从山水诗创作看道教对李白的影响

袁培尧

(郑州工程技术学院,河南 郑州 450044)

李白是盛唐文化孕育出的一颗诗歌巨星。他一生曾多次漫游大江南北,遍历名山大川。祖国的大好河山触发了李白的豪情逸志,使其写下了许多描写山川美景的脍炙人口的诗篇。李白一生又深受道教文化影响,因此他的山水诗不可避免地打上了道教文化的烙印,形成了盛唐山水诗中具有特定文化底蕴和独到兴象的山水游仙诗[1]。

一、李白的山水诗深受道教文化影响

山水游仙诗是中国传统山水诗与游仙诗互相融合的产物,是将对山水的客观描绘与求仙问道结合而形成的一种独特的诗歌类型。因此,山水游仙诗既有传统山水诗那种对山水的细致描绘又有对仙道生活的叙述,身兼两家之长[2]。山水游仙诗并不是李白的首创,初唐诗人陈子昂与宋之问就曾在一些游仙诗中增加了山水的描绘,还在一些行役诗中将观赏山水诗的感想归结到超然出世、隐逸求仙。如陈子昂的《山水粉图》、宋之问的《王子乔》《函谷关》等抒写求仙出世之想,虽然夹杂着不少“神仙”“瑶空”之类的道教用语,但已经与山水描写结合了。这些诗篇大多是将求仙访道与自然山水生硬结合,缺少思想的自然贯穿。及至盛唐,李白创作了一批以《梦游天姥吟留别》为代表的将对山水的客观描绘与求仙访道结合的山水游仙诗。这些山水游仙诗或气势浩瀚、变幻莫测;或明丽静秀、清新飘逸,成为盛唐山水诗中的一道独特的风景。这些山水游仙诗中天马行空般的想象、诡谲瑰丽的意象、逍遥自在的神仙世界以及奔涌狂放的激情深受道教的影响。

道教在唐代非常兴盛,唐代统治者尊道教始祖李耳为祖先。初唐高宗、则天时曾多次下令广征诸方道术之事,合炼黄白,对道教极为尊崇。唐玄宗崇道更甚。唐玄宗常接见道教徒,拜官赐爵,甚至以之为师,亲受法篆。例如,开元九年(721),玄宗遣使迎著名道士司马承祯入京,“亲受法篆,赏赐甚厚”(《旧唐书·司马承祯传》)。开元十一年(723)诏迎天台道士甘泉先生入京,辞归后,遂于王屋山置观以居之(《天台山记》)。开元二十二年(734)征恒山道士张果先生,“授光禄大夫,号通玄,欲以玉真公主嫁之”(《旧唐书·张果传》)。李白就生活在这样一个对道教极为尊崇的朝代。李白自幼生活在蜀中,蜀中是道教文化氛围浓厚的地方。在诗中,他说“十五游神仙,仙游未曾歇”(《感兴八首》),又说“家本紫云山,道风未曾落”(《题嵩山逸人元丹》)。在其18岁的时候,他写有《访戴天山道士不遇》,因不遇而苦闷:“无人知所去,愁倚两三松。”又说“云卧三十年,好闲复爱仙”(《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》)。开元十三年(725),20岁的李白仗剑去国,辞亲远游,开始了出蜀漫游生涯。在江陵,他受到了当时名动朝野的“大神仙”司马承祯的赞扬,说他“有仙风道骨,可与神游八极”(《大鹏赋·序》)。之后,李白在游汝海时与道士元丹丘相识,二人一见倾心,交情甚笃。李白与元丹丘长期在一起求仙论道,使他对道教生活产生了很大兴趣。在后来的四处漫游生活中,他又相继结识了越中道士吴筠、昌明道士雍尊师、东鲁方士赵叟等人。天宝元年(742),李白因道士吴筠的推荐,奉诏入京,供奉翰林。在长安紫极宫,他遇到了当时正在学道的秘书监贺知章,被贺知章惊呼为“谪仙人”。后李白在朝廷受到排挤,赐金放还,深受打击,在齐州请北海高天师授道篆,举行入道仪式,正式成为一名道士。纵观李白的一生,他炼过丹、服过药,还受过道篆,道教对他的人生观、世界观的形成产生了巨大影响。道教是在神仙方术的基础上,吸收黄老之学作为哲学本体,奉道家思想为根本的一门宗教。刘勰在其《文心雕龙·感应篇》中谈到道教时,曾有“三品”之说:“按道家立法,厥品有三:上标老子、次述神仙、下袭张陵。”就李白而言,可以说这三品他全占了。他既有过炼丹采药的活动,又曾在齐州紫齐宫斋醮七天七夜,接受了张天师的符咒,其思想更是深受先秦道家崇尚清静无为、返璞归真的影响,而这些都直接或间接地反映在他的山水诗当中。

以《梦游天姥吟留别》为代表的山水游仙诗中所描绘的已经不是传统山水诗所描绘的大自然中的普通山水,而是带有浓厚道教氛围的山水,从某种程度上可以说是仙山仙水。就《梦游天姥吟留别》中所描绘的天姥山来说,晋宋以降,天姥山所在的天台山地区就以道教洞天福地著称,带有浓厚的道教文化色彩。唐代著名道士司马承祯在《天地宫府图》中把道教宫府分为三十六洞天和七十二福地。洞天中第六赤城山洞、第二十七金庭山洞,福地中第十四灵墟、第十五沃州、第十六天姥、第十七若耶溪等都在天台山内。天台山地域广大,《梦游天姥吟留别》中所提到的“势拔五岳掩赤城”中的赤城山被司马承祯列为三十六洞天第六。“周围三百里,名曰上清平之洞天,在台州唐兴县属,云洲山伯治之”(《天地宫府图》)。而被列为第十六福地的天姥山更是赫赫有名,道教的许多传说都与其有关。如石壁蝌蚪文、醮者闻笳萧鼓、刘阮遇仙记、石桥仙灵说都发生于此。而天姥即为西王母的别称。西王母传说为道教最高女神,通常居于天庭极深处。《集仙录》中说:“王母者,龟山金母也。西华至精之气,化而生金母,生而飞翔,处极阴元位,配西方,母养群品,所居宫阙在昆仑之圃、阆风之苑。有城千里,非羽轮不可到也。”在这里,天姥山已经成为与道教神仙有关的仙山了。同样,在其他类似的山水游仙诗中,李白也描写了许多名山,如庐山、泰山、峨眉山、天台山等,这些名山无一不和道教有着千丝万缕的联系。

二、李白的山水诗构筑了一个神奇瑰丽的神仙世界

李白的山水游仙诗描写的是道教的仙山,那么作为道教徒的李白在登山游水之时遇见居住于仙山之中的神仙也是理所应当的。于是,李白在梦中畅游天姥山的时候就为我们构筑了一个金碧辉煌的神仙世界:“青冥浩荡不见底,日月照耀金银台。霓为衣兮风为马,云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车,仙之人兮列如麻。”场景奇谲瑰丽、光怪陆离,使人仿佛身临其境,与众仙一起迎接道教最高女神——西王母的降临。类似的世界我们可以在其他道教名山中找到。“白帝金精运元气,石作莲花云作台。云台阁道连窃冥,中有不死丹丘生” (《西岳云台送丹丘子》),这是华山。“遥见仙人云彩里,手把芙蓉朝玉京” (《庐山谣送卢侍御虚舟》),这是庐山。“天门一长啸,万里清风来。玉女四五人,飘遥下九台。含笑引素手,遣我流霞怀。稽首再拜之,自愧非仙才”(《游泰山》六首其一),这是泰山。李白在这些名山中构筑的一个个或金碧辉煌、或逍遥自在的神仙世界无疑受到了道教文化的影响。道教为了宣扬其教义,使人们相信神仙世界的真实存在和成仙得道的确实可行,便通过想象和虚构制造了一个与人世间不同的神仙世界。在这个世界里,不仅有数不尽的名花异草,品不完的奇珍美味,还没有烦恼和痛苦,只有自由与快乐。生活在这个世界中的仙人更是逍遥自在,他们或“身生羽翼,变化飞行,失人之本,更受异形;或老而不衰,延年久视,出处随意;或寒温风湿不能伤,鬼神众精不能犯,五兵百毒不能中,忧喜毁誉不为累”(《抱朴子·对俗》)。李白少年时代就“十五观奇书,作赋凌相如”,这奇书中就包括道教方术之学。对道教文化的长期耳濡目染以及对道教典藏的大量阅读,使道教文化中那些有关神仙世界的描绘就在李白心里形成了一种潜意识的沉淀。当深受道教文化影响的李白在畅游道教名山之时,受道教山水的触发,自然而然地联想到道教文化中种种有关神仙的传说和对神仙世界的描绘,于是运用他神奇的想象为我们再现一幅幅奇异的神仙世界也就不足为奇了。从现实层面上来说,这一幅幅神仙世界的描绘也与李白的现实遭遇有关。就李白而言,他的理想是“申管晏之谈,谋帝王之术,奋其智能,愿为辅弼,使寰区大定,海县清一。事君之道成,荣亲之义毕,然后与陶朱、留侯,浮五湖,戏沧州”(《代寿山答孟少府移文书》)。尽管在他的一生当中也有过“供奉长安”,施展自己才华的机会,但最终以失败告终。究其一生,他崇高的政治理想都没有实现,政治才能也没有得到充分的施展,反而处处受到压制。面对这处处碰壁、有志难伸的社会现实,诗人愤怒地大喊:“大道如青天,我独不得出。”(《行路难》其二)他深深感到一种无法实现理想,处处受到压制和打击的沮丧和失望。费尔巴哈在《宗教的本质》中指出:“什么时候你听不见人的悲歌无常和苦闷;什么时候你也就听不到歌颂不死和天神,人心中的泪水,只有在幻想的天国里蒸发消散而化为神灵的烟雾。”[3]于是,道教中那些自由自在、没有痛苦和烦恼的神仙世界就成为李白向往的地方。于是,李白在山水诗中为我们构筑了一个个神奇瑰丽的神仙世界。在这种超越世俗的神仙世界里,李白可以与仙人在一起,因此那种光阴如电的紧迫感和功名莫就的焦虑感都没有了。李白所构筑的神仙世界在某种程度上成为他心灵的栖息地和消解人生痛苦的致幻灵药。

三、李白的山水诗体现了道家“齐物论”思想

老子认为,天地万物都是从“道”这种宇宙本体演化而来的。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第四十二章)因此,万物在本质上都是相同的,是平等的。南北朝的葛洪继承了这一理论,在《抱朴子》一书中指出:“夫人在气中,气在人中,自天地至于万物,无不需气以生者也。”认为天地万物都充斥着内在的“气”。到了深受道教文化浸染的李白这里,大自然中的山水、草木都具有了人格和情感。于是,就有了“东风随春归,发我枝上花”(《落日忆山中》),“绿水解人意,为余西北流。因声玉琴里,荡漾寄君愁”(《宿白鹭洲寄杨江亭》),“肠断枝上花,泪添山下樽。白云见我去,亦为我翻飞”(《题情深树寄象公》),“湖月照我影,送我至剡溪”(《梦游天姥吟留别》)这些诗句。在这些诗句里,青山、绿水、白云、东风是那样的善解人意,它们为诗人分担忧愁,给诗人以慰藉。这位在茫茫人世中四处碰壁,理想没有机会实现,备感孤独的诗人寄情于山水,与山水为伴。在这种与山水为伴的行为中,体现了道家那种“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)返璞归真的一面。而这种“齐物论”在李白的山水诗中有时表现为一种近似宗教的泛神论。如“众鸟高飞尽,孤云独去闲。相看两不厌,只有敬亭山”(《独坐敬亭山》),在这里,敬亭山已经具有了独立的人格、独立的思想,成了诗人的知己,其能够与诗人平等的交流对话,进行心灵的互通。诗人与敬亭山之间的物我界限已经消失,山与人已经成为一体,达到了审美主体与审美客体的融合。朱光潜先生在《谈美》一书中指出:“美感经验中的移情作用不只是由我及物,同时也是由物及我的。它不仅把我的性格和情感移注于物,同时也把物的姿态移注于我。”[4]很明显,李白在这里运用了移情手法,而这里的移情手法正是道家“齐物论”在写作手法方面的反映。正是由于这种移情手法,人们才会“登山则情满于山,观海则意溢于海。”同样的手法也可以在李白其他的山水诗中见到,如《月下独酌》一诗:“花间一壶酒,独酌无相亲。举杯邀明月,对影成三人。月既不解饮,影徒随我身。”在诗人的想象中,影子在这里已经成为一个独立的“人”,具有自身的灵性,可以与诗人一起翩翩起舞,与诗人同喜同悲。这种近似于泛神论的观点也存在于另一首《独酌》中:“独酌劝孤影,闲歌面芳林。清风寻空来,岩松与共吟。”在诗人的想象之中,诗人、孤影、清风、岩松一起歌吟,一起行乐。道家“齐物论”思想在李白的山水诗中得到了充分的发挥。