文史星历，近乎卜祝之间

黄德海

一

大概因为是上古，世界真的还很年轻，人在日月星辰之下，直立于大地之上，面对每一个日新又新的时日，做自己该做的事，后世的愁肠百结仿佛还不曾降临，很多唱出来的歌谣，都有着健朗开阔的气息。有时候，是《卿云歌》这样的坦然铺陈：“卿云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。明明上天，烂然星陈。日月光华，弘于一人”；有时候，是《击壤歌》这样的太平无事：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”；有时候，又是《伊耆氏蜡辞》这样的虔心祝祷：“土反其宅，水归其壑。昆虫毋作，草木归其泽。”世间的一切都那样切身，自然生生不息的不仁还没有被指为敌意，辛劳的耕作也没什么值得抱怨的，人便也成了天地所生的草木，当春而发，经冬则凋，随四时走完自己的生命历程，无心以枯荣。

不管是集日月光华于一人的政治人物，还是随着日升日落作息的农人，亦或是祝祷风调雨顺的祭祀者，虽然各有不同的方式，都无一例外地与劳作和时日有关——如同荷马史诗中的劳作是争战而赫西俄德的劳作是耕种。吴雅凌《劳作与时日笺释》写道：“从某种程度而言，学习自然神启的智识，就是学习认识时序女神，因为，她们‘时时关注有死的人类的劳作，在人类城邦中起着再重要不过的影响。”或许可以由此推断，上面诗行里的健朗和开阔，并非只因为民风淳朴，而是里面有扎扎实实的劳作。那些始终缠在手上的事，无论是政务、祭祀还是耕种，踏踏实实调适了每个人的身心。更重要的是，每天每夜的光阴，即便怎样艰难吧，对做事的人来说，可能并非灾难，而是安慰，就像《劳作与时日》里的诗句：“不论时运如何，劳作比较好。”

除了劳作与时日，开头的引文里还或明或暗地有着圣王或天帝（可以在某种意义上包含神）的身影。据说，《击壤歌》是“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌”；上面没有全引的《卿云歌》，则是“舜将禅禹，于时俊乂（按才德出众的人）百工，相和而歌《卿云》”；《伊耆氏蜡辞》出现的前因，是“蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之”，即求索众神而尽祭之。为什么“不识不知”之后，非要有个“顺帝之则”，无神无王的自在不好吗？神和王是一个安稳的人世必需的吗？

《老子》通行本第二十五章：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。”经典系统解“域中四大”，各有侧重——王弼致思于玄理：“凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由然后谓之为道，然则是道，称中之大也，不若无称之大也。无称不可得而名，曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰，域中有四大者也。”河上公似乎更强调修身之一面：“（解前句‘远曰反谓：言其远不越绝，乃复反在人身也。）道大者，包罗天地，无所不容也。天大者，无所不盖也。地大者，无所不载也。王大者，无所不制也。”李约则将修持与治国结合：“道者，清净自然之道也。德者，以法久而失，修而得之谓之德也。故曰道大，天大，地大，王亦大，是谓域中四大焉。盖王者，法地、法天、法道之三自然妙理，而理天下也。”

四大之中，道和天地都有极高的概念级别，怎么推举都不会有人起疑。最难解的，其实是“王”，怎么就跟道、天、地放在一起了？这疑问不是现代才有，历来的解说多致力于此，大概正说明了人们早已心生疑窦。有人认为，王应该跟道和天地一样，胸怀阔大，善于容纳人的缺失，“能包裹之也”；有人则理解成权力的当然，“人君当神器之重，居域中之大”；有人确信这是王者的尊贵，以其能“参赞天地之化育”；还有人解为王居天地之间，可以从中燮理。徐梵澄《老子臆解》，大概是感受到三权分立的时代气息，因而独出新意，认为对王尊重的同时有所限制：“‘国中有四大（按帛书本“域”作“国”），‘道为首而‘王居末。盖先秦诸子，必有所秉以凌驾统治权威者。虽孟子亦以晋、楚之富为言，以‘天爵与‘人爵抗衡。他如阴阳五行灾异之说，皆所以怵人主者也。老子于此说‘王之大，尊之矣，然而末之也。”

这些解说，让我们不得不考虑，老子将王作为“域中四大”之一，是不是暗示着一种人类的基本境况？或者更广泛地说，人无法脱离共同体而生活，政治是属人的必然命运？《人间世》里，庄子借孔子之口讲，“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”。亚里士多德《政治学》里的说法是，“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”。进一步推论，“域中四大”中的道、天、地、王，是不是概述了人类生活中最为核心的要素，把人必须效法的天，不得不依赖的地（隐含着与天地密切相关的神），需要认知的世界运行方式，以及无往而不在的君王，用极简的方式提示了出来。这真是非凡的洞察力，非大哲人不办，怪不得徐梵澄说，“其思想组织之精严若此，此老子之所以可贵也”。

当然，以上所论，只是与人相关的一个事实，远远不是全部，否则，对自己文字“损之又损”的老子也不用写五千言了对吧？即使把讨论局限在“域中四大”，仍然题有剩义。比如，《劳作与时日》开始讲神话的时候，起首就是“神们藏起了人类的生计”：“这里的神话叙事起始于掩藏真相，呼應《神谱》中的说法。普罗米修斯反宙斯，一系列计谋的秘诀就在掩藏。”这是不是说明，人除了对神至诚的祈祷，隐秘的反抗也是题中应有之义？对王，作为民的人，是不是也需要有掩藏的举动？这问题涉及太广，暂且按下不表，我想说的重点是，前面的歌诗涉及了社会的方方面面，好像要说的都已经说了，可仔细琢磨起来，仿佛有什么重要的东西隐藏在文字里面，我们还没有触及。这个隐藏起来的东西，会是什么呢？这疑问在心里存了很久，直到有一天翻看《尚书大传》，读到了《卿云歌》可能更早的前因——

维十有四祀，钟石笙管变声乐，未罢，疾风发屋，天大雷雨。帝沈首而笑曰：明哉！非一人之天下也，乃见于钟石。

“维十有四祀”即舜在位第十四年，这就让人意识到，文中的乐声之变，天气之感，舜帝的点头笑语，都隐藏着一个记录者。上面所举那些如日如月的赞美也好，太平无事的坦然也罢，包括虔心的祈祷和郑重的嘱咐，甚至是体道者的传心之言，在著述成为人人可能的事情之前，都需要一个审慎的传言者。这个传言者，起码在上古，并非恭谨如仪地写下帝王的起居注，而是要有与言说者同等甚至高于他们的胸怀和眼光，能够在每个日常里辨认出那些称得上重大的内容，然后用恰当的方式记载下来，把空间里的精华携带进时间。我们今天能有幸领略那些伟大心灵的从容举动，读得到“非一人之天下也”这样气象万千的壮阔之言，端赖于那些聪明睿智的传言者。这个把人世间的卓越镂刻在文字中的记录者群体，在中国很早的时候，应该就叫做“史”。

二

前面提到的记录者，大概是我们对“史”最直观的印象。《说文解字》谓：“，记事者也。从又持中。中，正也。凡史之属皆从史。”其中的“记事者也”，说明在许慎看来，“史”并非指史书，而是指史官，正是记录者的意思。对《说文解字》中“史”的解释，两千年来几乎没有什么异议。清代以还，大概是因为时世丕变，尊古之风渐弱，很多学人对许慎的解释提出了质疑，尤其是对其中的“中，正也”。康乾年间的江永，就在《周礼异义举要》中商量讨论：“凡官府簿书谓之中，故诸官言治中受中，小司寇断庶民狱讼之中，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字之本义。故掌文书者谓之史，其字从又从中。又者右手，以手持簿书也。”深研金文的晚清吴大瀓，则从字形立说，在《说文古籀补》中几乎对《说文》釜底抽薪——

史，记事者也，象手执简形。许氏说：从又持中。中，正也。按古文中作，无作者。

据金毓黻的推论，这差不多是说，“中当作，即之省形。册为简策本字，持中，即持册之象也”。江永和吴大瀓的意思，章太炎在《文始》中大体同意，而论证加详，几成定谳。甲骨文被大量发现之后，释读者更多有阐发“”为简册之义者。罗振玉《殷墟书契考释》：“象册形，史、事等字从之，非中正字。”戴君仁《释“史”》则“检各书甲骨片子原文”，指出“”“一定是一种实物的形象”，并推断“”为史字的省体：“史字省为，正如妇字省为帚，但存其执业之物。史所执的从他的业务来看，应该是册，古字即使非册字，而之为物亦必是册的同类之物。”较早的王国维《释史》，则认为“”与简形不类，应为盛筭（计算时所用的筹码）之器，然“筭与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛筭之中，盖亦用以盛简。简之多者，自当编之为篇。若数在十简左右者，盛之于中，其用较便。”此说深切迂回，据一字而想象古时史之情形，能启人深思，然立足点仍不出“”与简册的关系。

我们心目中的记事者，又有一层记载过去之事的意思，那么，记载当下之事者，是否也可以称为史呢？1940年代，在《中国史学之起源》中，朱希祖反复申明：“记事者，即后世之书记官，此为本谊；历史官之史，乃引申谊。”金毓黻由此而推论之：“现代档案，即为他日之史料，古人于档案外无史，古史即天府所藏之中也。”即便文字未生之前的结绳记事者，也可以在书记官的意义上追称为史官。所谓书记官，金毓黻云，“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏”，即与后世的秘书或书记类似。朱希祖对书记官和历史官的区分，渐渐得到认可。1970年代末，王尔敏《史学方法》断言：“史官掌秘书之职，为近世学者普遍承认，毫无疑义。”

从上面的罗列能够看出，虽然“五经无双”的许慎早已遭到质疑，但因后世对“史”的基本印象，解说仍然与能书写的简册相关，也即與经典确认的属于记录系统的史脱不开干系。再说得确切些，以上诸说始终没有离开史是“记事者也”这一思路。这正是经典的力量。总体来看，虽然有追溯至尧舜甚至更早的部分，传世五经的核心，是有周一代的革命建国与理想政制。这一轴心经典的断代选择，既在思想层面给社会提供了稳定的精神支持，也把一个共同体的认知圈定在某个颇大的范围之内，提供精神性保护的同时，也造成了思想上的限制。经典其实跟任何事物一样，也难以避免时间的推排消蚀，最终都会陈旧破败，被无常席卷而去，只是因为其生命周期太长，往往会被我们忽视。这个无常席卷的过程一直不曾停顿，并且会在某个时候出现临界点——比如五经之于清末，呈现雪崩式的坍塌。临界点上的群体，就不得不迎面遭遇一个天经地义的精神世界倒塌的过程，有些人会因此崩溃而颓丧沉沦，极端者甚至要以身殉之；有些人则对经典重赋意义，以期恢复其饱满的活力；更有一部分人会振衣而起，根据变化的时代状况，试着重建新的经典系统。

这个崩溃和重建的过程，传统经典系统的圈定范围桶底脱落，精心述作过的有周一代文化不再是唯一选择，原先被经典封存的能量持续涌出，此前不够雅驯的文化就此有了新的意义。对“史”字的解释，便也逐渐离开了此前的“记事者也”范围，向具体事务和神明祭祀两个方向扩展。1960年代，屈万里在审阅一篇文章时表示：“史字上半所从之□（按，‘之后有一空格，疑有脱字，似应为‘上之‘），绝非简册之形。因册字习见于甲骨文及金文，绝无作者（甲骨文往往以‘史为‘事）。”1980年代初，胡淀咸的《释史》一文，考察多种甲骨和金文，确立了史与事之间的关系：“‘史和‘事，原就是一个字。所谓史官实是任事之官，史、御史、大史、卿史都是由它所执掌的事务而得名的。”从这个方向看，史与事的贯通，正是高层文化跟具体事务的沟通——或许在起始的时候，史官就并非一直高居庙堂，秉持着抽象的中正之德，目光如炬，执简运笔——那些经典系统中致力于精神层面的人，在更深的意义上，一直就没有脱离基础性的劳作与时日。

不止庶事，仔细推敲起来，恐怕连神明祭祀之事，也无法离开具体的劳作。劳榦大概就是发现了其间的关联，在《史字的结构及史官的原始职务》中，他便认定史的起源与弓钻有关：“在史字中其所从的就是一个弓背向下的弓形，金文及甲骨凡从弓的字，弓都是对侧面的，这都是射箭的弓，只有这个弓形的弓背向下，对于弓钻的形状，正皆符合。”手持弓钻的史，主要是钻燧改火和攻治龟甲。钻燧不消说需要弓钻，攻治龟甲其实也在所难免：“龟甲是比较坚硬的，为求得卜兆先要在预备灼火之处，把它刮薄，因为硬难以刮薄，因此便先钻，然后在钻处再用凿扩大。”如此手上有具体之事的史，当然不会跟抽象的中正无关。王国维《释史》云，“中正，无形之物德，非可手持”。李宗侗《史官制度——附论对传统之尊重》承接此义，分析鞭辟入里：“中正是表示无形的物件；而最初的人所表示的物品多半是有形的。所以不可能以手持无形的物，这是不合于古人的思想的。”

龟卜之事当然与神明有关，而李宗侗在上文中推测，因为古代有祀火制度，钻燧改火亦与神明关系密切：“中国古代的主（按牌位）出自祀火，并且是用钻燧的方法取火。后来木制的神主仍沿用《说文解字》所说‘主，灯中火炷也的旧名称。……灭人的国家叫做灭，与灭火同一个字，灭（按繁体为滅）字从水、从火，水可熄火。因为古时候灭人国家的必‘毁其宗庙，若非古代有祀火的制度，则灭字就无法解释了。”承此，他推测可以将两种弓钻合二为一：“为卜筮用的钻龟的弓钻也可能就是在同一部落中钻燧改火的弓钻。所以用它来钻龟卜筮，也就是因为它与神有特别的关系。”在这个方向上，徐复观《原史》中的结论更为大胆：“史字之原形应作或作。从口，与祝之从口同。因史告神之辞，须先写在册上。故从，像右手执笔，将笔所写之册，由口告之于神，故右手所执之笔，由手直通向口。”那个此前目光灼灼的记录者，到这里，已经变成了一个向天呼告的祭祀者形象不是吗？

三

当年读余嘉锡《古书通例》，一下就记住了“周秦古书，皆不题撰人”，觉得围绕古书著者的诸多疑惑可以迎刃而解。这次找出来再读，随手就翻到了进一步的解说：“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，遂书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始著竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某氏之学。古人以学术为公，初非以此争名；故于撰著之人，不加别白也。”这一现象固然让古人著述一直保持着向事而生的鲜烈锐气，却也在某种程度上混淆了后世关注的确切历时性。两三百年甚至三四百年间的师弟文章集合在一起，自然难以分辨其中的时间层次。这对古人来说或许不成问题，但对要求时间精确的现代历史学来说，有时就难免会陷入泥沼。就拿“史”字的起源来说，之所以言人人殊，主要是由于无法确切区分，哪部经典的记载起源更早或更可靠，最终不免需要后人来倒推当时的情形。

各时代有自己的执今之道，古人用不着提前想着后人的需要，后人也用不着抱怨前人不守学术规则，不妨就从自己时代的需要开始回溯。前面“史”的字源探究中，已经可以看到很多史的职能，比如许慎的记事说，朱希祖的掌书记说，胡淀咸的掌庶事说，劳榦的掌卜筮说，徐复观的掌祭祀说等。每个代表性的结论，都不只是一个人的主张，何况其间还有互相沟通之处。许慎、朱希祖的结论有无数同道，胡淀咸的主张有劳榦等的支持，掌卜筮说有李宗侗、戴君仁等的赞同，掌祭祀说也不乏沈刚伯和日人白川静的呼应。尽管看起来眼花缭乱，但这还不是近世推测史之职能的全部，起码史掌天文历法，是很多人的通识，李宗侗、戴君仁均认同于此。顾实《释中史》至谓，史字象手持斗柄，因推论曰：“‘史者，使也，明王者所使也。使专司历，为王者执中，此史之造字，所以亦从又持中也。金文史字又作，龟甲文亦作，则即《周官》所谓太史抱天时（按为占候之仪器）者是也。是故史之本义，当训日官也，天官也。”

以上所言，都还只是文事的范围，陈梦家综合甲骨金文，在《史字新释》中，居然考出史为掌田猎和攻伐之事者：“史为田猎之网而网上出干者，博取兽物之具也；古者祭祀用牲，故掌祭祀之史亦助博兽之史，而猎兽之事与战争无异，故战、兽并举：是以祭事为‘有事，而战事亦曰‘有事。司祭事者为史，司敌国相战、媾和、传达之事者为使，卜辞使亦以事为之，然后知古人以祭事、猎事、战事为大事也。”此后，胡厚宣搜罗诸多甲骨文字，进一步确认“殷代的史为武官”：“由甲骨卜辞来看，殷代的史，尚非专门记言记事，掌握国家文书诏令簿书图册的文官，也不是专门担任着王朝钻龟占卜、钻燧取火以及国家庶事的任务，主要乃是担任国家边防的一种武官。”张辛《说“左史”“右史”》，则把史官通天道与管武事等联系了起来：“在商代由于上帝及氏族先王观念的作用，神权支配一切，所谓通天道的史官地位自然是很高的，帝王也不免对他们恭恭敬敬。在某种意义上来说，他们实际成为执政官，既要执掌朝内要政，又可以出使外地，甚至可以带兵出伐。”

至此，史的职能看起来已经足够庞杂了，但还远远不是全部。陈锦忠《先秦史官制度的形成与演变》将之别为两类十八项，天事相关的神事、祭祀、祝告、卜筮、历数、天象、灾祥、丧礼，政事相关的册命、聘问、约剂、刑法、盟誓、征伐、籍田、射事、典藏、谱系。戴君仁化繁为简，将其约为五类，即司祭祀、掌卜筮、管星历、司册命、记事。李宗侗则列举《春秋》中史记载之事，分为三十条：灾异、祭祀、归脤、即位、出境、回国、朝、聘、会、盟、战争、治兵与蒐狩、田物重器、城筑、嫁娶、出奔、生卒、弑杀、执、出居、葬、含及赗、锡命、告朔、郊天、灭国、赦罪、迁、兴建、成军。这三十条内容，“以祭祀、归脤、郊天、告朔、葬、含及赗諸条，宗教的性质最为明显。其他的各条，则所行的仪式也都或多或少地带有宗教的性质。因此可以说，国中没有一件事与宗教无关的”。如果非要推测，是不是可以说，无论是掌武事，还是与宗教有关，无论是所司还是所记，史都跟一国之事甚至是最重要的事有关？“国之大事，惟祀与戎”，说的就是这样重要的事吧？

把前面提到的各种职能合起来看，差不多就会发现，史几乎承担了所有与文化（武事也可以属于广义文化的一部分）相关的职能。这是个近乎整全的职能状态，照前面说的，数百年甚至上千年的情形，都集中在文献写定的年代里，史的职能难免反复叠加。这些职能之所以要凭后来的考证慢慢解析出来，或许正是因为这个不断的叠加。不过，这情形也从另外一个方向提示，史最初的职能，或许就是如此众多。上篇文章已经说过，起先，巫是总体性的文化集合体。政教分离之后，巫是总体性的文化司掌者。巫再一分任，则史是与文化总体性最相关的一类人。李宗侗谓，“古代掌祭祀者，亦记载邦中一切史事，亦兼审判”，“史至东周时，其职务仍与巫难有所分。亦即说，史与巫祝同时掌理天人之间各种事务。若往前推，史之职务，只能与巫祝更近，且更进一步”。史甚至可以在某种意义上与巫并举，本身就与总体性的文化司掌有关，因而其职能几乎涉及所有的文化形态，也就不让人奇怪了。

从这个方向上，或许就容易理解龚自珍《古史钩沉论》中的说法了——

周之世官，大者史。史之外，无有语言焉；史之外，无有文字焉；史之外，无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。……夫六经者，周史之宗子也；《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也；《雅》《颂》也者，史所采于士大夫者也；《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也；小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。

龚自珍猜想的是周代的情形，但能够从中获取的另外一个信息是，史官确实是一个文化全备体，作为经典核心的六经无一能够离开史职。此后的《古史钩沉论（二）》，龚自珍更是推定诸子出于史官。刘师培20世纪初作《古学出于史官论》，除上所言之外，更加上了“术数方技之学出于史也”。近世析出的史掌书记、掌庶事、掌卜筮、掌祭祀、掌天文，甚至是掌军事，在某种意义上都是史的全备分任之后的情形。这个史的职能分任过程，既是思想发展的不得不然，也是学术整体崩坏的过程。《庄子·天下篇》中感慨，“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”，内中就含有对整体性分裂的担忧吧？尼采在《悲剧的诞生》中对苏格拉底的警惕和对狄奥尼索斯的呼求，是否同样出于对整体崩坏的担忧？

四

前面关于史的起源和职任的讨论，有一个说法被无意间忽略了，那就是史与讲故事之间的关系。胡适《说“史”》认为，这个讲故事的人，才是史的真正起源：“古代传说里经常提到‘瞽，史两种职业人。国语的周语里，召公有‘瞽献典、史献书的话，又说：‘瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。周语里，单襄公说：‘吾非瞽史，焉知天道？很可能的是古代说故事的‘史，编唱史诗的‘史，也同后世说平话讲史的‘负瞽盲翁一样，往往是瞎子。他们当然不会做历史考据，止靠口授耳传，止靠记性与想象力，会编唱，会演说，他们编演的故事就是‘史，他们的职业也叫做‘史。”这个思路看起来合情合理，人总是先会说话再会写字的不是吗？可仔细推敲起来，哪些故事应该讲，哪些不应该讲？故事的来源和出处是什么呢？全凭“瞽”的聪明才智或道听途说？猜测起来，恐怕这些故事最早的来源，仍然是接触全备文化的“史”，并非宣讲故事的“史”。或许应该注意的一个问题是，推动精神发展的某个特殊点可能来自日常，而其创制，始终来自掌握最高级文化的人。

拥有完备文化系统的史，想起来真让人神往。他们观天地，察人事，明自身，一旦发为文字，便是内可修身外可治国的切实之论吧？《周易·系辞下》，“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，虽说的是圣王，早先的史，是否也该有这样非凡的气度？不妨试着设想一下，那些没有留下文字甚至名字的史，保留或拥有着极其重要的思想整全，这个群体的见解程度，或许比现在人们熟知的先秦诸子更高。前面说了，更早的时候，著述还没有署名的习惯，他们针对某些重大问题留下一些文字后，自此就在历史上消失了。如果后人有机会挖出某些深富识见的简册，比如《恒先》或者《性自命出》，我们却根本不知道写下来的人是谁，也就用不着太大惊小怪。对当时的史来说，他们最重要的事或许就是面对一个还在不断生长的群体，作为全备知识系统的人，用文字来讲出自己的洞见或者担忧。

现在很难梳理出一条明确的线索，来确认史是如何一步一步从全备文化系统的拥有者，变成了职掌具体事务的官或是吏，就像无法给出巫分化出政、教两个系统的具体时间。最终，我们仍然不得不回到重要经典给出的断代选择。史官的设置，最有据的出处来自《说文》序：“黄帝之史仓颉，初造书契。”王尔敏推测：“中国古代建置史官，古籍所载，最早者多举黄帝之世史官仓颉、沮诵二人。其说原自《世本》，而《荀子》《韩非子》亦有记载，可知为先秦共识之说，当非后人杜撰。”金毓黻搜集各类记载，制成古代史官人物表，自黄帝至汉，不曾断绝。柳诒徵《国史要义》则推定，要弄清史官之源，必须上溯《周官》所载之五史，即太史、小史、内史、外史、御史：“总五史之职，详析其性质，盖有八类。执礼，一也。掌法，二也。授时，三也。典藏，四也。策命，五也。正名，六也。书事，七也。考察，八也。”涉及面如此之广，原因则是——

考周之史官若史佚、辛甲之伦，皆开国元老，史官地位特尊，故设官分职，视唐虞夏商为多，而其职掌又详载于《周官》。自《隋志》以来，溯吾史原，必本之周之五史。后世囿于史官但司记注撰著，初不参加当时行政，故于《周官》五史之职掌，若与史书史学无关，但知溯职名所由来，而不悟政学之根本。实则后史职权，视周代有所削减而分析，而官书史体，及其所以为书之本，皆出于周也。

话里话外，似乎有些对后世政学分离的不满，其实也是对学离开具体之事的不满。更有意味的是，指出史的诸职能后，柳诒徵总结曰：“归纳于一则曰礼。”头脑中尽是概念框框的我们，難免会觉得这话有些问题，怎么谈着谈着史，又拐到礼上去了？刘咸炘《认经论》里的一段话，或许可以释疑：“礼者，秩序之义，典章制度之通名，故儒者称《周官》曰《周礼》。……今人有驳章氏（按学诚）‘六经皆史之说者，谓史乃官名，非书名，当云‘六经皆礼。夫章氏所谓史者，乃指典守之官与后世之史部言，示学者以书本记事，古今同体耳。要之，为官守之政教典章，以其官与下流部目言，则谓之史；以其为秩序言，则谓之礼；以其为典章制定之常法言，则谓之经。三名一实，而义不相该。”意思差不多是说，那个总体性的文化形态，在官守意义上称为史，在秩序意义上称为礼，在典章意义上称为经，因而“六经皆礼”“六经皆史”，描述的都不过是人对文化不同涵盖范围的整全性认知。

落实到官守，柳诒徵论之曰：“五史皆属春官宗伯。春官为典礼之官，即《尧典》之秩宗。伯夷以史官典三礼，其职犹简。故宗伯与史不分二职。历夏商至周，而政务益繁，典册益富，礼法愈多，命令益夥，其职不得不分。然礼由史掌，而史出于礼。则命官之意，初无所殊。上溯唐虞，下及秦汉，官制源流，历历可循。”尽管如此，有一个问题不容忽视，即便到了周代，史官的名称也并不统一。李宗侗提醒，这是由于“古代并非大一统”，很难找到整齐划一的制度。由此也可以推断，有周一代正处在中国文化形成的关键转捩点上，一方面承接着此前丰富的文化资源，一方面疏浚着属于自己的开阔河流，用旧事与理想创制出了华夏奠基性的文化和政制，也同时封存了此前或许仍能发展的无数可能。如果条分缕析地看周代的文化，既能看到其制作的雄伟，又能发现其间某些生硬的痕迹。当然，建造任何一间房屋，都难免要阻挡部分天空，用不着我们后人感慨无穷。

不能否认的是，自古及今，在跟文化全备性的关系上，史一直在不断地逐步降格。李宗侗推测，“最初的官吏皆出自巫，等于最初的政权是出自神权一样”，也就是说，史与王一样，来源于政教全备系统中的巫。史官本身处于巫再次分化之后的首要位置，代表着文化的全备体。虽然无法把这个过程准确到朝代地描述出来，但仍可以看到逐渐变化的过程：“史之初义为史官，而其职权凡三变。总全国一切之政权教权，最初之职务也。盖最古教权与政权原不分，史既掌一切天人之际的事务，则总理一切政权教权，亦极合理。后渐演变，因政权与教权分离，天人之际属于教权范围，故史官职权缩小，只包括天人之际的事务及其记载而不能参与政权，此第二阶段也。只以著国史为事，此第三阶段。亦即后世对史官之普通观念。盖时代愈后史官之权愈小，愈古权愈广，明乎此，方能知史之真谛。即以地位而言，亦最初极尊，而后转卑。”如果我们没有看错，那么司马谈、迁父子，正处在这个转卑加剧的过程中。

五

前面的论述有些冗长了，可能掩盖了某些需要特别强调的内容。比如，史的职掌里，有一个极其重要的部分，即知天道，掌祭祀。戴君仁《释“史”》中谓：“由史知天道，故其原始职务掌祭祀而包括卜筮星历，都属于天道神事。降而兼及人事，乃有册命封爵和记事的职务，甚至管及政务。虽记事记言，远在商代已有，而依理推测，他的职务，先天后人，应当不会大错。”另外一个极其重要的部分，就是后世认知中的记事。“史是识字专家，写字专家，读字专家，极可能亦是造字专家。（或谓古代造字者当是巫史，此语不差。巫和史本是一类人，可能最早只是一种人，巫之能书者，即别谓之史。）所以史字形状，象人执简册，表示他的生活和书本不离。文字的需要，一天天广泛起来，他的职务范围，便一天天扩张，不但书籍归他们掌管（史记，老子为周守藏室之史，索引云乃周藏书室之史），极可能连作教科书用的识字本，也是史所编制的。凡是文字的功绩，都可以说是史的功绩。”这两部分，用“文史星历”来综括，前者就是“星历”，相关于“天人之际”；后者就是“文史”，相关于“古今之变”。接下来的问题是，文史星历之间是否有深层关联？

照冯时《中国古文字学概论》里的说法，文史和星历的权威性，都来自与天相关的部分：“早期文字的性质基本上都与巫术有关，它的使用只是作为少数巫史沟通人神的工具而已，因此文字的创造便不会是一种普遍的大众行为，而只能视为少数巫史的智慧成果。巫史构成了早期社会中特殊的知识集团，他们掌握着决定农业生产和礼俗用事的天文与历算知识，掌握着决定人神交际和祈福禳灾的占卜知识，当然理应成为文字的创造者。而商代甲骨文的记录显示，史官不仅是司掌书契的人，同时更是掌握天文占验的人，这实际已为文字的创造者身为黄帝史官以及祝融身为司天火正的传说建立了合理的制度背景。因此，巫史創造了文字，这一事实本身就说明了文字的起源与原始宗教的关系。事实上，文字通过占卜的形式而实现其沟通人神的目的，这个初衷使它的出现成为古代巫史集团一项重要的创造活动。”胡淀咸则进一步推定两者间的先后关系：“我国古代，有两种学问由太史掌管：一是天文、历法，一是历史记载。这两种学问都与它掌祭祀有关。太史是掌祭祀的。所谓祭祀，是对一切天神、地祇和祖先的祭祀。也就是一切宗教事务都由太史掌管。……举行对祖先祭祀的时候，必须要按照祖先的先后、尊卑、亲疏安排位次。这就必须要知道祖先和族人的世系。……太史是掌祭祀的，所以这种世系也由太史掌管。……往后这种世系发展成为《世本》一类的历史记载，因之，历史记载也就由太史掌管。”

有这样的创造能力，且掌管着如此重要的权力，当然社会地位极高，出身也相应高贵。刘师培《古学出于史官论》云：“观孔子问礼于老聃、问乐于苌弘，得百二国宝书于周史，则舍史官之外，无一传学术之人矣，盖当时之学术专归全国之一部分，犹印度学术之归婆罗门也。”夏曾佑《中国古代史》亦云：“周制，学术、艺文、朝章、国故，凡寄于语言文字之物，无不掌之于史。古世人之咨异闻，质疑事者，莫不于史。史之学识，于通过为独高，亦犹之埃及、印度之祭祀也。” 金克木《梵语文学史》中说，婆罗门“把自己编订的这些文献当做神圣的经典，以严格的方式由师徒口头传授下来。……他们的口头传授的方式非常严格，一字一音都不许有差错，学生要经过长期的苦学苦练才能学会”。史虽然不像婆罗门那么严格，却仍然有其传递的封闭（因而在某些时间段显得纯粹）特征，按李宗侗的说法：“古代王国典册皆掌于王官；列国者掌于列国之官吏；下至大夫，其家族的典册，亦为其族所私有。非官吏非独不能掌理，且不能学习，且亦无从学习。学必有师，师皆是贵族官吏，亦不肯授于外人。史书是典册的一部分，故史书亦掌于官吏，狭义地说掌于史官。史官所传的弟子，仍是贵族，且或是史官的同族，若晋之董史，即系历代相传者。”

不但那些身在中央，即便是各诸侯国的史官，照钱穆在《中国史学名著》中的讲法，也并非各国随己意安置，而是由中央王朝派往各地。“那时周王室派出的很多史官，他们虽在各国，而其身份则仍属王室，不属诸侯。如《春秋》载‘晋赵盾弑其君，‘齐崔杼弑其君，那时晋国齐国的史官，下一个‘其字来称齐君晋君，可见赵盾崔杼所弑，照名义上讲，并不是晋史官齐史官之君。史官由周天子派来，义不臣于诸侯。崔杼可以把当时齐史官杀了，但不能另派一人来做，于是齐史之弟便接其兄职再来照写‘崔杼弑其君，崔杼再把他杀了，又有第三弟继续照样写，崔杼没奈何，只得不杀了。而在齐国南部尚有一位‘南史氏，听了齐国史官记载‘崔杼弑其君，兄弟连被杀害，他捧着笔赶来齐国，预备续书此事，及闻齐史已定书其事，崔杼不再杀害而止。”这种分派到各地的史官，看起来有点像联邦体制中的大法官，独立于权力运行机构，在自身的传统和逻辑下作判断，因而拥有属于自己职业的特殊尊严。只是，史官的尊严，因周以来的逐渐分任，到司马谈、迁父子的时候，大概早就已经失去了。否则，怎么会有《报任安书》中的那段说辞呢——

仆之先人，非有剖符丹书之功，文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。

古代帝王分封诸侯、功臣时，以竹符为信证，剖分为二，君臣各执其一，这是“剖符”。丹书则是帝王赐给功臣享有免罪等特权的证件，可以世袭。汉初，凡是受封剖符丹书的功臣，后世子孙有罪可以赦免。作为太史令的谈、迁父子，不光没有这些赦罪的符书，还因为王权的扩展和神权的衰落，文史部分由记载国之大事转为新旧档案管理，星历部分由关注天人之间的关系转为吉凶妖祥，类似“卜祝”也即负责占卜和祭礼的官，其地位早已无法跟自己的先祖相比，只保留着一点形式上的尊贵。

卫宏《汉仪注》记太史公情形，“武帝置，位在丞相上。天下计书先上太史公，副上丞相，序事如古春秋”。虞喜《志林》曰：“古者主天官者皆上公，自周至汉，其职转卑；然朝会坐位，犹居公上，尊天之道也。”看起来尊崇有加，考其实则近乎虚设。照于慎行《读史漫录》的说法，“位在丞相上”的意思是，“朝会立处，在人主左右，居丞相之上，以记言动耳。位者，朝著之位，非爵秩之位也”。计书是古代州郡年终向朝廷汇报情况的簿书，如《后汉书·百官志五》注引胡广云：“秋冬岁尽，各计县户口耕田、钱谷入出、盗贼多少，上其集薄。臣尉以下，岁诣郡，课校其功。功多尤为最者，于廷尉劳勉之，以劝其后。负多尤为殿者，于后曹别责，以纠怠慢也。”也就是说，“计书先上太史公”只是一种行政常规，做的不过是文书之类的工作。《汉仪注》接上谓，“迁死后，宣帝以其官为令，行太史公文书而已”，应该是说连表面的尊崇也失去了。钱大昕《廿二史考异》给出的解释较为折中：“卫弘（宏）汉人，其言可信，而后人多疑之。予谓‘位在丞相上者，谓殿中班位在丞相之右，非职任尊于丞相也。虞喜谓‘朝会坐位犹居公上，盖得之矣。子长自言‘天下遗文古事靡不毕集太史公，与《汉仪注》云‘天下计书先上太史公者正合。”

暂不去纠结太史公和太史令的分别，也不必一一列举此职当时的具体职掌，即便上述看起来最尊贵的部分，在当时社会里也算不上有重要影响。虽然司马父子怀抱雄心，学问满腹，最终却在世俗秩序里卑微到了近乎可悯的地步。只是，他们从未忘记自己从血脉而来的内在骄傲，不甘心就这样变得无关紧要，就像《太史公自序》里司马谈的遗嘱：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论诗书，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”

弥留之际的司马谈，或许早已忘记了“固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也”的不良感觉。他收拢起全部的心力，提示司马迁属意作为全备文化体的史，也流露出一己无名的大志。那些曾经仰观俯察、流观千年的先祖，仿佛在天上目光炯炯地看着这对父子，看着他们带着自己的遗憾和屈辱，带着满身的才华和日月星辰，埋首踏进了“究天人之际，通古今之变”的述作之中。