发愤之所为作也

黄德海

一

前文提到的序言里，斯蒂芬·平克说到了另外一层意思：“我是研究语言发展的，研究儿童如何在父母输入的基础上习得语法规则系统，但在我们正确却不方便的文件夹中有一个奇怪的仿真陈述，即儿童习得的是同辈的而不是他们父母的语言和口音。……即使在许多文化中，大人不跟小孩说话，但小孩听稍微大一点的孩子说话，也能学会语言。虽然孩子没有接触到大人具有规范语法的语言，但他们自己可以创造出合乎语法规范的语句。移民的后代在操场上玩耍的时候，也能很好地学到语言，这些孩子很快就开始嘲笑自己父母的语法错误了。”如果把这个观察稍微推广一下，大概就可以说，跟同辈的交流和相互认同，是一个人依据所在群体的行为规范来调整自己的过程，在每个人的成长过程中都起着非常关键的作用。从这个方向看，《学记》“独学而无友，则孤陋而寡闻”的“友”，或许就不只是学习过程中可有可无的陪衬，而非常可能是人生中极其重要的部分，甚至就此改变一个人的命运走向。

上面写到的孔安国和董仲舒，包括此前谈到过的唐都，即便后来有些成了同事，毕竟是司马迁的师辈。作为其同辈的交往，王国维《太史公行年考》所列如下：“史公交游，据《史记》所载：《屈原贾生列传》有贾嘉；《刺客列传》有公孙季功、董生；《樊郦滕灌列传》有樊佗广；《郦生陆贾列传》有平原君子（朱建子）；《张释之冯唐列传》有冯遂（字王孙，《赵世家》亦云‘余闻之冯王孙）；《田叔列传》有田仁；《韩长孺列传》有壶遂；《卫将军骠骑列传》有苏建；……而公孙季功、董生（非仲舒）曾与秦夏无且游。考荆轲刺秦王之岁，下距史公之生，凡八十有三年，二人未必能及见史公道荆轲事。又樊佗广及平原君子辈行亦远在史公前。然则此三传所纪，史公或追纪父谈语也。自冯遂以下，皆与公同时。《汉书》所纪有……骑都尉李陵、益州刺史任安。皇甫谧《高士传》所纪有处士挚峻。”照王国维的说明，根据情况推测可以排除的，有公孙季功、董生、樊佗广和平原君子。另外，冯遂是冯唐的儿子，虽《史记》中有“遂字王孙，亦奇士，与余善”的记载，但两者年龄至少相差三十岁，算不上同辈，因此有人认为，这里的“余”指的是司马谈。其司马迁同朝为官的文武大臣，比如一起参与过太初历制订的兒宽，一起负薪塞河的枚皋，肯定都跟他有过或多或少的交往，但司马迁自己没提，这里就不进一步扩展了。

与司马迁平辈交往的，多是世家出身，或自己有功名建树之人。贾嘉是贾谊之孙，《史记》里提到他，只说“孝武皇帝立，举贾生之孙二人至郡守，而贾嘉最好学，世其家，与余通书”，或者跟司马迁是学问上的同道。田仁是习黄老的田叔的少子，为人廉直，有政治才能，且“以壮健，为卫将军（按卫青）舍人，数从击匈奴”，算得上文武双全，惜因牵扯进戾太子造反事，被盛怒之下的汉武帝腰斩。壶遂就是“余闻董生曰”那篇长论的谈话对象，也是太初历编制的参与者，司马迁称他“深中隐厚”（内心廉正忠厚），有长者之风，要不是遽然而逝，甚至可能做到汉相。苏建是著名的苏武的父亲，曾以校尉身份跟随卫青出征匈奴，因功封平陵侯，后以将军身份建造朔方城。他告诉司马迁，自己曾劝卫青招纳贤者，“原将军观古名将所招选择贤者”，可卫青深知武帝切齿于拉拢宾客，只愿“奉法遵职”，做自己的本分。还有一个跟司马迁非常相关的人是任安，也就是《报任安书》的通信对象。他也因为戾太子事件，被汉武帝认为“坐观成败”，“怀诈，有不忠之心”，论罪诛死。当然，跟司马迁最为命运攸关的人物是李陵，他几乎完全改变了司马迁的人生轨迹，这个放在下面讨论。

另外一个跟《史记》相关的人物，是东方朔。司马迁没有提到他们之间的关系，《滑稽列传》里记他言毕“原陛下远巧佞，退谗言”之后，就病死了。不过，传中明确有褚先生说，“窃不逊让，复作故事滑稽之语六章”，表明此篇為褚少孙所补。如此，较为可信的记录，只能出自汉代人的著述了，这也许就是很多人相信桓谭《新论》的原因：“太史公造书，书成示东方朔，朔为平定，因署其下。太史公者，皆东方朔所加之也。”如果这个说法成立，司马迁跟东方朔的关系应该非同一般，不过，事实究竟如何，恐怕谁也无法确知了。除了东方朔，还有一个跟司马迁的关系究竟存不存在还有疑问的，是挚峻。司马迁写给他的信，存在《高士传》里——

迁闻君子所贵乎道者三，太上立德，其次立言，其次立功。伏惟伯陵材能绝大，高尚其志，以善厥身，冰清玉洁，不以细行荷累其名，固巳贵矣。然未尽太上之所由也。愿先生少致意焉。

《高士传》作者皇甫谧，字士安，《晋书》称他“素履幽贞，轩冕未足为荣，贫贱不以为耻，确乎不拔”。皇甫谧生活于魏晋之际，看到过一系列残酷的政治事件，感受到当时社会上因避世而流传的隐逸之风，难免会对高士（隐士）情有独钟。《高士传》的标准极高：“谧采古今八代之士，身不屈于王公，名不耗于终始，自尧至魏凡九十余人。虽执节若夷齐，去就若两龚，皆不录也。”伯夷叔齐义不食周粟，孔子称他们“不降其志，不辱其身”。两龚是汉代的龚胜、龚舍两兄弟，王莽篡位后，二人以不事新朝而名于世。他们未能入选，当然是因为曾屈于王公，名耗于始。那么，入传的挚峻是什么情况呢？“挚峻，字伯陵，京兆长安人也。少治清节，与太史令司马迁交好。峻独退身修德，隐于岍山。迁既亲贵，乃以书劝峻进。……峻报书曰：‘峻闻古之君子料能而行，度德而处，故悔吝去于身。利不可以虚受，名不可以苟得。汉兴以来，帝王之道于斯始显，能者见利，不肖者自屏，亦其时也。《周易》太君有命，小人勿用。徒欲偃仰从容以游余齿耳。峻之守节不移如此。……峻遂高尚不仕，卒于岍，岍人立祠，号曰岍居士，世奉祀之不绝。”

《高士传》这类作品，《隋书·经籍志》称为杂传，“因其事类，相继而作者甚众，名目转广，而又杂以虚诞怪妄之说”。这是说杂传的流行和内容。《文心雕龙·史传》分析了其流行的原因：“俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传。”刘知幾《史通》则有对具体作品的批评：“至士安撰《高士传》，具说箕山之迹；令升作《搜神记》，深信叶县之灵。此并向声背实，舍真从伪，知而故为，罪之甚者。”不管这些评价是否公允，从上面的话里，我们能知道，人们很早就怀疑杂传的可靠性了。不过，可靠性大概并不是评价这类作品的唯一标准，著述者的目的或许原本就不为记录史事，而是为写出心目中的理想形象。正因如此，人物只要有一点点文献依据，就可以写进作品并借机发挥自己的想法。比如《高士传》里，既有见于《史记》的黄石公和商山四皓，也有出自《庄子》的王倪、许由，还有传说中的汉阴丈人、披裘公等，都是借以写皇甫谧心目中的高士形象。当然，在这个过程中，另外一些不属于高士行列的著名人物，偶尔也会作为对比出现在行文中。上面引到的这篇，司马迁其实就是作为挚峻“高尚不仕”的反面存在的，所谓“迁居太史官，为李陵游说，下腐刑，果以悔吝被辱”。

“太上立德”云云，出自《左传·襄公二十四年》，引完这段话，信中没有特别的发挥，而是描述了挚峻的高洁性情，随后就劝他出仕。这其实只罗列了两种对待世界的方式，没有确立共同的认知基点，因此并无劝服的可能性。这大概就是王国维认为此信“直恐是赝作耳”的原因之一？郑鹤声《司马迁年谱》，却觉得信的出现顺理成章：“所谓迁既亲贵者，当其为太史令时也。迁虽与峻善，而志在立德、立言、立功，与峻之消极退隐行径大不相同。”随后，年谱引《报任安书》中的话，来对应信里的意思：“仆以为戴盆何以望天，故绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务一心营职，以求亲媚于主上。”戴盆望天句，《文选》李善注云：“言人戴盆则不得望天，望天则不得戴盆，事不可兼施也。言己方一心营职，不假修人事也。”更何况，报书还提到，任安提醒司马迁“推贤进士”，不正好符合他给挚峻写信的意图和心态？不过，与《报任安书》的高度一致，非但无法确证信的真实性，甚至恰恰说明信非常可能是作伪者根据《报任安书》的倒推。然而，“虚幻的花园里有真实的癞蛤蟆”（Imaginary gardens with real toads in them），即便《与挚伯陵书》为赝作，是不是也说明作伪者把握住了司马迁某个阶段的心态呢？他可能的热衷、激进和虑事不周，是不是在这封虚实未知的信里透露出来了呢？

司马迁身后不久，就有关于他和《史记》的批评之声，其中最突出的，是“爱奇”。扬雄《法言·君子》云：“多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也。子长多爱，爱奇也。”晋李轨注：“《史记》叙事，但美其长，不贬其短，故曰多爱。”同书《问神》又云：“或曰：‘淮南、太史公者，其多知与？曷其杂也！曰：‘杂乎杂。人病以多知为杂，惟圣人为不杂。”班彪则谓，“诚令迁依《五经》之法言，同圣人之是非，意亦庶几矣”。更后来的《文心雕龙·史传》，也说《史记》“爱奇反经”。“爱奇”对比的是“经”，恰如扬雄言辞中“爱奇”对比的是“爱义”。推敲这些议论，大体可以明白，“奇”，就是不纯，不正，“爱奇”并不是（或不只是）喜爱非常可怪之事，而是美长而不贬短，不能像孔子或经书那样以义为断，因而导致《史记》裁剪不够，驳杂不纯。宋咸注《法言》提到，“迁之学不专纯于圣人之道，至于滑稽、日者、货殖、游侠、九流之技，皆多爱而取，不忍弃之”。这话透露出来的意思，仿佛司马迁“爱奇”并非只因对经书的理解不足，还有他性情趋向的选择。人的整个生命过程，应该都不是单一因素的推动，而是先天性情和后天学习共同作用的结果。这结果一方面决定了写作者能达到的高度，另一方面也暗暗伏下了自己的命运线索。下面即将写到的“发愤”，其性情根源，可能已经深深埋在“爱奇”这里。

二

无论性情如何，人面对的社会总体情形和思想的普遍状况，很多时候由不得自己来选择。无法自主决定的外在环境，某种意义上就难免会构成迫害。迫害并不只有某种意义上的强力，照列奥·施特劳斯《迫害与写作艺术》里的说法，“迫害这个概念涵括了多种多样的现象，从最残忍的类型（如西班牙宗教裁判所）到最温和的类型（如社会排斥），应有尽有。在这两个极端之间，存在着一些从文学史或思想史的角度来看非常重要的类型”。这些重要的类型，有人举出了一些，包括民族意识形态、神话以及象征，要求团结一致、遵守法律以及适应集体思维模式的政治德性，信仰、意见和偏见，民族竞争造成的尚武德性，公民权利习传性的平等，僭主的猜忌，群氓的嫉妒、仇恨和嘲笑。对照以上的条件，司马迁几乎具备了一个被迫害者的诸多特征不是吗？不只是司马迁，一个卓越（aretē）的人，几乎无往而不生存于迫害之中。当然，并非具备了被迫害特征，迫害就接踵而至，任何迫害的出现，仍然需要一个触发条件。

真正让司马迁陷入迫害泥潭的，是著名的“李陵之祸”。李陵是飞将军李广之孙，善骑射，对人仁爱，曾与司马迁同为郎中。据司马迁观察，李陵“自守奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身，以徇国家之急。其素所蓄积也，仆以为有国士之风”。天汉二年（前99年），贰师将军李广利进击匈奴，李陵自请率步卒五千出居延。至浚稽山，為单于所率八万余骑包围，因粮尽矢绝，救援不继，投降匈奴。投降引发了汉武帝的怒火，于是“群臣皆罪陵”。后来，汉武帝意识到李陵败降的原因是救援不继，心下有了悔意，于是派公孙敖带兵去匈奴处接李陵。公孙敖没有完成使命，就谎称李陵在为单于练兵，“上闻，于是族陵家，母弟妻子皆伏诛”。此举彻底堵死了李陵的归汉之路，空留下千古遗恨。司马迁受此事牵扯，是他在群臣罪陵的情况下，说了几句话：“夫人臣出万死不顾一生之计，赴公家之难，斯已奇矣。今举事一不当，而全躯保妻子之臣随而媒孽其短，仆诚私心痛之。陵未没时，使有来报，汉公卿王侯皆奉觞上寿。后数日，陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不怡。大臣忧惧，不知所出。仆窃不自料其卑贱，见主上惨凄怛悼，诚欲效其款款之愚，以为李陵素与士大夫绝甘分少，能得人之死力，虽古之名将，不能过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报于汉。”

从《汉书》的记载看，司马迁对这件事的判断，没有明显失误。并且，虽然曾与李陵同为郎中，但司马迁所有的言辞都不是出于私情：“仆与李陵俱居门下，素非能相善也。趣舍异路，未尝衔杯酒，接殷勤之余欢。”由此可见，卫宏《汉书·旧仪注》中所谓司马迁“坐举李陵”并不属实。盛怒之下的汉武帝，哪里管得了这些，尽管是他主动问司马迁的意见，最终仍然“下迁腐刑”。《报任安书》说到这段经历的时候，能够见到司马迁的悲愤之情：“仆怀欲陈之，而未有路，适会召问，即以此指，推言陵之功，欲以广主上之意，塞睚眦之辞。未能尽明，明主不晓，以为仆沮贰师，而为李陵游说，遂下于理。拳拳之忠，终不能自列。因为诬上，卒从吏议。家贫，货赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为一言。”入狱之后的情况，简直无法描述，“身非木石，独与法吏为伍，深幽囹圄之中，谁可告愬者”。身遭腐刑之后的情况，更是苦不堪言：“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺阁之臣，宁得自引深藏于岩穴邪？”这段描述，无论说的是心理还是生理，对一个心气极高的人来说，都是完全无法忍受的耻辱。如此情形下，司马迁能告愬的，差不多也只能是自己心目中的先贤——

古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。

《太史公自序》中也有相似的一段，可见司马迁对这说法的重视，但较真起来，上面的话很多算不上事实。即便著者有争议的《周易》暂且不论，“仲尼厄而作《春秋》”就跟《史记》本身的记载不符。梁玉绳《史记志疑》云，“《春秋》之作，史公于《孔子世家》《儒林傳》序，言作于获麟之岁。此又言作于厄陈蔡之年”，显然有点自相矛盾。屈原写《离骚》的时间，同样跟《屈原列传》的记载不一致。后面罗列的，也是有问题的居多。《国语》久已被认为非左丘明所作，《吕览》始于吕不韦迁蜀之前，韩非写《说难》也早于囚秦之时，《诗三百》中的圣贤发愤之作，恐怕远远不到“大抵”的程度。只不过，司马迁说这些的时候，可能并非强调因果，而是表达一种情绪，一一推求，易失于刻舟求剑。更何况，这里还牵扯到对文句的理解，王叔岷《史记斠正》里就说：“窃以为史公《自序》及《报任少卿书》云云，盖谓‘不韦虽迁于蜀，而世传其《吕览》；韩非虽囚于秦，而世传其《说难》《孤愤》。二人自有其不朽者存焉。非谓不韦迁蜀之后，始作《吕览》；韩非囚秦之后，始作《说难》《孤愤》也。如此解释，则与韩非、不韦两传所述不相抵牾。”如果再积极一点，齐召南《汉书考证》释吕不韦、韩非事，已经说到了问题的关键：“此大意言二人身虽遭难，其所著作已传当世耳，为下文自己发愤著书比例。”

各种意思综合起来，差不多是说，无论种种列举是否为真，司马迁要表达的“发愤”之义，都不会受到影响。司马迁之前，虽然已有屈原《惜诵》中的“发愤以抒情”，但真正把零散材料梳理成一个传统的，是这里的“发愤之所为作也”。罗根泽《中国文学批评史》，曾分析其间的关系：“此种论调，固是受了屈原所说‘发愤以抒情的影响，而所以特别的偏重‘发愤一点者，大概缘于司马迁的发愤著书……所以不惟以‘离忧释《离骚》，对于古今的一切著作，皆释以‘抒其愤思。……他的著作《史记》，确实在‘抒其愤思，思所以张大其军，由是对于古人的著作，亦遂予以‘抒其愤思的解释。”考察得再仔细一点，则《史记》全书，恐怕也弥漫着这种怨愤之情，如清代袁文典《永昌府文征》所言：“余读《太史公自序》，而知《史记》一书实发愤之所为作。其传李广而缀以李蔡之得封，则悲其数奇不遇，即太史公之自序也。匪惟其传伍子胥、郦生、陆贾亦其自序，即进而屈原、贾生信而见疑，忠而被谤，痛哭流涕而长太息，亦其自序也。更进而伯夷积仁洁行而饿死，进而颜子好学而早夭，皆其自序也。更推之而传乐毅、田单、廉颇、李牧，而淮阴、彭越，季布、栾布、黥布，而樊、灌诸人，再推之而如项王之力拔山兮气盖世，乃时不利而骓不逝，与夫豫让、荆轲诸刺客之切肤齿心为知己者死，皆太史公之自序也。”

或者，这根本就不是什么梳理材料，而是司马迁创造了属于自己的传统。文王、孔子、屈原、左丘明、孙子、吕不韦、韩非，包括《诗经》中的诸多作者，稍稍脱离了自身所在旧传统中的位置，微调自己的方向，成了这个新创造出来的传统的一部分。正如博尔赫斯在《卡夫卡及其先驱者》中所写，“事实是每一位作家创造了他自己的先驱者。作家的劳动改变了我们对过去的概念，也必将改变将来”。T.S.艾略特《传统与个人才能》说得更为具体：“现存的不朽作品联合起来形成一个完美的体系。由于新的（真正新的）艺术品加入到它们的行列中，这个完美体系就会发生一些修改。在新作品来临之前，现有的体系是完整的。但当新鲜事物介入之后，体系若还要存在下去，那么整个的现有体系必须有所修改，尽管修改是微乎其微的。于是每件艺术品和整个体系之间的关系、比例、价值便得到了重新的调整；这就意味着旧事物和新事物之间取得了一致。”应该是这样的，司马迁作为一个后来者，因其自身遭遇而有意创造了属于自己的传统。接下来，我们或许有必要把这个创造放进更远、更广的文化长河中，检验一下新传统在其中可能的位置。

三

“发愤”一词的出处，最早见于《论语·述而》，“不愤不启，不悱不发”。皇侃《义疏》：“愤，谓学者之心思义未得，而愤愤然也。”朱熹《集注》云：“愤者，心求通而未得之意。”这里的愤，是一种心思未能通达的郁积状态。又同篇子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”刑昺《注疏》释为“发愤嗜学而忘食”，也就是很好地化解了郁积状态，开心到忘记了吃饭，连“老”来了都没有注意。钱锺书《诗可以怨》，则谈到了跟愤相关的怨：“《论语·季氏》讲：‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。‘怨只是四个作用里的一个，而且是末了一个。《诗·大序》并举‘治世之音安以乐‘乱世之音怨以怒‘亡国之音哀以思，没有侧重或倾向哪一种‘音。《汉书·艺文志》申说‘诗言志，也不偏不倚：‘故哀乐之心感，而歌咏之声发。”或许，这里所谓的不偏不倚，是情感和写作的心理平衡状态，虽有郁积和怨愤，毕竟有更开阔的疏浚渠道，不至于事到临头，把可能的静水流深变成激荡的灾难漩涡。

无论愤还是怨，此前的不偏不倚，起码在司马迁这里，发生了巨大的转折。照《诗可以怨》的说法：“司马迁也许是最早不两面兼顾的人。《报任少卿书》和《史记·自序》历数古来的大著作，指出有的是坐了牢写的，有的是贬了官写的，有的是落了难写的，有的是身体残废后写的；一句话，都是遭贫困、疾病以至刑罚磨折的倒霉人的产物。他把《周易》打头，《诗三百篇》收梢，总结说：‘大抵圣贤发愤之所为作也。还补充一句：‘此人皆意有所郁结。那就是撇开了‘乐，只强调《诗》的‘怨或‘哀了；作《诗》者都是‘有所郁结的伤心不得志之士，诗歌也‘大抵是‘发愤的悲鸣或怒喊了。”《管锥编》更是列举先秦与发愤相关的言说，分析其间的殊途与同归：“‘发愤‘舒愤之旨，《孟子》早畅言之。《荀子·宥坐》亦记孔子困阨于陈、蔡。孟、荀泛论德慧心志，马迁始以此专论文词之才，遂成惯论。撰述每出于佗傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来之所共谈。”

文化长河的情形，并非像科学一样，总是后来居上，所有的创造，都有可能在相应的对照中变成某种局限。即如前面提到的“兴观群怨”，兴可“感发志意”，观足“观风俗之盛衰”，群则能“群居相切磋”，怨有机会“怨刺上政”，把《诗经》的功能展现得非常充分。至司马迁，原本完整的四项功能，只剩下了发愤一项。沿着这个方向发展，自然会如钱锺书所说，发泄愤怨的文章也能招来祸患：“轗轲可激思力，牢骚必吐胸臆；穷士强颜自慰，进而谓己之不遇正缘多才，语好词工乃愁基穷本，文章觑天巧而抉人情，足以致天仇而招人祸。”如此推排下来，就怪不得文士会一脸穷苦相了。也许，我们还可以把对照标准放到司马迁所言的“文王拘而演《周易》”上来。《系辞下》谓：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”照《系辞》的说法，即便《易经》为发愤之作，也是为了发抒对总体忧患的远虑，而不是出于一己的愤慨。从忧患变为发愤，意气渐盛，文采或更焕发，更能耸动世人，但细想起来，却好像有什么厚重的东西被悄悄挪动了。不过，没有人真做得到太上忘情，遭遇了如司马迁那般的屈辱，还要提出更高的要求，毫无疑问是过于严苛的求全责备。发愤，很多时候是不得不然的自救之道——

此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。

《管锥编》云：“此处不复道屈原、韩非等而重言左氏、孙子者，二子如己之官体废残，气类之感更深也。”在任何情形下，钱锺书几乎都能从干燥的文字里复原出鲜活的人心，几句话就把人内在的心思写出来。《管锥编》里的这个意思，其实可以在《报任安书》找到对应：“祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑。……夫以中材之人，事有关于宦竖，莫不伤气，而况于慷慨之士乎！”宫刑这样的遭遇，普通人都无法忍受，更何况是以慷慨任气自负的司马迁呢？人生中很多灾难，其实是完全无法安慰的，既不能在现实中求之于尊长（对司马迁来说，父母已逝，那么其求告的对象可能是汉武帝吗？），又因为自觉而不能转嫁（难道奉孔子为先师的人，会违背“不迁怒”的教导？）。然而，受过伤的心总是有璺的，遭受如此重创的司马迁，彷徨徘徊之际，必然需要什么途径来激发或缓解，甚至，激发和缓解本是一件事。更甚至，激发和缓解转换成了某种更卓越的东西，如刘昼《刘子·激通》所谓：“梗柟郁蹙以成缛锦之瘤，蚌蛤结疴而衔明月之珠，鸟激则能翔青云之际，矢惊则能逾白雪之岭，斯皆仍瘁以成明文之珍，因激以致高远之势。”

还是《诗可以怨》，钱锺书提到了写作的激发和缓解作用：“司马迁《报任少卿书》只说‘舒愤而著书作诗，目的是避免‘姓名磨灭‘文彩不表于后世，着眼于作品在作者身后起的功用，能使他死而不朽。钟嵘说‘使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗，强调了作品在作者生时起的功用，能使他和艰辛孤寂的生涯妥协相安；换句话说，一个人潦倒愁闷，全靠‘诗可以怨，获得了排遣、慰藉或补偿。……大家都熟知弗洛伊德的有名理论：在实际生活里不能满足欲望的人，死了心做退一步想，创造出文艺来，起一种替代品的功用（Ersatz für den Triebverzicht），借幻想来过瘾（Phantasiebefriedgungen）。”弗洛伊德云云，就是有名的“升华说”：“防范痛苦还有一种方式是我们心理结构所容许的力比多的转移，通过这一转移，这种方式的功能获得了那么多的机动性。这里的任务是改变本能的目标，使其不至于被外部世界所挫败。本能的升华借助于这一改變。如果一个人有能力增加从精神和智力工作这个源泉中获得的快乐，那么他的收益是极大的。命运摆布他的力量也就小多了。”结合“此人皆意有所郁结，不得通其道”，或许司马迁也不完全把写作当成死后的防腐溶液，同时也是活人的止痛药和安神剂——通郁结岂不是更积极的止疼安神？大概正是这个作用，让命运对人的摆布力量稍稍减小了一点？

沿流探源，弗洛伊德的升华说，大概可以追溯到古希腊的卡塔西斯（katharsis）。陈中梅释其原义：“在公元前五世纪，katharsis大概指一种医治手段。医学家希珀克拉忒斯认为，人体内任何一种成分的蓄积，如果超出了正常的水平，便可能导致病变，医治的办法是通过katharsis把多余的部分疏导出去。……katharsis不仅是一种较常用的医治手段，而且还是某些宗教活动的目的。换言之，katharsis既可指医学意义上的‘净洗和‘宣泄，亦可指宗教意义上的‘净涤。”在汉语中，卡塔西斯通常被翻译为疏泄、净化或陶冶，如果用在写作上，其实就可以是打开郁积的意思，具体到司马迁，就不妨看成发愤。如果用柏拉图笔下苏格拉底的话来说，这个卡塔西斯的过程，其实并非自然的转折，而是有意的选择：“真正的美德（aretē）是一种净化（katharsis），而不离人间的思考（phronēsis）则是净化的工具。”对司马迁来说，人间的命运早已显而易见，现在，他要坚起心志，“述往事，思来者”，为那本将来的伟大著作而惟精惟一了。