象出来，推演到其他事物，构成一个固定的组合形式。”[11]54“五行”最初是独立的个体，邹衍将“五行”与“阴阳”结合，以此解释自然现象的变化、社会历史的变迁，“后来还发展为无所不包的全方位思想，对以后中国文化的发展和中同人的思维方式，都产生了深远的影响。”[12]237

《论衡·寒温篇》中邹衍对燕地的改造，是他对“五行”理论的运用。最初界定的“五行”，仅仅是它的具体所指，其后依据时代发展，对“五行”界限的划定，远远超出其最初的含义。而《论衡》中所叙述的“寒谷种黍”，是利用“五行”中所内含的天文含义，也就是宇宙星球之间的能量影响，以此改变“寒谷”中的气候环境。邹衍论述的“五行”，是在融合“阴阳”消长之后，所形成的“五行”，而他论述的“五行相生、相克”的道理也由此而来。

“五行”理论发展至汉代，已经有了丰富的内在所指，董仲舒将“五行”生克的理论运用了社会运行中，并将其所指范围进一步扩大。《五行对》篇中将“五行”与“四季”相连：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。”[5]63依据“五行”理念阐释“天之经、地之义”之议论，以此言明“子孝父慈、臣忠君敬”犹如五行相生，四季转变，有其存在的必然性。而《五行之义》一篇中以“五行相生、相克”理论阐释“子孝父慈、臣忠君敬”是为相生，而“丧父、丧君”是为相克。《顺命》一篇言明“臣不奉君命”“子不奉父命”“诸侯不奉天子命”等皆与世界运行顺序相背。

董仲舒对“五行”理论的运用，不仅是对其抽象意义的再覆盖，更是将其引于现实秩序的制定。于《五行相生》中言：“东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士……南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士……” [5]76將“五行”理论与“五常”伦理加以系统化论述，联系方位、五行、五常三者之间，形成稳固的结构框架。

四、总结

邹衍是阴阳五行的开拓者，也是奠基人。他的天衍说、五行说抑或是九州说等皆是为服务政治需要而存，他的学说在齐、燕等地受到重用，甚至是为秦皇嬴政所重视。董仲舒受此思想影响，所提出的“天人感应”“大一统”等一系列学说，皆是为汉武帝中央集权的需要，他的思想理论符合了当时的政治需要，以此成为官方正统。可以说，邹衍与董仲舒两人的学说，顺应了时代发展要求，由此才能永久流传。

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