本末甚明：论陆九渊对颜回之学的阐释

杨抒漫

（同济大学 人文学院，上海 200092）

在孔门十哲中，颜回最受孔子赏识。虽然颜回没有留下著作，但《论语》中所记载的颜回言行以及孔子对他的评价勾勒出了较为完整的颜回思想风貌，此即颜回之学。相应地，陆九渊对颜回之学的阐释亦非以某一著作为对象，而是以颜回的言行和品质为对象。并且，在陆九渊对颜回之学的阐释中，隐含着心学意蕴，象山从颜回的品行中提炼出了成己的主要方法：克己去私、学而不已、复其本心等。当代学界缺乏以陆九渊对颜回之学的诠释为主题的学术著作，亦极少有人论述颜回之学和心学的关系，仅有少数著作在讨论陆九渊心学时援引颜回之学作为参照，或在讨论颜回思想时略微提及陆九渊对颜回的评价。本文将着眼于陆九渊对颜回之学的阐释，以期弥补相关研究领域的不足。

一、颜回在陆九渊时代的地位

有别于今人以孟子作为儒家的亚圣，在陆九渊所处的时代，常被称为亚圣的人是颜回。

颜回曾长期被尊为亚圣。试举几例说明之：东汉末年祢衡《颜子碑》云：“亚圣德，蹈高踪，秀不实，振芳风。”［1］唐代孔颖达云：“圣人知几，颜子亚圣，未能知几。”［2］成书于后晋的《旧唐书》记载道：“以颜子亚圣，上亲为之赞，以书于石。”［3］据考证，在众多学者以颜回为亚圣的时代，也有一些人以孟子为亚圣，只不过孟子的亚圣称号未得到官方和士人群体的一致认同，“东汉赵岐等曾称孟子为‘亚圣’，但并无官方加封，亦未获得儒士群体主流认同”［4］。宋初，“增修先圣及亚圣、十哲塑像……太祖亲撰先圣及亚圣赞”［5］，这里的亚圣当指颜回。在北宋五子中，周敦颐、二程皆认为亚圣仅指颜回，张载、邵雍似未就亚圣称号的归属问题进行探讨。王安石则尤为推崇孟子，他将孟子提升到圣人的地位，不仅超越了颜子，更与孔子并驾齐驱，其《答龚深父书》云：“孟轲，圣人也。”［6］受到王安石变法的影响，一些人建议官方正式加封孟子为亚圣，或将孟子和颜子并列为亚圣。北宋元丰七年，陆长愈《孟轲从祀议》一文提出“孟不在颜下”，其理由为孟子“距杨、墨之言，后世为有功，而孟不在颜下”［7］。陆长愈“孟不在颜下”的说法在一定程度上是孟子理应取代颜子成为亚圣的委婉表达。总之，王安石及其追随者推进了孟子超越颜子并升格为亚圣的进程。

尽管王安石变法对宋代思想界产生了深刻影响，在陆九渊所处的时代，颜回的亚圣地位尚为稳固，当时学者或仅以颜回为亚圣，或将颜、孟二人共同作为亚圣。与陆九渊同时的朱熹认为：“颜子亚圣，犹不能无违于三月之后。”［8］76同时又说：“孟子之学，识其大者。……真可谓命世亚圣之才矣。”［8］260与陆九渊有所交游的吕祖谦也在其编著的儒学普及读物《少仪外传》中收录了将颜、孟二人共同视为亚圣的观点：“颜子、孟子，亚圣也。”［9］孟子于元代正式获得“亚圣”称号，据《元史》，元文宗在位期间，加封颜子为复圣公，孟子为亚圣公［10］。不过，元代以后，仍有人认为仅有颜回是亚圣。例如明儒王廷相曰：“‘箪瓢陋巷，不改其乐’，纯乎天矣。是故颜子亚圣。”［11］又如刘宗周曰：“亚圣如颜子，高坚前后之见犹然自堕于望洋。”［12］349“孔门唯颜子亚圣足以语此。”［12］343“此”指代儒家性命之学的精蕴，唯孔、颜二人深通之。总之，不同于今人一提起亚圣便想起孟子，不少宋明思想家坚持以颜回为亚圣。这背后的原因主要有如下两点：第一，颜回的亚圣形象绵延已久，在思想界可谓根深蒂固，无法骤然为王安石等人所磨灭；第二，孔颜之乐是周敦颐、二程等大思想家求道、体道时的指路明灯，对后世的儒学境界论产生了为孟子所无法替代的影响。

辨析颜回、孟轲在陆九渊其时思想界中的地位，并非无谓之举，而是关乎我们对陆九渊思想之源头的定位。由于《孟子》是陆九渊学问的基石，陆氏自述其学为“因读孟子而自得之于心也”［13］498，关于陆九渊对孟子其人其书的评点，学界已积累了深厚的研究成果。但是，关于陆九渊和颜回间的联系，学界的关注度较低。根据上文分析，陆九渊身处以颜回为亚圣或认为颜、孟并驾齐驱的思想氛围中，不可能不受此影响。通览陆九渊文集，他虽然没有明确以颜回为亚圣，但却多次提到颜回在儒家思想史中的关键作用并对其德行表示高度赞扬，且以心学为理论基础，对颜回之学进行了细致分析。只有对陆九渊思想中的颜回形象给予足够的重视，才能看清陆氏之学实为多条水系交汇而成，并非仅以《孟子》为其源泉；也只有如此，才能深入认识陆九渊如何以心学解读“仁”“学”“克己复礼”等与颜回有着密切关系的概念。

二、陆九渊对颜回之学的概括

陆九渊在《与朱济道》一文中对颜回之学给出了总评价：“颜子之学，本末甚明。”［13］143文章并未进一步解释颜回之学的本、末分别是什么，但综合考察《陆九渊集》可以发现，象山所说的本末主要有如下三种含义。第一，本末指为学和修身各环节的先后始终之别。陆九渊《与詹子南》云：“为学有本末先后，其进有序，不容躐等。”［13］96此即《大学》中的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。儒家所说的为学不是纯粹的知识学习，而是兼顾个人修养的大学之道。总之，为学和修养都致力于成就自身德性（成己），所以，不妨将《大学》所说的“物有本末，事有终始”称为“成己”所应遵循的本末顺序，其内容则是由止、定、静、安、虑、得六个元素构成的序列。除了象山，朱熹也将《大学》所说的本末理解为成己之本末，其曰：“知止为始，能得为终。”［8］3该观点被广泛接受。第二，本末指轻重主次之别。《与吴子嗣》云：“事有轻重本末，当知所先后。礼文隳阙，其来久矣。滕文公所问，孟子所答，皆其大端。仪节之末，去其鄙俗不经者可也。”［13］144鄙俗的、落后于时代的礼节是礼之末，可以摒弃之。第三，本末指事情的原委和因果。象山《赠俞文学》云：“又问其得官获罪本末。”［13］244颜回所明之本末指第一种含义，颜子的修身成德之路中的各个节点有先后之别，但具有同等的重要性。

陆九渊注重发挥颜回之学的本末，不仅是对《大学》之本末次序的继承，也是对当时思想界风气的纠偏。象山曰：“学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。”［13］397相比之下，众多与象山同时的学者“本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等”［13］398。所谓“三转语”，指孔子就“仁”的问题给予颜回的三句教导，分别为“克己复礼为仁”“一日克己复礼，天下归仁焉”和“为仁由己，而由人乎哉”，皆是在概括为仁的总路径，并强调为仁之本在于己心，而非向外求索。按照礼节以视听言动是于外表和行为上要求人，而非以心为基点，其是末而非本。本末一体，但有先后之别，根本立而末节生。主张“心即理”的陆九渊反对时人在忽视本心的情况下过度重视外在礼节，他认为这是罔顾成己之本末次序的躐等之举。

在“颜子之学，本末甚明”的纲领下，陆九渊对颜回之学的阐释内蕴着如下思路：论述颜回的成己之路的本（起始）是什么？末（终点）是什么？其中包含着何种心学意蕴？其与朱子理学有何种差别？

虽然颜回之学本末甚明，但其作为亚圣的地位说明他对儒家行为准则的践行有其局限性，只能三月不违仁，却无法永久不违仁，加以数年或许可臻于“无大过”（《论语·述而》）之境。另外，对成己道路之本末给出清晰概括的《大学》经部分也被众多宋儒认为是“孔子之言，而曾子述之”［8］4，并不是专门针对颜回而发，亦非颜回所作。那么，分析颜回之学的本末岂不是不及分析孔子之学的本末更有助于后学理解儒家思想吗？非也。相对于孔子，颜子具体而微。在儒家信徒眼中，孔子已然成圣，颜回即将成圣，前者生知安行，后者学知利行。生知安行者就其资质而言“不待学而能”［14］66，就其功夫而言则仍需待学而能，只不过其处世实践“不似他人勉强耳”［14］1527。学知利行者则需下一番苦功夫，时时注意持守内心的大中至正，正所谓“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》）。

孔子的成己道路难以为资质平凡的常人所借鉴，恰如清代思想家李塨在《颜习斋先生年谱凡例》中所说：“孔子生知安行，如鲁论乡党所载，人或尚疑高远，以为非中材可以步趋。”［15］中等资质的人以孔子为榜样，固然有益修为，但距离目标太远，易生怠惰疑惧之感。陆九渊也有类似观点，他认为中人虽能在不间断的打磨和学习中感悟圣道，但终究难以维持，因为圣道实在太过高迈。《与诸葛诚之》云：“中人之质，戕贼之余，以讲磨之力，暂息斧斤，浸灌于圣贤之训，本心非外铄，当时岂不和平安泰，更无艰难。继续之不善，防闲之不严，昏气恶习，乘懈而炽，丧其本心……继续之善，防闲之严，中人之质，亦恐未能免昏气恶习之间作。”［13］51唯一可帮助中人杜绝昏气恶习的方法是“辨之于早，绝之于微”［13］51。这谈何容易，因为中等资质几乎决定了中人难以及时发觉并斩除自身的陋习。不仅中人对孔子望洋兴叹，陆九渊本人也因为孔子之道过高而深感敬畏，即便读孔门弟子的言论都会感到惶惑，“吾于孔子弟子，方且师仰敬畏之不暇，如颜子曾子，固不待论，平时读书至子夏、子游、子张、蘧伯玉、南宫适诸贤言行，未尝不惕焉愧畏钦服而师承之”［13］35，这可能是自谦之语，但的确说明了以生知安行者为标杆所将遇到的困难。

与孔子不同，颜回作为学知利行者，其成己道路相对容易为常人所借鉴。关于颜回作为学知利行者的身份，《四书章句集注》曰：“闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也。”［8］77似以闻一知十的颜回为生知和学知的中间者（上知之资）而非学知利行者，实则不然，因为闻一知二者的“学而知之”并非真知，真知圣人之道者当属颜回，因其能择能守，躬行真知。孙奇逢云：“颜子，亚圣也，犹不能无违于三月之后，况其下者乎？故曰：‘知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。’知此学而弗行，行之而或作或辍者，吾未见其真知也。”［16］作为学知利行者，颜回的成己过程具有两重指向：一为其问学求道过程较孔子更贴近常人；一为其真知躬行较常人更贴近孔子。陆九渊也认为颜回有所成就亦有所未成，既不使常人在景仰其德行的同时感到畏葸，亦远超常人的道德水准。陆九渊《与郭邦逸》云：“贤如颜子犹未至于不思不勉，曰‘三月不违’，则犹有时而违也。”［13］171“三月不违”，远超众人之上；“有时而违”，则拉近了颜回与常人间的距离。另外，《论语》对颜回勤勉的修养过程及孔子向其开出的成德良方有着细致的记载，人人皆可阅读之、仿效之。总之，颜回在生知安行者和困知勉行者之间的居中地位使其适合被后学作为榜样，“若乃企生知安行之资为不可几及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也”［8］29，常人若效仿颜回，或许可以摆脱困知勉行者的身份，进而领悟最高的道理。

综合以上论述可知，颜回之学启迪了陆九渊对儒家思想中成己过程之本末次序的理解。陆九渊将其视为连接往圣先贤和普通修养者的桥梁。

三、陆九渊论颜回学问之本

根据《大学》，“知止”是成己之本。陆九渊认为颜子“卒能践‘克己复礼’之言，而知遂以至，善遂以明也”［13］8。要想达到“知至”，应当“知止”，“学未知止，则其知必不能至”［13］9。

《大学》云大学之道“在止于至善”，又云“知止而后有定”，朱熹的注契合《大学》文势：“止者，所当止之地，即至善之所在也。”［8］3所以，“知止”意为知道什么是至善。私意、私见、私欲使人无法获知至善（学而不知止）：“学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。”［13］11“徇物欲者，既驰而不知止，徇意见者，又驰而不知止。”［13］9若要知止，必先去私，在各种“私”中，私见的危害最深，私欲的成立也以私见为前提。

除了去私，陆九渊对知止的论说还常关联着“本心”二字。“得其本心”是知止的前提，“复其本心”是知止的目标。之所以说得其本心是知止的前提，是因为唯得其本心者可判断学问当落脚于何处。《与邵中孚》云：“今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。”［13］92紧接着，象山以树木和河流为喻，认为人的修养如同种植并浇灌树木、开掘并疏浚河道，只有得其本心、筑牢为学和修身的基础并持续存养之、光大之，才可达到“复其本心”的终极之境。“复”者，复归也，陆九渊希望人能在向本心的归返过程中体悟天理。之所以说复其本心是知止的目标，是因为心、理同一，复其本心便是复归天理。本心是象山心学的中枢，袁燮在为象山文集作序时引用了一句象山的原话，完美表达了陆九渊学术的纲领：“学问之要，得其本心而已。”［13］536

去私和得其本心都是知止的前提，二者的先后关系为：去私在先、得其本心在后。《与赵监》一文指出，智者容易“蔽于意见而失其本心”［13］9。一般认为，去除私见要求我们以公正无偏的心（本心）对待外物和各种观念，即“平心而论”。陆九渊则认为不能去私的人无法做到真正的“平心而论”，多数人的“平心而论”本就是私见的变体，是对一己之私无限信任，并用私心衡量一切，“以为公平，其实偏侧；将为通儒，乃为拘儒；将为正学，乃为曲学”［13］42。《与李宰》指出，“平心”二字不见于经书，而是出自《庄子》，“其说虽讬之孔子，实非夫子之言也”［13］149，没有去私作为保障的“平心而论”不是至理。需要指出的是，判断自己是否做到了去私是件极为困难的事，因为包含私见的“心”、对私见的存在起到甄辨作用的“心”、主动摒除私见的“心”是同一个心，这决定了“心”的自我觉解十分困难且缺乏客观的评价标准。象山十分警惕私见套在人心上的难以发觉且不易解除的禁锢：“私见之锢人，难于自知如此。”［13］8“心”难以拥有对自我的明白无误的认知，可谓“难于自知”。

为了解决“心”的自我遮蔽问题并实现去私，陆九渊提出了发明本心之法。《宋元学案》对此进行了简要概括：“（陆九渊）教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。……故陆子教人以明其本心，在经则本于孟子扩充四端之教，同时则正与南轩察端倪之说相合。”［17］象山希望人能在无数寻常道德情境中察知本心的内在规定和天理的刹那朗现，从而树立这样的观点：心即理，天理不在心外。

陆九渊的发明本心之法认为“心”是人心和道心的聚合体，他反对一些学者将“心”分为人心、道心两种心的做法。“心一也，人安有二心？自人而言，则曰唯危；自道而言，则曰唯微。”［13］396思维之心运用公正的道心来评判、制衡偏私的人心。虽然陆九渊说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”［13］530，但这并不表明他将宇宙万物都收摄进单个人的心中，“宇宙与吾心的关系，不是我们一般理解的唯心论解释，而是生存论，即宇宙生于心，并由心所主导”［18］。象山认为宇宙与一切人的公心相通，吾人应用一切人都认同的公理来要求自己：“学者唯理是从，理乃天下之公理，心乃天下之同心。”［13］530唯有明确天理是公理，而非一人、一家、一学派的私理，才能以开放的胸襟观照万事万物，不断发现并涤除私见，积善集义，最终得其本心。

人若能做到去私和得其本心，“知止”将水到渠成。在知止的基础上持续存养，最终可复其本心。在真正做到去私和得其本心之后，人不仅对自身为学和修养道路的起点有了明确认识（知止），还能公正评判其他人的学问和观点（“平心而论”）：“必由正学以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。”［13］150

陆九渊对颜回学问之本的阐释带有深厚的心学意蕴。关于如何知止，朱熹诉诸格物致知：“一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。”［14］294格物穷理本非二事，“物格则理明，理明则诚一而心自正”［14］392，理明而心自正，这提示了朱熹哲学的心、理关系：心具理，心与理一。陆九渊的“心即理”思想与之不同，陈来先生指出：“达到圣贤地位的人（仁者）他们的心已达到了与理合一的境界，……在这个意义上可以说这些仁者‘心即理’了。并不是指一切人心即是理。……朱熹认为陆氏虽知心中有理，但不懂得由于气禀的作用致使心之所发不尽合理，由此可见在朱熹哲学中只能讲心具众理而不能承认心即是理。”［19］225当朱熹说心即理时，他一方面指性理内蕴于心中，而非得之于外；另一方面则指达到圣贤境界的人之心与理合一，面对气禀障蔽人心的情况，便不能承认心即理。当陆九渊说心即理时，他并非对现实中人心受到的障蔽毫无察觉，只不过他更注重在心之本原的意义上立论，强调一切人的心都是天赋的，一切人的心都即是理，“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［13］149。既然心即理，那么得其本心便是得天理。象山站在心学立场，认为去私、得其本心而非格物致知以使心与理一是实现“知止”的根本途径，实现“知止”，便领悟了学问之本。

唯发明本心者可去私，唯去私者可得其本心，唯得其本心者可知止，唯知止者可复其本心，这是陆九渊综合颜子之学和自身心学所创设的理论链条，对本心的追寻则贯穿于这一链条的始终。该链条深刻地影响了另一位心学大家——王阳明。阳明认为：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。”［20］210什么是最大的“患”呢？是私欲。所以，去私欲便是复其本心、显发天理的关键所在。阳明云：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”［20］3又云：“克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”［20］67所谓“心体之同然”，指一切人心中共通的东西，即天理。借去私以复其本心，并倡导心即理，这是阳明与象山的重要共识。由此可见，陆九渊对颜子学问之本的阐释在心学发展史上具有重要意义。

四、陆九渊论颜回学问之末

根据《大学》，“得”是成己之末，意为得到至善。陆九渊没有对至善给出明确定义，但可以肯定的是，至善指最高价值。象山以“心即理”表述最高价值，《与曾宅之》云：“仁即此心也，此理也。”［13］5由此可以推导出，陆九渊认为至善是“仁”。虽然《大学》不是颜子所作，但朱、陆两位南宋大儒都认为“虑而后能得”与颜子密切相关。朱子在写给张栻的信中说道：“‘安而后能虑，虑而后能得’，此最是难进处，多是至安处住了。‘安而后能虑’，非颜子不能之。去‘得’字地位虽甚近，然只是难进。”［21］唯有颜回可进阶至“安而后能虑”的层次，至于获得至善，颜子亦觉困难。陆九渊也认为颜回在相当程度上实现了“虑而后能得”、获得了仁德，并在儒家的核心价值（仁）的传衍过程中扮演着关键角色，他认为“颜子问仁之后，夫子许多事业，皆吩咐颜子了”［13］397。

《论语·颜渊》云：“克己复礼为仁。”“克己复礼”不仅是孔子为颜回指明的为仁良方，也是已然融入颜回生命历程的准则，只不过颜回早逝，尚未将克己复礼所获得的仁推到极致。所以，将克己复礼视为颜回之学的一部分，并无不妥。陆九渊认为：“己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。”［13］8足见陆氏以“去私”释“克己”，这与前文中陆九渊以去私作为知止之前提的观点一脉相承。

陆九渊在分析颜子的克己时多次提及私见对求仁的阻力，《与胡季随》云：“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。”［13］9在这段话中，去私即是通过自我质疑的方式防止私见盘踞于心，若不能做到这一点，纵然聪慧如子贡，亦无法望颜子之项背，所以子贡自谓“何敢望回”（《论语·公冶长》）。《与邵叔谊》云：“夫子曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’此复之初也。均是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。”［13］2一些人之所以无法克己，是因其心为私见所蔽，不知其非，这样的人即便终日听闻圣人之言，也不能修身明善，“学者大病，在于师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言”［13］36。

同样是思考如何去除私见、复其本心，在讨论颜回学问的“本”时，陆九渊注重阐述颜子学而知止；待到讨论颜回学问的“末”时，陆九渊着力发挥颜子学而不已。据《论语·雍也》，孔子以“好学”称赞颜回，足见“好学”是颜子的特点之一，也是其克己复礼并最终得仁的基础。

有别于学而知止（知道何谓至善），学而不已要求人永不放弃对天道性命的追寻。象山认为：“颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自已。”［13］8根据上下文，“不安乎此”指颜子不自限于去私的初级阶段，而是极尽钻仰之力，在问学和处世过程中对私见进行不间断的甄辨和遣荡，遣之又遣，以至于无。这中间体现出的自我打磨、自我净化之法被陆九渊视为颜回甚有“勇”德的佐证。“勇”为儒家三达德之一，若要革除己私，必先勇于承认己私、勇于自我反思，正所谓“知耻而后勇”。象山《与侄孙濬》曰：“于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼。”［13］13《与黄康年》曰：“己私之累人，非大勇不能克。一日克己复礼，天下归仁焉。”［13］132-133象山文集中还有多处赞扬颜子之勇的文字，兹不赘述。受到颜子学而不已、勇于克己的启发，陆九渊认为同道之间亦应不断相互切磋，借他人的眼光审视自我的私见与不足：“虽自谓其理已明，安知非私见蔽说，……同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。”［13］26

克己与复礼本非二事，能克己者必能复礼，所以，在克己的定义和方法获得清晰界定后，复礼的内涵问题便迎刃而解。象山《与赵然道》云：“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我？”［13］159这告诉我们，复礼即是复理，又因为心即理，所以复礼即是复其本心，克己、复礼、复其本心是同义词。

陆九渊对复礼的解释也彰显了其异于朱熹理学的心学特色。朱熹曰：“为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”［8］131在共同承认复礼即是复理的前提下，由于朱熹和象山对“心即理”的理解不同，所以朱熹所说的“本心之德复全于我”不同于象山心学中的复其本心。《朱子语类》云：“反，复也，反复得这本心。”［14］1475这是朱熹对《孟子》“汤、武，反之也”的解释，其与陆九渊复其本心的说法在字面上相似，在内涵上不同。因为《孟子集注》对这句话的解释是“反之者，修为以复其性”［8］381，足见“反复得这本心”中的本心实指性，“心性只是一个物事，离不得”［14］1286，此处之“性”指天命之性，而非气质之性，“心”也是仁者与天理合一的心，而非一切知觉活动的总和。而在陆九渊看来，根本没有单独拈出“性”（或曰“天命之性”）概念的必要，仅一个“心”字便足以概括人与理的关系，“‘性’对于陆学不是一个必要的概念，因之在陆学的逻辑结构中也没有确定的地位。……朱以性为天命的完整体现，而陆以心为天理的完整体现”［19］407-408。有学者认为：“就逻辑关系而言，心并非第一范畴，性才是象山哲学逻辑的第一范畴。也就是说，先有性，后有心，性乃是心之本原。”［22］对此，本文不敢苟同。陆九渊确实有“在天者为性，在人者为心”［13］444之语，且认为“‘天命之谓性’，天之所以命我者，不殊乎天”［13］439。据此，似可认为天将性赋予人，先有性，后有心，复其本心的终极目的是复性。实则不然，因为象山归根结底认为“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”［13］444，心、性没有严格的逻辑先后之别，若定要划分其先后，便是支离。心和性在朱、陆哲学中的地位不同，朱熹认为复礼便能复本心之德、复性，从而复天理；象山认为复礼、复理、复本心是同一件事，并不需要借助“性”概念连接起心与理。

五、从颜回之学看为学的根本途径

陆九渊对为学根本途径的阐发也与颜回之学密切相关，并且，陆九渊将颜回与另一位深受宋代理学家重视的孔门弟子（有子）相比较，于对比中见为学的根本路径。象山认为有子“智足以知圣人”［13］9，但“望之以真知圣人，非其任也”［13］9，真知圣人者只有颜回和曾参，“曾子虽未及颜子，若其真知圣人则与颜子同”［13］9。无论如何，“智足以知圣人”的评价是很高的，但这并不妨碍陆九渊抨击有子，其曰：“吾读论语，至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。”［13］401观象山著作，他认为颜子和有子在孔门众弟子中分别处于优劣两端，与颜回之学本末甚明相反，有子之学可谓本末支离。据记载，陆九渊“初读论语，即疑有子之言支离”［13］388，支离的对立面是简易，象山曰：“夫子之言简易，有子之言支离。”［13］427

陆九渊将“支离”视为异端之学的特点，门人严松年撰著的象山《语录》记载了陆九渊论及异端时所发的议论：“天下之理，将从其简且易者而学之乎？将欲其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”［13］423可见，简易和繁难分别是正统儒学和异端之学的特点，而所谓“繁难”就是“支离”的同义词，二者均指将学问变得繁琐、破碎、难以掌握。虽然有子作为孔子学生的身份是既定事实，但陆九渊以异端影射有子，这无疑是对有子的严厉批评。此处试举一例说明有子的支离。《论语·学而》记载了一段有子的言论：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”有子的支离表现在他将孝悌、不好犯上、不好作乱、仁视为在逻辑上呈现递进关系的四种品质。按照陆九渊的观点，这四种品质是《大学》所说的本末关系，如同一株植物的根茎与花叶，都可经由复其本心而同时得到、一时俱在，有子将四者分而言之，实为析离本末，恰恰违背了其自己所说的“君子务本”。巧合的是，同样被陆九渊判为“支离”的朱熹对有子的评价较为温和，其曰：“有子言语似有些重复处，然是其诚实践履之言，细咀嚼之，益有味。”［14］458

在陆九渊看来，与有子的支离之学相反，颜回之学讲求本末次第，成己道路的各个环节不仅有条不紊，而且融会贯通，加之陆九渊认为颜子的知止能得、克己复礼都建立在本心的基础上，所以，颜回之学的简易精粹程度近于孔子之学，亦符合象山构建心学的需要，它提示了为学的根本途径：易简工夫。陆九渊对颜回之学的阐释，究其实质，是朱陆之争的缩影，象山从先秦儒家中为“易简工夫”寻找典范，从而进一步对抗“支离事业”［13］301。

六、结语

陆九渊重视颜回之学，这既与象山所处的时代环境有关（当时的思想界将颜子奉为亚圣），也与颜回之学的特质有关。颜子之心为古圣相传之心，颜子之学为本末俱明之学，颜子之乐为天理朗现之乐，颜子之勇为为仁由己之勇。总之，在陆九渊看来，颜回之学对心学的启发意义不亚于《孟子》，作为学派的心学虽发端于宋代，但心学的精神早已根植于先秦孔门之中。通过阐释颜回学问之“本”与“末”，陆九渊探讨了成己之路的关键元素：发明本心、警惕私见、知止好学、克己复礼、践履至善，一言以蔽之，曰“复其本心”。