对康德先验演绎合法性的辩护——以盖耶尔、阿里森的新近研究为中心的考察

关曾玮

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430061）

引言

2015 年，当代英美学界享誉盛名的康德研究专家亨利·阿里森发表了他的最新著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary，此书在康德学界引起不小反响，保罗·盖耶尔等其余知名学者在Kant-Studien 等国际顶级期刊对此书中的一些观点进行了回应与争辩。在这场讨论之中，一个重要的问题浮出水面——先验演绎究竟能否完成论证范畴的客观有效性这一既定目标？在英美学界之前的研究中，迪特·亨利希“一个证明—两个步骤”（one proof-two steps）的对先验演绎的结构划分已基本被学界所接受。通过对先验演绎文本的分析，亨利希认为，证明范畴的客观有效性必须证明范畴能够适用于人类所具有的感性直观形式下的任何经验对象，而这只有在先验演绎的第26 节才算真正完成。按照亨利希“一个证明—两个步骤”的思路向前推进，学者们质疑先验演绎的论证范围究竟能否覆盖在人类的感性直观形式中被给予的任何经验对象。盖耶尔和阿里森分别从不同方面对此进行了质疑。在盖耶尔看来，康德在先验演绎中提出的“形式直观”并不能够对经验的时间和空间进行综合；阿里森则控诉康德在先验演绎中的论证只对知觉判断和数学性范畴有效，而对经验判断和力学性范畴无效。二者质疑的核心在于，在先验演绎中康德试图对范畴的客观有效性给出一种不依赖于经验的先天证明，而这似乎排除了部分经验的因素，以至于无法将论证效力涵盖所有的经验对象。然而，先验演绎作为康德最重要的哲学思考，被誉为“批判哲学皇冠上的明珠”，倘若这些对先验演绎的控诉是成立的，那么其难免会动摇康德整个批判哲学的合法性，而这或许令人难以接受，于是对这些控诉的考察成为康德研究者无法绕开的工作。由于这一新进的问题较为前沿，国内对此话题进行探讨的文献还相当稀少，目前仅有董滨宇所著的《康德〈纯粹理性批判〉（第2 版）中“先验演绎”结构研究》对相关内容有所提及。他同样认为“阿里森最终也提出了一个与盖耶尔十分类似的解读方式，即先验演绎的证明只能说是部分地成功了，而要真正达到它所设立的目的，就不得不到原理分析论中的‘先验时间性规定’那里寻求帮助”[1]，并把阿里森和盖耶尔一同称为“先验演绎的‘未完成论者’”[1]。然而，作者仅仅是在书中指出了这一当今英美学界康德研究的前沿进展，并未对此进行更深入的说明。鉴于此，本研究将逐一考察这些对先验演绎的控诉，并在此基础之上论证先验演绎的合法性。

一、“一个证明—两个步骤”及其解读后果

对先验演绎的诘难始于亨利希“一个证明—两个步骤”的对先验演绎的划分方式。在他看来，“先验演绎的任务是知性范畴有资格提供关于现象（appearances）的知识，正如它们在经验的综合统一中所给予我们的那样”[2]。但亨利希认为，先验演绎的论证过程不是一蹴而就的，相反，其必须被分为两个步骤，第一个步骤从15 节开始，到20 节结束，这个步骤论述范畴与一般感性直观形式之间的关系； 第二个步骤从21 节开始，到26节结束，这个步骤论述范畴与人类感性直观形式的关系。也就是说，在亨利希看来，先验演绎只有在第26 节才能算真正告一段落，即达成论证范畴必然适用于人类感性直观形式的这一目标。亨利希的这一划分方式可以从康德文本中得到支持。在先验演绎的第21 节，康德总结道：“在这种演绎中，既然范畴不依赖于感性而仅仅在知性中产生，我就还必须抽掉杂多被给予一个经验性直观的方式”[3]，而至于何时把这种被抽掉了的“被给予一个经验性直观的方式”重新放入考虑范围之中，康德笔锋一转，立即给出答案：“后面（参见26 节），将从经验性直观在感性中被给予的方式出发指明，经验性直观的统一无非就是范畴按照前面第20 节为一个被给予的一般直观的杂多所规定的统一，因此，通过范畴就我们感官的一切对象而言的先天有效性得到解释，才完全达到演绎的目的。”[3]

亨利希对先验演绎的划分基本被学界所接受，但这种划分带来的其他问题，则仍有待解决。对亨利希较为著名的反驳来自于阿里森，在阿里森看来，按照亨利希的划分，“第一步是关于范畴与一般感性直观之间的关系，而第二步是关于范畴与人类感性直观对象的关系。但既然人类感性是一般感性的属，因此似乎这样认为才合适，即第一步是包含着更广而非更窄的诉求。”[4]阿里森对亨利希的核心指控是，人类感性直观形式已经被一般感性直观形式所包含，如果第一步骤（15—20 节） 就已经处理了包含着人类感性直观形式的一般感性直观形式与范畴之间的关系，那么第二步骤的存在似乎就是多余的了。阿里森在承认亨利希对先验演绎结构划分的基础之上，完善了亨利希的解读。在阿里森看来，先验演绎的第一步骤只涉及对象的思维条件，而对于第二步骤，两人达成一致，都认为第二步骤的论证目标是试图说明范畴能够适用于人类的感性直观。

通过我们对“一个证明—两个步骤”相关争执的回溯不难发现，亨利希对先验演绎的解读在承认先验演绎的论证目标是单一的基础之上，却又将先验演绎拆成了两部分，这种解读必然带来一种后果，即如果先验演绎作为一个证明的整体只包含一个论证目标，那么似乎需要一种微妙的张力来把这始终只有一个论证目标的文本的两个部分连接起来。换言之，如果对先验演绎“两个步骤”的划分是必要的，那么需要解决的关键问题就是服务于同一个论证目标的两个部分究竟该如何被区分开来。

在新近的解读之中，盖耶尔敏锐地意识到了这一点。在他看来，亨利希对先验演绎结构的划分，实际上反映出的问题是“一个证明—两个步骤”必然带来的解读后果：如果我们想保留先验演绎的第二步骤相对于第一步骤的独立性，但同时又要承认第一步骤的论述对于先验演绎总目标的完成是必要的，且两个步骤的论证都服务于同一个证明的总体，那么我们就必须重审和颠倒先验演绎两个论证之间的关系——把从第一步骤到第二步骤的论证过程不视作论证目标从大到小（从一般感性直观形式到人类感性直观形式）的推进，而视作论证目标从小到大的推进。换言之，盖耶尔的观点既不同于亨利希，也不同于阿里森，在他看来，在从一般感性直观到人类感性直观的这一过渡之中，先验演绎论证的范围不是越来越小，而是越来越大。盖耶尔把这种思路叫做“范围扩大”（scope-expanding）。盖耶尔从阿里森对亨利希的质疑出发阐述他的观点，他认为，阿里森对“一个证明—两个步骤”的修正并没有触及最关键的问题，而阿里森本人的解读实际上也遵循着“范围扩大”的原则。盖耶尔指出，“阿里森的解释最终揭示了康德自己论证的一个缺陷，就其实际意图而言，它是以范围扩大的方式进行的。”[5]似乎康德的部分行文也契合着盖耶尔“范围扩大”的解读思路，在先验演绎的24 节，康德首先考虑了不包含人类感性直观形式而仅仅关涉一般感性直观形式的情况，在这种情况中，作为纯粹知性概念的范畴仅仅是思想形式，它们“仅仅通过知性与一般直观对象发生关系，而不管这直观是我们的直观，还是某种别的、却毕竟是感性的直观”[3]，因为此时还没有人类感性直观形式的参与，通过它们还没有确定的对象能够被认识；而康德紧接着把人类的感性直观形式放入了考察范围，认为范畴想要获得客观实在性，就必须“根据统觉的综合统一，通过被给予表象的杂多来规定内感官，把先天感性直观的杂多之统觉的综合统一设想为我们的（人的）直观的一切对象都必须从属的条件”[3]。

但盖耶尔并不止步于康德的文本。盖耶尔的这种解读意图实质上是危险的，其撼动了先验演绎的合法性，即如果认为从一般感性直观形式到人类感性直观形式的演进是一个 “范围扩大”的过程，那么这就是在承认人类感性直观形式中拥有着一般感性直观形式所不具有的特征，而这一特征，在盖耶尔看来，实际上就是人类的经验本身。盖耶尔指出，既然人类所有的经验对象都必须符合人类特有的感性直观形式，那么这就足以说明人类的感性直观形式在一般的感性直观形式之外而无法被先验演绎所触及。换言之，盖耶尔的指控实际上认为先验演绎的论证效力无法覆盖到经验对象，而先验演绎的21—26 节之所以被视作“范围扩大”，实际上是因为此时先验演绎想要证明范畴对人类感性直观形式下的经验对象的适用性，而这些经验对象是超出15—20节的一般感性直观形式的。因此，如果先验演绎想要成功证明范畴必然适用于人类的一切感性直观形式，那么它就不得不向经验寻求帮助，因为人类的感性直观形式所覆盖到的乃是经验的领域；但是，一旦“先验”演绎求助了“经验”，那么似乎说明先验演绎无法达成其预定的目标了。盖耶尔试图表明，倘若果真如此的话，那么，先验演绎的目标不能在先验演绎自身之中，而只能在原理分析论之中完成。据此不难发现，如果我们认可“一个证明—两个步骤”的解读方式，那么自然也必须承认作为不同的两个论证步骤的主角的一般感性直观形式和人类感性直观形式中存在着一种分裂，而这样一种分裂实际上已经暗含着人类感性直观中拥有着使先验演绎的证明无法一蹴而就的因素，而这就是“一个证明—两个步骤”的解读后果。

二、“形式直观”的疑难与反驳

（一）“形式直观”与先验演绎第一步骤到第二步骤的综合

盖耶尔把先验演绎论证的第一步骤到第二步骤的演进，即从一般感性直观形式到人类感性直观形式的演进视作“范围扩大”，这一论断是可以接受的。因为首先，盖耶尔认为先验演绎的第二步骤已经无法停留在一般感性直观形式之内，而是需要通过向经验敞开以寻求帮助，这似乎暗示着人类感性直观形式中有着一般感性直观形式所无法涉及的东西，而这又恰恰使得人类的经验得以可能，这让我们回想起康德的“分析—综合”之分，这一区分在康德思想中有着重要作用。按照康德的思路，综合即在于不能仅仅从命题的主词中抽离出谓词。换言之，先验演绎第二步骤的论证结果：证明范畴适用于人类的感性直观形式并不能从证明范畴适用于一般感性直观形式抽离出，一般感性直观形式无法包含人类感性直观形式的所有内容。因此，盖耶尔所谓“范围扩大”真正击中先验演绎要害之处在于，指出了先验演绎论证的第一步骤到第二步骤的演进，即从一般感性直观形式到人类感性直观形式的演进是一个综合而非分析的过程。

但是理解这样一种“综合”，仍然是一个未竟的难题。从一般感性直观形式到人类感性直观形式，其中一个重要的差别在于时间和空间的引入。时间和空间，作为人类所特有的感性直观形式，在先验演绎的第一步骤即论证范畴如何适用于一般感性直观形式时，还无需被考虑在内。正如阿里森所说，在第一步骤中被考虑的仅仅是“对象的思维条件”（the conditions of the thought of objects），而到了第二步骤，时间和空间作为人类特有的感性直观形式才被考虑进来。但是，如前所述，如果认为先验演绎结构的划分符合亨利希所谓的“一个证明—两个步骤”的解读，那么我们也必须认为，先验演绎的第一步骤一定要为同样服务于同一个论证目标的第二步骤贡献不可或缺的东西。在先验演绎的第一步骤之中，康德还没有考虑人类特有的感性直观形式，而仅仅是揭示出了一般感性直观形式都必须符合的统觉的综合统一这一知性应用的至上原则。也就是说，无论怎样的感性直观形式都必须从属于范畴，并被范畴将自身的杂多聚集到一个意识之中。先验演绎论证的第二步骤保留而不是抛弃了第一步骤的论证结果，正如前文在讨论“范围扩大”时提到的那样，从第一步骤到第二步骤的论证过程不是论证目标从大到小（从一般感性直观形式到人类感性直观形式）的推进，而应视作论证目标从小到大的推进。

明确了上述讨论之后，再来进一步思考先验演绎第二步骤的“综合”意味着什么。这里的“综合”至少有两种含义：第一种，正如盖耶尔指出的那样，表现为一种“范围扩大”，即第二步骤必须纳入第一步骤中没有被考虑进来的，使人类经验得以可能的作为人类特定感性直观形式的时间和空间；而第二种含义则更进一步，是指时间和空间本身的综合，先验演绎第二步骤中的时间和空间本身也不是分析的，而是综合了第一步骤中的论证前提，即统觉的综合统一①为了便于理解，可以将先验演绎两个步骤中的两种感性直观形式的关系理解成两个直径不同的同心圆之间的关系。一般感性直观形式是直径较小且处于内部的同心圆，而人类感性直观形式是直径较大且处于外部的同心圆。这里所说的“综合”的第一种含义，就是指大的同心圆减去小的同心圆的部分，而这一部分就是盖耶尔所谓的扩大了的范围，即作为人类特有的感性直观形式的时间和空间；而第二种含义则是说，因为先验演绎始终只是一个而非两个独立的证明，所以必须把整个圆视为一个整体，因此必须把先验演绎第二步骤的论证效力亦或是人类感性直观形式的覆盖范围视作包含了作为第一步骤论证范围的一般感性直观形式在内的。这样一种刻画某称程度上也回应了文章第一部分的结论，即“一个证明—两个步骤”的解读后果：如果我们承认“一个证明—两个步骤”对先验演绎的结构化分，那么我们似乎就只能采取这样一种同心圆的形式来形象地刻画先验演绎的结构。。

前文已经交代了第一种“综合”的含义，现在来考虑第二种“综合”的具体含义。显然，按照康德“分析—综合”的术语划分，如果说在第二步骤中的时间和空间是综合的，那么我们便自然地要进一步追问分析的而非综合的时间和空间是怎样的，而事实上这就是康德在先验感性论中提到的作为直观的形式的时间和空间。在先验感性论中，时间和空间是仅仅被分析地考察的，也就是说，先验感性论中的时间和空间仅仅被分别视作内感官和外感官的直观形式。考虑到康德对“分析”的界定，我们认为这是成立的。时间和空间本身无须蕴含着到了先验演绎中才被提上台面的先验统觉的综合统一，因此在先验感性论中，时间和空间作为直观的形式是分析的而非综合的。

而到了先验演绎的第二步骤之中，此时如果再考察时间和空间，那么就不能忽略第一步骤中对先验统觉的界定了，因此先验演绎第二步骤中的时间和空间绝不能仅仅被分析的视为感性直观的形式，而是要被综合的视为服从于统觉的综合统一并被范畴将自身的杂多聚集到一个意识之中的形式的直观。要理解这样一种话语的转换实际上并不难，仅仅就分析的而言，时间和空间不服从统觉的综合统一是完全可以被设想的，即感性杂多可以既符合时间和空间的形式，又不被统一到同一个意识之中。例如，对一个失忆症患者而言，其对于时间和日期的片段性感知就有可能是这样的情况，根据盖耶尔的观点，失忆症患者不能进行自我归属（self-ascribed），因此对其而言，感性杂多符合时间和空间的形式但不能被自我归属就完全是可能的。因此，虽然就正常的人类现实经验而言，我们所有的经验或许都既符合时间和空间的形式规定，也符合统觉的综合统一而不是相反，但若仅仅是出于论证先后的要求，先验感性论中的时间和空间离开了先验演绎的考察，则也是可以逻辑自洽的。

时间和空间从先验感性论到先验演绎这样的一种话语转换，实际上反映的是时间和空间从分析变为了综合，从直观的形式变为了形式的直观。在前者中，时间和空间并不被表象，相反，被表象的是感性杂多，而时间和空间仅仅作为它们的纯形式，使得这样一种表象得以可能；而在后者中，被表象的则变成了时间和空间自身，此时被带入到一个意识之中的感性杂多就是作为时间和空间的杂多。

（二）“形式直观”的疑难

盖耶尔将先验演绎从第一步骤到第二步骤的演进解读成“范围扩大”，试图表明，一旦“先验”演绎求助了“经验”，那么似乎说明先验演绎无法达成其预定的目标，因此先验演绎的目标不能在先验演绎自身之中，而只能在原理分析论之中完成。

据前所述，如果我们认为“范围扩大”是一种综合，那么盖耶尔对“范围扩大”的质疑，实际上就是对这种综合的质疑。而盖耶尔对“综合”的质疑不是否认先验演绎的“范围扩大”，恰恰相反，如果要证明范畴必然适用于人类一切的感性直观对象，那么先验演绎就必须扩大而不是缩小其自身的论证范围；盖耶尔对先验演绎“综合”的真正的质疑是先验演绎无力完成这样一种“范围扩大”，只有原理分析论才能达成这一目标。

如果盖耶尔质疑的不是一般感性直观形式到人类感性直观形式的综合，那么实际上盖耶尔将矛头真正对准的是在康德看来能够使得先验演绎中这种综合得以可能的关键要素，即时间和空间在先验演绎第二步骤中的综合，亦即“形式直观”。盖耶尔彻底否认先验演绎中“形式直观”的合法性，并认为其只不过是一个谜（myth）、一个错误和荒诞的说法。盖耶尔认为，先验演绎第二步骤中的时间和空间综合了在第一步骤中已经证明了的先验统觉的综合统一，然而这实际上说明，时间和空间的综合是先天的确立起来的。盖耶尔否认这种在先验演绎中确立起来的时间和空间的综合，在他看来，范畴如果能适用于一切人类的感性直观形式，即时间和空间，那么时间和空间自身的综合而非分析就是必不可少的；但另一方面，盖耶尔认为时间和空间的综合只能是经验的，而不能是先验的。盖耶尔声称，先验演绎第二步骤中提供的“形式直观”实际上根本无法完成对时间和空间的综合这一任务，恰恰相反，这一任务是在原理分析论中借助于经验才能完成的，先验演绎脱离经验是无法完成对时间和空间的综合的，时间和空间的综合一定是经验的而非先验的。

盖耶尔举出了一些具体的例子来捍卫他对先验演绎的诘难。首先，关于空间，他认为只有经验中一个确定的、具有特定广延的空间才能是综合了的，而先验演绎中康德诉诸的所谓“形式直观”实际上不具有经验中的空间所具有的这些特征，因此根本算不上一种综合。盖耶尔解释道，“在经验综合之前并没有对整个空间或时间的先验综合，而实际空间或时间的范围只能由经验综合来决定。”[5]他进一步举例，“当我在纯粹直观中构造一个三角形时，它在空间中没有确定的位置，因为作为整体的那个三角形所处于的空间是没有的。我总是可以想象扩展它的任何一边——证明各种定理的可能性取决于这一点——但这只是空间作为一种纯粹直观形式而非形式直观的产物：在三角形自身只是一种可能的客体形式之中，不存在作为整体的空间。这一点从以下事实中显而易见，即在纯粹的空间直观中构建的任何两个图形之间没有确定的距离。因此，纯粹的空间的形式直观实际上并不给出一个作为整体的空间的直观”[5]。

而对于时间，盖耶尔更是认为只有经验的而非先验的时间才能够提供对时间的综合，“唯一需要综合的时间整体是经验世界的持续，即具有特定事态的确定的持续时间以及特定事态之间的连续或同时性的确定关系”[5]。盖耶尔指责在康德所谓的时间的形式直观中，“既没有确定的时间整体被分割成部分，也没有确定的时间部分被合成为一个整体，只有对时间的形式总是可以进一步扩展或进一步分割的认识”[5]。最后，盖耶尔举例道，“在能够先于经验综合的先验综合之中，不存在任何部分的时间能够被综合为一个时间的整体。我们没有实际的时段来综合成一个整体，除非我们根据经验来划定，例如从残月到满月之间的时间段或某些晶体的振荡之间的时间段。只有当我们经验性地表象了特定的时间段时，我们才能表象作为整体的时间”[5]。

盖耶尔对“形式直观”进行控诉的做法并不鲜见，在早先的作品中，他就致力于对康德的哲学做出彻底经验主义式的解读。对于先验演绎中提到的先验统觉，盖耶尔认为，先验统觉的统一性只能在经验而非先验的意义上证成，在经验的时间之中呈现出来的表象的连续性，使得统觉统一的功能得以可能。在他看来，时间的连续性表象是统觉的统一的必要条件，正是一种对经验性的、处于不同时间当中的“我”的共同确定，才使得统觉的统一得以可能[6]；而对于先验演绎中提到的先验对象，盖耶尔则还是从经验而非先验的角度出发对其进行解读。盖耶尔彻底否认一种先验对象的被设立的必要性，在他看来，将杂多的表象综合到一个统一的对象之中，这一功能的唯一承担者只有经验对象，先验对象的设置是完全不必要的[6]。

（三）时间、空间与先验观念论

盖耶尔对康德的解读试图彻底使康德沦为一个经验主义者，但实际上，这样一种经验主义的解读无形之中给康德的哲学增添了实在论的色彩。盖耶尔认为，只有经验的时间和经验的空间才能提供对时间和空间的综合，这似乎已经独断论式的预设了经验的时间和经验的空间本身就已经被我们“看做”了时间和空间。在对康德的思想进行解读时，不能忘记康德的批判哲学所独具的先验观念论的根本立场。事实上，在康德那里，首要的关键问题不是经验中的时间或空间的具体属性是怎样的、其能否提供一种综合，而在于经验的时间或空间是如何可能的。换言之，问题在于，我们必须先具备怎样的观念，才能够将我们在经验中遭遇到的某种具有特定性状（如广延和连续等）的显像视作时间或空间。

针对先验演绎，康德在第一步骤中仅仅论述了范畴如何适用于一般感性直观形式，而在第二步骤才通过“范围扩大”延伸到了人类的感性直观形式，但是时间和空间只是人类所特有的感性直观形式，其余的一般感性直观形式（如康德所设想的神的直观）并不必然类似于此种感性直观形式。这似乎说明，如果按康德的说法，直观无概念则空，概念无直观则盲，感性所予和知性范畴的共同协作才产生出知识，那么如果还存在着其他的感性直观形式的话，这似乎已经暗示时间和空间作为人类的特定感性直观形式，被其带到感官之中的杂多所予是不必然与范畴相一致的。

阿里森把存在着的这样一种感性所予与范畴不一致的可能性叫做先验演绎中的“幽灵”（spectre）。在他看来，坚持着感性所予与范畴的区分就意味着其中存在着感性所予与范畴不一致的可能性。具体说来，如果时间和空间只是人类自身的感性直观形式，那么自然存在着范畴与其他感性直观形式下的所予而不与人类感性直观形式中的所予相符合的可能性。事实上，先验演绎中的这种“幽灵”已经在呼唤着一种先验观念论式的解读，在康德那里我们的知识只涉及显像而不触及物自身。感性所予与范畴的这种不一致乃是因为我们的知识无法涉及物自身，就物自身是不可知的而言，存在着某些同样被物自身刺激的其余的非人类的感性直观形式，这是完全可能的。在该种情况下，这样一种感性所予与范畴的不一致同样也是可能的。

再来考虑“形式直观”。在“形式直观”中，被表象的是时间和空间自身，此时被带入到一个意识之中的感性杂多就是作为时间和空间的杂多。但时间和空间的这种杂多实际上并非就是作为物自身的时间和空间，作为物自身的时间和空间是不可知的，而时间和空间的此种先验综合才是我们人类表象时间和空间的唯一方式。在这里，时间和空间是观念的而非实在的，我们正是凭借着这种时间和空间的先验综合，才能给特定的经验显像“标记”为经验的时间或经验的空间，这就和盖耶尔所持有的主张在逻辑上完全颠倒。

明确了“形式直观”的真正含义及由此所带来的对时间和空间的先验观念论式的理解之后，我们就可以跟随康德的思路，思考当把这样一种对时间和空间的理解“范围扩大”到人类的经验对象之上时究竟是怎样的一种情况。实际上，这就是康德在先验演绎的结尾，亦即先验演绎的26节所要处理的问题，先验演绎26 节标题——“纯粹知性概念普遍可能的经验应用的先验演绎”就醒目地向读者提醒着这一点。

康德在26 节举出了两个例子来说明他的观点。首先是空间，康德对此说道：“例如在我通过对一座房子的杂多的把握使它的经验性直观成为知觉时，我是以空间和一般外感性直观的必然统一性为基础的，我仿佛是按照空间中杂多的这种综合统一性来描绘这座房子的形状的。”[3]在康德看来，在对一个房子的直观中，为了将我们看到的几个经验性直观（例如房子的窗户、屋顶、墙壁、门）综合成一个单独的对房屋的知觉，就必须要把它们思维成一个持续的整体的部分。当我们在知觉一座房子时，首先我们在一种基础性的空间形式之中以空间和一般外感官性直观的必然统一性为前提，依据空间中杂多的这种综合统一性来描画它的轮廓；同样的，在对时间的举例中，康德认为，“在我（另举一例）知觉到水结冰的时候，我把两种状态（液态和固态）把握为处在时间的相互关系之中的状态。但在我当做内直观使之成为显象的基础的时间里，我必然地表象到杂多的综合统一，没有这种统一，那种关系就不能在一个直观中确定地（就时间的顺序而言）被给予。”[3]不难理解，对于时间而言，我们也仍然首先是在基础性的统一性时间形式中，似乎按照时间中的一种必然的连续性来把握表象的这种前后更迭。综上所述，康德在先验演绎的26 节试图向读者阐明，时间和空间的此种先验综合才是我们人类表象时间和空间的唯一方式，时间和空间是观念的而非实在的，我们正是凭借着这种时间和空间的先验综合，才能给特定的经验显像“标记”为经验的时间或经验的空间，即我们必须把空间视作占据了一定位置的、必须把时间视作前后相继的和连续的，而这并非是时间和空间本身（作为物自身）的样子。

三、范畴的客观有效性的疑难与反驳

（一）知觉判断与经验判断

与盖耶尔的思路类似，同样是认为在先验演绎中康德试图对范畴的客观有效性给出一种不依赖于经验的先天证明，而这似乎已经排除了部分经验的因素，以至于无法将论证效力涵盖所有的经验对象，阿里森从另一个角度出发对先验演绎进行了诘难。先验演绎的目标被视为对范畴客观有效性的证明，因此康德不仅仅要论证“形式直观”是如何覆盖到经验对象之上的，还需要论证范畴如何对经验的对象产生规范性，亦即论证我们对一切经验对象的认识都必须不可避免地运用到范畴。因此，在先验演绎的26 节，康德在向读者举出了对房子的直观和对水结冰的知觉的例子之后，还试图论证范畴是如何运用到其中的。针对第一个例子，康德说道：“如果我抽掉空间的形式，它就处在知性中，就是一般而言的直观中同类东西的综合的范畴，也就是说，是量的范畴，因而那种把握的综合亦即知觉就必须完全符合它”[3]；针对第二个例子，康德说道：“如果我抽掉我的内直观的恒常形式亦即时间，这种综合的统一作为我联结一个一般而言的直观的杂多的先天条件，也就是原因的范畴”[3]。不难看出，康德在这里试图阐明，范畴的客观有效性是如何规范着我们对房子的直观 （作为外感官形式的空间）和对水结成冰的知觉（作为内感官形式的时间）的，因为经验对象带给我们心灵中的一切感性所予都必须符合时间和空间的形式，而如果时间和空间的形式直观必然运用到范畴，那么这就能成功证明范畴必然适用于我们一切的经验对象，亦即范畴是使经验得以可能的必要条件。

阿里森正是从这里出发，开始了对先验演绎的质疑，并认为先验演绎没有原理分析论的补充就无法完成其预定的论证目标。在早先的著作中，阿里森通过对知觉和经验的区分对先验演绎进行了诘难。对于康德在26 节中举出的对水结成冰的知觉的例子，阿里森认为，这“丝毫没有提及经验”[4]，通过先验演绎26 节的文本，康德无法证明对水结成冰的知觉必然用到因果性范畴，因为因果性范畴超出了知觉的范围，而“涉及的则是这些对象每一个在时间中的实存”[4]。在阿里森对康德的反驳中，对知觉和经验的区分是否可能成为了其对康德的反驳是否成功的关键。在先验演绎中，虽然康德并没有专门对知觉和经验的区分进行探讨，但阿里森的这种区分确实能在康德的其他文本中找到依据。《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中，康德明确地区分了“知觉判断”和“经验判断”，“经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。”[7]康德接下来举例说明了这一点，例如“屋子暖”“糖甜”“黄连苦”就属于知觉判断，而“空气是有弹性的”就属于经验判断。

康德似乎是在一种主体和跨主体（主体间）的意义上对知觉判断和经验判断做出了区分，用当代心灵哲学的话语来说，知觉判断诉诸着主体的“第一人称权威”（first person authority），而其处理的对象大多是所谓的“感受质”（Qualia）。具体说来，在“屋子暖”“糖甜”“黄连苦”这样的知觉判断中，做出判断的主体对判断的正误拥有不可置疑的裁决权，没有任何的旁观者可以对此给出质疑的证据（如果有人企图通过“屋子冷”来反驳“屋子暖”，那这仅仅是又重新提出了第二个知觉判断，而这个新的知觉判断无法驳倒上一个知觉判断，因为知觉判断并非是跨主体有效的），因为知觉判断处理的仅仅是不具有跨主体性质的感受质，这就是康德所谓的“我决不希望我自己在任何时候或任何别人都将要象我现在这样觉得它们。这些判断仅仅表示同一主体（我自己）的、并且仅仅是在我此时的知觉情态中的两个感觉之间的一种关系，因此对客体无效。”[7]据此，不难理解为何阿里森认为康德在先验演绎中对水结冰的知觉的举例无法论证出知觉中运用到了因果性范畴的结论，正如阿里森所言，经验判断“涉及的则是这些对象每一个在时间中的实存”[4]，但是在知觉判断这里，感受质并非作为一个实存的客体出现在判断之中，而因此仅仅是知觉的例子，并不能推出具有着客观性的甚至能够为自然科学而奠基的因果性范畴的成立。

对《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中的知觉判断和经验判断的区分和先验演绎的相关内容进行的比较是由后世的康德研究专家做出的，而康德本人并没有在先验演绎中明示或暗示这两处文本之间的关系。那么，关键的问题在于，这样一种区分以及由这样一种区分导致的对先验演绎的诘难是否成立。在先验演绎的19 节，康德已经得出结论，“一切判断的逻辑形式在于其中所包含的概念的统觉的客观统一性”[3]；而在其后的20 节，康德进一步指出，一切感性直观都从属于范畴，“一切杂多，只要在一个经验性直观中被给予，就都是通过判断的种种逻辑功能之一而言被规定的，也就是说，被这种功能带给了一个一般而言的意识。但现在，范畴无非就是这些进行判断的功能，如果一个被给予的直观的杂多就这些功能而言被规定的话（参见第10 节）。所以，就连一个被给予的直观中的杂多也从属于范畴。”[3]由此可见，在康德那里，任何判断都包含着对范畴的运用，从而因此具有客观性，因为哪怕就一个知觉而言，这个知觉首先也是以通过先验统觉对于杂多表象的综合统一所产生的经验性表象的方式呈现在心灵中的，而既然先验演绎的论证目标是证明范畴的客观有效性，那么实际上只要我们的判断运用到了范畴，本质就具有客观性，亦即是经验判断，甚至对于知觉判断而言也是如此。例如，即使像“屋子暖”“糖甜”“黄连苦” 这样的知觉判断仍然使用到了范畴（如单一性、实在性、实体性），我们至少能够知晓这个知觉判断想要借以谓述的对象，因此范畴的运用保证了即便是知觉判断也能够有最低限度的客观。换言之，即使是知觉判断也因为范畴的使用而拥有了一定程度的跨主体性。当一个人在做出知觉判断的时候，周围的人最起码能够知道这个人在做出知觉判断，否则的话，如果没有范畴所担保的这种客观性，知觉判断或许连知觉判断本身都不成其是了。

与此同时，如果我们坚持着知觉和经验的划分，并认为此二者是完全异质的，那么这似乎会带来更大的麻烦，这一点实际上在阿里森对康德的解读中也露出端倪。在阿里森看来，根据先验演绎的18、19 节，对于知觉的意识实际上是“缺乏范畴规定的一种意识形式”[4]，阿里森用康德在先验演绎的18 节提出的意识的客观统一性和主观统一性的区分来解读知觉和经验的区别。康德把意识的主观统一性定义为 “一种内感官的规定，直观的杂多为了这样一种客观的联结通过它而经验性地被给予。至于我是否能够经验性地意识到杂多是同时的或者前后相继的，这取决于各种情况或者经验性的条件。”[3]将知觉联系到主观统一性是阿里森而非康德本人做出的，看不出在这里知觉和意识的主观统一性的联系究竟在何处，但假使知觉真的与主观统一性相关，那么这显然会陷入康德研究者贝克在先验演绎里发现的悖论：要么我们的一些经验只是主观的，不涉及范畴，这就意味着范畴根本不具有客观有效性，就不能应用于我们所有的经验；要么根本不存在意识的主观统一性，我们只拥有客观统一的意识，但这意味着我们不具有任何主观的经验[8]。事实上，不难发现意识的主观统一性和客观统一性面临的问题与知觉判断和经验判断面临的问题是一样的①当然，这一问题不仅属于阿里森，也属于康德自己，似乎在这里康德对主观统一性和客观统一性的严格区分也是不必要的。： 我们的所有经验都不可避免地运用到范畴与范畴的客观有效性是同构的，如果先验演绎完成了对范畴客观有效性的说明，那么自然就不存在与范畴无关的主观的知觉或经验。因此，只要我们把注意力集中在康德关于范畴的论述上，就不至于剑走偏锋，如果先验演绎完成了关于范畴客观有效性的论证，其余的担忧自然就消失了。

（二）数学性范畴与力学性范畴

阿里森在他最新的著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary中对康德的先验演绎给出了另一个质疑。在先验演绎的第10 节，康德将所有的范畴分为量的、质的、关系的、模态的四类，而在之后的原理分析论中，又将前两者归入数学性范畴，将后两者归入力学性范畴。而阿里森对先验演绎中有关范畴的论述的诘难可以用一句话概括，即先验演绎中只论证了我们的经验必然运用到数学性的量和质的范畴，而不涉及力学性的关系和模态的范畴，而后者在原理分析论中才被涉及。

针对康德在26 节中举出的两个例子，在阿里森看来，康德的例子只涉及量和质的范畴的使用。阿里森首先考察了空间的先验综合，他认为，空间的先验综合只涉及到量的范畴的使用，在这里，作为整体的占据了一定空间的空间的先验综合，被知性视作量的延扩；而关于时间的先验综合，阿里森也持同样的观点。阿里森指出，在康德看来，如果我们要想对水结成了冰有所知觉，那么就不得不把水的两种状态——液态和固态，不仅知觉为仅仅在时间中出现，而且知觉为在时间中以规定性的顺序出现——随着时间的流逝，水从液态到固态，而不是从固态到液态；但阿里森认为，知觉到水的两种状态（液态和固态）和知觉到水的两种状态在规定性的时间中的前后相继，完全是两码事，前者涉及到量和质的范畴，即我们知觉的推定，我们在知觉的推定中感知着作为液态的水与作为固态的水的差异，后者则必须使用因果性范畴，而因果性范畴是要在原理分析论中处理的，因此康德的这个例子只能证明先验演绎中给出的时间的先验综合能够使我们知觉到作为液态的水与作为固态的水在知觉中的质和量的差异（在质上看就是水作为固体和液体的差异；在量上看就是水和冰的温度的差异），而不能证明时间的先验综合能够使我们得以知觉到液态与固态在时间中的前后相继[9]。

针对阿里森的质疑，我们认为，至少在康德的语境之下，我们无法对这二者——知觉到作为液态的水与作为固态的水在知觉中的质和量的差异与知觉到液态与固态在时间中的前后相继——做出完全彻底的区分。首先，如果缺少了对作为液态的水与作为固态的水的知觉上的差异，我们甚至根本不可能知觉到“前后相继”，因此因果性范畴在这里脱离了时间的先验综合仍然是不可能的（知觉到从水到冰这一前后相继的过程的前提是知觉到水和冰的差异）。阿里森似乎也意识到了这一点，他在最低的限度上承认了因果性范畴的这一前提，并认为数学性的范畴给力学性的范畴提供了对应物（counterparts）。其次，原理分析论中所提及的有关时间的说明建立在统觉的综合统一这一前提之上，而这是在先验演绎的15—20 节就确立起来的。倘若对液态水的知觉和对固态冰的知觉没有被统一到一个意识里，那么我们当然也无法知觉到水从液态到固态的这种前后相继，因此是统觉的先验而非经验的综合使得原理分析论中具体经验的持存、因果或共联得以可能而不是相反。最后，按康德的考量，原理分析论中考察的是范畴的具体应用，在此处，时间已经作为图示被我们应用到具体的经验之上，因此康德在原理分析论中想要论证的是，我们必须把因果视作在时间中前后的相继，这是我们能够理解因果律的方式，而据前所述，作为连续性的时间的先验综合则是已经在先验演绎的第二步骤就完成了的，因此事实上，原理分析论的主题是在先验演绎已经论述了时间的杂多作为表象而非物自身是如何的以及如何可能的之后，论证通过先验想象力的作用，时间作为图示是如何与具体的经验相关联的，因此与其说阿里森质疑先验演绎未能完成其预期的目标，倒不如说是他扩展了先验演绎的目标，将原理分析论中的目标也囊括了进来。据此与其说先验演绎无法完成的论证目标只能交由原理分析论，倒不如说原理分析论所要完成的论证目标本就不属于先验演绎，就此我们仍然可以说，按亨利希“一个证明—两个步骤”的对先验演绎的划分方式，先验演绎在26 节成功完成了它的任务，即证明范畴适用于人类的感性直观形式。

四、结语

通过回顾并澄清了对先验演绎的种种诘难不难发现，诸如阿里森、盖耶尔等英美研究学者，其大都从经验主义的路数出发，以期达到对康德的理解，他们认为先验演绎需要借助原理分析论才能完成自身目标的观点就反映了这种解读倾向。事实上，只要考虑到原理分析论的特性，就不难发现，在原理分析论中，判断力而不是知性充任了主角，而判断力是关乎应用的能力，判断力的功能在于将特殊的事例归属到普遍的规则之下，判断力在先遇到了经验的特殊事例之后再使其归属到普遍规则之下，因此，作为特殊事例的经验是要先行于普遍的规则的，而经验在先的这种论证思路自然是颇受经验主义者所喜爱的。这意味着如果先验演绎的目标到原理分析论才最终完成，则足以说明是经验而不是先验，才是整个先验演绎的基础和起点，先验演绎的论证结构不是自洽的，失去了经验作为给予，先验演绎的结论就是可疑的。然而，考虑到“曲行性”（discursivity）作为康德认识论的一个基本特征，以及康德“分析—综合”的思维方式，便无需担忧这种对康德的质疑。首先，康德从来就、也根本不可能否认经验对于认识的无可替代的地位，但经验对于认识而言只是必要的而不是充分的；其次，就人类现实的认知而言，我们的认识从来都是作为一个综合的整体，感性、知性、判断力、直观、概念、想象力在实际的认知中都是一同起作用的，现实的经验活动及其产物都是其协作的后果，但就康德的行文而言，我们的认识在大多数情况下则又是分析地而非综合地被考察的，因此正像如果我们认为先验感性论中的时间和空间脱离了先验演绎中对先验统觉的论述也是可以自洽的一样，先验演绎中关于时间和空间的论述脱离了原理分析论中对时间作为图示的考察也可以是自洽的，即使在现实的认知活动中它们从未脱离。