哈罗德·布鲁姆的宗教反叛性

[摘要]大多数学者提到哈罗德·布鲁姆，绕不开的话题是他的宗教信仰。然而他不是忠实的上帝信徒，其与宗教的关系是复杂的。其将宗教思想引入文学影响研究时，宗教也具有了反叛性。他频频使用的生涩宗教词语也只是一种感性把握，宗教面纱下是其对浪漫主义的反思，显示出他作为第二代美国犹太移民的混杂身份。布鲁姆忠诚的宗教信仰与自身的反叛性格形成了悖论，其将宗教纳入文学批评研究呈现出对宗教的反叛。

[关键词]哈罗德·布鲁姆；宗教研究；影响诗学；混杂性身份

哈罗德·布鲁姆的思想有明显的“反叛”色彩。他曾说，“我不属于任何人，我只属于我自己”[1]，其闻名世界的“影响的焦虑”理论，便是对“文学传统”问题一次精彩的反叛式研究。但是，大部分无关基督教或犹太教信仰的读者，会因其“影响焦虑四部曲”中大量的宗教词语，而认为他是一个忠实的上帝信徒。不仅如此，从传记研究的角度看，作为犹太人的布鲁姆在六岁前一直说的是意第绪语，父母也希望他成为一名犹太教的拉比，其家庭的宗教氛围浓厚。忠诚的宗教信仰与自身的反叛性格形成了一个悖论。故本文旨在探讨，他在将宗教纳入文学批评研究时，如何呈现出对宗教的反叛。

一、对基督教的反叛——关于《摩西五经》J本作者的研究

19世纪德国圣经学者威尔豪森提出了“文献假说”，认为《旧约》中的《摩西五经》是由四个底本，J、D、P、E，汇合而成，而不是正统基督教信徒们一直认为的最早作者是摩西。这四个底本散落在不同的历史时期，作者也不一样，J本是最早的文献。

基督教和犹太教都是信奉上帝的宗教，这导致大多数不信上帝的读者分不清布鲁姆与基督教之间的关系。但布鲁姆对于基督教的反叛是显而易见的。“布鲁姆自称从小就对《旧约》产生过疑惑，浪漫主义诗歌对布鲁姆产生的影响使得他对宗教圣典一直有一种‘不信任的态度”[2]。对于《旧约》这种教条式的文本，他同样将其纳入自己的“影响理论”，并完成对基督教的反叛。《旧约》被布鲁姆拉入了他那“弑父”的“家庭罗曼史”研究中，但是《旧约》是一次失败的“弑父”，布鲁姆这一次反过来站在“父亲”即J本作者这一边。

布鲁姆从《旧约》本与J本的关系出发，认为J本一开始仅仅是作为文学文本出现，其中的文学性多于《旧约》本，如女性角色大量笔墨的描写以及地位的提高、亚卫（即《旧约》本中的上帝）并不是全能且空灵的，而是具有孩子气和嫉妒心的。布鲁姆甚至考证出J本作者是一位所罗门时期的宫廷女性，与大卫王有血缘关系。总之，J本中的人物是生动立体的，这因为“J是一位讲故事的作家，而不是一位神学家”[3]。但在一些伟大的正统拉比——亚基巴（Akiba）、伊斯梅尔（Ishmael）、塔丰（Tarphon）及其信徒——将四个底本中不符合宗教教义的内容删除并形成《旧约》本之后，《旧约》本中的文学性大大削弱，成为教条式的宗教文本。

学界批评布鲁姆关于J本的研究站不住脚，但布鲁姆并不在意J的真实性。他坦言：“J是我自己的虚构，……正如我们在阅读其他作品时会虚构作者一样。我们的文学经验部分地依赖于这种对作者神话的虚构。”[4]他更想证明的是，我们可以虚构一个作者，假设其可以写出比《旧约》本更出彩的文本，就像摩西之于《摩西五经》。基督教圣典的光环就这样被祛魅了。他欣赏J本中运用反讽的修辞手法对亚卫进行描写，这使得亚卫具有“强烈人性”，而《旧约》本中的上帝相比之下则少了许多光芒。对此布鲁姆哀叹：“原文中的耶和华，那个充满人性魅力的原创性角色，最终成为一个就如同我们认识的绝望而孤独的人。”[5]布鲁姆对基督教的反叛是文学性的，他看重文学中的原创性和创新性，从对J本的研究发掘出宗教领域文本的审美性，这也体现出他的“泛文学”观点。

众所周知，布鲁姆极为推崇莎士比亚。布鲁姆将基督教文本世俗化的同时，又将莎士比亚神圣化。14、15世纪，深受基督教影响的神秘剧盛行，尽管马洛想要突破神秘剧的束缚，却未能完全做到。莎士比亚突破了马洛的影响后大胆创新，创造了一百多位性格饱满、栩栩如生且遍布各个阶级的各类人物，走出了神秘剧的阴影。在布鲁姆心中，比起上帝，莎士比亚更像创造人的神，他笔下的人物性格迥异，共同组成一幅伊丽莎白时期风俗画卷，并非追崇上帝和清规戒律。莎剧“对人类复杂人性的极大化‘呈现，以致于人类整体面貌都存在于莎剧中”。[6]布鲁姆研究《旧约》和莎士比亚，目的是一致的，即在各类文本中扛起人文关怀的旗帜，重视人的价值和创造力，抛弃对僵硬教条的顺从和对“绝对神圣”的崇拜，这也是其“强者诗人”说的核心精神。

二、对正统犹太教的反叛——卡巴拉与文学批评

学者张龙海指出，布鲁姆的学术生涯有一个“宗教研究”时期[7]，這里的宗教指的是犹太教。虽然布鲁姆赞同这一划分，但不能简单地将其宗教研究固定在某一时期。尽管他承认自己深受犹太教的影响，也在学术著作中大量引用犹太教词语，他却更加像一个“世俗的犹太人”，而非虔诚的正统信徒。他与犹太教之间的关系是复杂的。美国犹太学者大卫·斯特恩（David Stern）曾指出：“布鲁姆对犹太传统文化的理解并不深刻，他大谈特谈的只是对犹太文化的‘感知（sensation）和‘感觉（feel）”[8]，著名犹太作家辛西娅·奥泽克（Cynthia Ozick）也说：“他把诗歌的起源归于非犹太教的异端神话，在诗歌与犹太教的长期冲突中选择了诗歌，因此不可避免地选择了反犹太教。”[9]可见，布鲁姆的学术研究是反叛了正统犹太教的，其中的关键词就是：卡巴拉。

卡巴拉可翻译为“接受”，常引申为“传统”，是一种有别于正统犹太教的神秘主义，其核心内容是另一种创世神话。“这一神话分为三个部分：第一步是‘神光隐退（Zimzum），神收缩自身聚集为一点，创造出虚空，为宇宙的诞生创造条件；第二步是‘容器的破裂（Shevirat ha-kelim），代表神光流溢出来，幻化为多层次的世界和万事万物。但接受神光的流溢层材质比较粗糙，无法承受持续流入的圣光而破裂，创世失败了，这是世界中出现灾难和苦难的根源。第三步是‘修复（Tikkun），即犹太人通过灵修和虔诚践行犹太律法，来恢复宇宙秩序。”[10]这就解释了西班牙的驱逐之难，并为犹太人的持存提供了方法。在这个神话故事中，“容器的破裂”是一个“前者破碎”的过程，它使之前神的创世分崩离析，后续的“修复”任务就落在了犹太人肩上。在“影响的焦虑”论中，同样有一个“前者破碎”的戏剧情节，即后辈中的“强者诗人”对于前辈诗人的超越。后辈诗人想要打碎前人带来的焦虑，就必须用六个“修正比”，在前人诗作中进行转义从而创建自己的文学领地。布鲁姆将这一神话嵌入到他的“影响的焦虑”文学批评中，并用六个修正比——克里纳门、苔瑟拉、克诺西斯、魔鬼化、阿斯科西斯、阿波弗里达斯——和六种修辞——转喻、隐喻、提喻、反讽、夸张和代喻——与神话的三个部分连接在一起。反讽这一修辞，对应的是克里纳门，也对应神话的第一部分，“前辈诗作和新诗‘分道扬镳的位置，是新诗自觉误读前辈诗歌的起点，也是较早诗人和后来诗人联系的分界点。在这个‘位置上，前辈的诗歌已经写到极致，接下去就将进入新诗的运作轨道，这种前后的影响关系表现为一种反讽比喻……是一种在场和不在场的较量。”[11]文学世界的发展落在后辈“强者诗人”的肩上，世界修复的重担放在了犹太人的肩上；诗人与文学传统中不朽的、神化的前辈诗人较量，犹太人与上帝较量。这里同样可见布鲁姆对于人本身创造力的强调，卡巴拉因而与布鲁姆的文学批评融为一体。

卡巴拉的创世故事本身就是对正统犹太教的转义或者说是反叛，因为正统犹太教中真正能够拯救世界的只有上帝，而不是犹太人。所以许多正统犹太学者认为布鲁姆并不是真正的犹太教信徒，而更像一个反叛者。在耶鲁大学里，捍卫文学传统的新批评学派正是布鲁姆的论敌，而文学传统在布鲁姆这里具有一个“前者破碎”的情节，这是新批评派不能忍受的。我们不妨将新批评与正统犹太教对应，卡巴拉与布鲁姆对应。如此便可以看见布鲁姆对正统的反叛，而对宗教与文学的双重反叛又被他融为一体成为了独特的学术体系。

须注意，布鲁姆对于正统宗教的反叛仅仅说明他是一个“异教徒”，而并非没有信仰。他所着迷的卡巴拉故事以重建新世界作结，不是仅在“容器的破裂”后就结束。故而布鲁姆认为文学传统是一个“破碎与重建”的演变过程，这又与耶鲁的解构主义学者产生了分歧。布鲁姆吸收了解构主义观点，援引罗·德·曼对修辞，以服务他“前者破碎”的情节，最终是要捍卫文学传统。布鲁姆认为诗不在纸上，而在于诗与诗之间，这类似克里斯蒂娃的互文性的观点。但不同于其强调作者之死，布鲁姆反而强调互文性中作者的强烈意志，在文本的关联中打通了一条人文主义的诗学道路。

三、反叛性背后的身份混杂性

布鲁姆的思想有明显的宗教色彩，但他对宗教的着迷表现在以宗教文本作为文学文本，而不是对教义神圣性的推崇。可见，布鲁姆身上存在着宗教与文学研究两者形成的张力。这种张力在布鲁姆童年就已出现。童年时，父母便期望他成为一名犹太教拉比，但他又在纽约图书馆里如痴如醉地读着浪漫主义诗歌。一面是作为上帝的选民对教义的遵守，一面是文学文本中对人性的宣扬。进入大学后，作为艾布拉姆斯的学生，他也参与了美国60年代重估浪漫主义运动。这种张力的产物就是他对宗教文学性、审美性的挖掘。从《影响的焦虑》到《误读图示》再到《卡巴拉与批评》，读者最初会感觉到他身上强烈的宗教色彩，深入了解后便会发现宗教面纱下浪漫主义人文色彩对宗教的反叛。

在美国这个多元文化混杂的国家，布鲁姆作为第二代美国移民，宗教与文学研究两者形成的张力在他身上的呈现是无可避免的。犹太人传统的宗教信仰与英国浪漫主义的碰撞让他的身份具有了混杂性。电影《绿皮书》中的黑人钢琴家在崩溃之际喊道：“如果我不够黑，我也不够白……那我是谁？”，于布鲁姆而言他是一个着迷莎士比亚而不够犹太的犹太人。他曾言道自己在刚刚进入校园时是一个说意第绪语的羞涩男孩，而那时耶鲁存在着反犹情绪，这让他受到排挤。但他并没有走向萨义德那样的痛苦，而是通过自身所欣赏的强意志力呈现出了独特的反叛性。故而他对宗教、对文学传统、对解构主义、对他说的“憎恨学派”均进行了大胆反叛，但又有所吸收（如他在受女性主义启发后对J本作者的考证），从而形成了他独特的学术体系。

在他所谓的“憎恨学派”著作中，也能发现布鲁姆的痕迹。性别批评、后殖民批评、文化研究等都在布鲁姆身上获得过启发。也许把握住哈罗德·布鲁姆身上的反叛性是了解他学术体系的关键，但更重要的是要看到反叛性背后是他身份混杂性。于是布鲁姆再怎么讨厌“憎恨学派”，也跳不出“憎恨学派”的研究范围。但他的出现又似乎提醒着“憎恨学派”在过于政治化的研究中，也不要忘记文学文本中的审美性、人的创造力。从而布鲁姆与“憎恨学派”二者又呈现出了一种张力。

四、结语

哈罗德·布鲁姆的反叛暗含了他对人文主义的重启。他关注人的价值与创造力，强调人的强烈意志，对文本审美性的重视，在这个后现代社会审美性岌岌可危之时敲响了警钟。在这个因高速发展而导致碎片化的时代，布鲁姆的反叛性又变成了一种保守。在其学术生涯后期，布鲁姆回归经典，如同卡巴拉神话的第三阶段“修复”，他想修复这个不再喜欢经典文学的世界，想修复文学批评对于审美的关注。

参考文献：

[1]郑丽.哈罗德·布鲁姆教授访谈录[J].外国文学，2004（2）：150-155+160.

[2]崔国清.哈罗德·布鲁姆的“误读”理论对审美批评的重构[J].文艺争鸣，2020（1）：91-97.

[3]Bloom，Harold.& Rosenberg， David. （1990）. The Book of J[M]. New York： Grove Weidenfeld.P301.

[4]Bloom， Harold. & Rosenberg， David.（1990）. The Book of J[M]. New York： Grove Weidenfeld.P19.

[5]崔国清.哈罗德·布鲁姆的“误读”理论对审美批评的重构[J].文艺争鸣，2020（1）：91-97.

[6]黄峰.哈罗德·布鲁姆双向诠释下的亚卫与莎士比亚[J].南京师范大学文学院学报，2019（3）：131-138.

[7]张龙海.哈罗德·布鲁姆的文学遗产[J].外国文学动态研究，2020（1）：5-15.

[8]Stern， David.“Moses-cide： Midrash and Contemporary Literary Criticism，” in Prooftexts[M].May 1984：193-204.

[9]Ozick， Cynthia. “Judaism and Harold Bloom，” in Commentary[M].Jan.1979：43-51.

[10]翟乃海.哈罗德·布鲁姆的文学理论与犹太神秘主义[J].外国文学研究，2020（1）：124-134.

[11]崔国清.论哈罗德·布鲁姆“误读理论”中的转义问题[J].西南民族大学学报（人文社科版），2018，39（11）：161-166.

作者简介：张圣婷（1997.12-），女，汉族，贵州贵阳人，硕士研究生，研究方向：文艺理论与批评。