神话背后的政治蕴含——以应劭、鲁迅和袁珂的女娲造人神话为个案的比较研究

高健康

（广州商学院马克思主义学院，广东广州 511363）

一、神话中包含人类的知识

马克思在谈及神话时指出，神话是“在人民幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态”，“是历史上人类童年的产物，它们作为永不复返的阶段而显出永久的魅力”［1］。在人类起源问题上，中国初民提出的是女娲造人说。史前时代产生并通行的神话传说，以口耳相传的方式世代流传，到文明时代后被加工和整理成为文字记载。女娲造人神话的语言表达和流传方式也不例外。与过去神话被看成是历史事实不同①黑格尔认为，“中国的史家把神话的和史前的事实也都算作完全的历史”。［2］，如今神话通常被认为是荒谬的东西。与这两种看法不同，列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）则指出，因为当今科学有着逐渐整合神话的趋势，正趋向于跨越神话思维与科学思维的鸿沟，所以神话逐渐被视为一种有意义的、具有一定真实性并且可以解释的东西②列维-施特劳斯也归纳了他之前的人类学家对神话思维的两种典型看法。一是马林诺夫斯基（Malinowski）为代表的抱持现实功利概念的“功能论”，这种看法认为，神话思维是原始的思维，比较粗糙，完全是受生活的基本需求所决定。因此可以从原始民族寻找口粮、满足性冲动等生活所需解释其社会制度、信仰和神话等。另一种看法以列维-布留尔（Levy-Bruhl）的观点为代表，与现代的思维不同，原始的思维完全受情绪与神秘的表象所支配。列维-施特劳斯反驳了上述两位人类学家的看法，他认为，神话思维在很多场合是无关利害的，也是思辨性的。［3］。

目前尚不清楚的是，列维-施特劳斯的这一论证是否受到亚里士多德神学观的影响。亚里士多德对神学的唯一系统的探讨，是在《形而上学》的第十二卷（Λ 卷）中，在这里，他甚至把最高的科学称之为“神学”。他认为，神话中包含人类的知识，古人把他们的认识以神话的形式传递给我们的：

“我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密封存在列宿之中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其他实际的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，他们更由此而踵事增华，竞为附丽。但人们若将后世的附会删除，俾古初的本意得以明示于世间——他们识得了原始本体为诸神，人们当不能不惊心于此意，毋乃灵感之启发，故能成此不朽之嘉言；并回想着每一学术，每一技艺，一代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰像荒谷遗珍一直为我们保存到如今。只有这样看法，我们才能明了我们祖先和早期思想家们的信念。”①本文引用的亚里士多德《形而上学》采用吴寿彭先生译商务印书馆出版的版本。本文引用时使用学界通行的贝克尔（August Immanuel Bekker）编码。引用亚里士多德著作文本处只注明中文书名，章节和贝克尔版页码。

亚里士多德区分了神话的“古初的本意”，和“以后因维护礼法，劝诫民众以及其他实际的作用”而对神话逐渐扩充的东西。删除掉后者，就可以把握神话古初的本意，这就是古人的认识。总结列维-施特劳斯和亚里士多德的看法，神话本身就包含认识，神话是有意义的，体现着思辨性。在笔者看来，发现神话古初的本意固然重要，同一母题的各个神话中后人添加附会的地方也在一定程度上体现了添加者的时代精神。

神话中包含着人类的知识，也包含思辨性。从女娲造人的神话故事来看，人类不是从来就有的，人类有一个被创造和生成的过程。女娲造人神话所要回答的问题是人的起源问题。人的起源问题指的是最早的人类或者第一个人是怎么来的。这个问题是超出经验的。因为根据经验，一个人是他妈生的，他妈也是一个人。这个问题要求答案不能是人，否则就自相矛盾。女娲造人神话所关注的人的起源问题，表明了神话思维的思辨性。

20 世纪初我国学者开始从马林诺夫斯基和列维-布留尔等人的神话理论上，审视女娲造人神话并取得了一系列丰硕成果②近现代学者如鲁迅、茅盾、顾颉刚、钟敬文、闻一多和袁珂等也开始从民俗学或神话学对其展开了研究。钟敬文的博士杨利惠也是从民俗学角度对女娲神话进行的研究。。本文则打算从列维-施特劳斯和亚里士多德对神话的理解来解读女娲造人神话，目的是探寻不同时期的女娲造人神话中所蕴含的政治观念。在具体研究中，本文打算从古代、近代和现代分别选取一个故事版本为经线，大致以亚里士多德“四因说”中的四个方面为纬线进行编织。

女娲造人神话在先秦典籍里鲜见。因此，我们选择的女娲造人神话的古代版本是应劭的，他的版本属于最早的较为详细的版本，其字数在三个版本中最少，原文如下：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱者，絙人也。”（《太平御览·皇王部》卷七八引《风俗通》）③女娲造人神话在先秦典籍里鲜见，这可能和孔子有关。“子不语怪力乱神”，孔子削删六经，私授六艺，不仅编写教材，而且开始私人教育。在孔子删六经的过程中，是否把女娲的传说给删掉了，我们就不得而知了。鲁迅在《中国小说史略》里解释中国神话之所以仅存零星者的原因时，在中国人性的“颇乏天慧”和孔子“不欲言鬼神”之外，加了“神鬼之不别”的理由。参见《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第23-24页。黑格尔则提到了秦始皇的焚书坑儒事件，他认为秦始皇是有意识地消灭各国过去的历史。“秦始皇以攻击古文（特别是历史书籍和一般历史研究）著名于后世。他这样做，为的是要打算把以前各个朝代的记忆都消灭掉，他自己的社稷因此可以更加巩固起来。历史书籍既然被搜集起来，全给烧掉了，成百的文人、儒士就逃入深山，以便保全剩余下来的书籍。凡是被秦始皇捕获的文人、儒士，都遭到了和书籍相同的劫运。”参见：（德）黑格尔（G.W.F.Hegel）《历史哲学》，上海书店出版社，2001年，第164页。近代的版本我们选择鲁迅先生的神话小说《补天》中关于女娲造人的叙述，这一版本格局应该最大。最后在现当代我们选择被收入小学课本因而流传较广的版本，那就是袁珂先生的女娲造人神话。

在写作顺序上，本文将尝试从亚里士多德的“四因说”（The doctrine of four causes）来比较三个版本的女娲造人神话。亚里士多德认为，从生成的角度去考察万事万物，可以有四个方面的原因：质料因（material cause）、形式因（formal cause）、动力因（motive cause/efficient cause）和目的因（final cause）。质料因回答的是事物是由什么质料构成的，指的是事物得以生成和继续存在的材料；形式因指的是事物完全生成后具有的样式；动力因是指促成事物生成的推动者；目的因回答的是事物的生成是为了什么。从他自己所举的房子生成的例子来看，质料因是建造房子的砖石，形式因是指所建房子的具体样式，动力因是建造房子的人，目的因是建造房子的目的，比如居住。亚里士多德的“四因说”不仅并不过时，而且在今天仍然具有旺盛的生命力。笔者这里只需要举两个例子就够了。在西方，海德格尔运用亚里士多德的四因说去批评现代社会的技术［4］；在中国，牟宗三先生则以“四因说”来分析衡量中国哲学儒释道三家［5］。

二、“四因说”视野下的女娲造人神话

（一）质料因

根据民间传说，女娲抟土造人。她造人使用的材料是土。应劭的版本就是“女娲抟黄土作人”。该版本跟民间传说的差别在于，他提到了造人所使用的泥土的颜色——黄色。这里可以做三点评论，首先，应劭版的“女娲抟黄土作人”说，表明了这个故事最早应该流传于黄河中下游流域，学者茅盾就持这样的看法［6］。因为根据地理学的知识，中国的土地颜色大致有三种，东北地区的黑土，中原地区的黄土和南方地区的红土。黄土出自黄河所带来的黄土高原的泥沙。其次，从女娲造人的质料因为黄土的解释力来看，黄土是黄色，中国人的皮肤也一般被认为是黄色，所以用黄土作为材料造人，可以有效地解释中国人的肤色。过去中国人皮肤的颜色呈现为黄色，这和过去几千年大部分中国人经常吃不饱肚子有关，营养不良导致人面黄肌瘦。而现代的国人吃得饱穿得暖，面色红润，白里透红，很难再说是“黄种人”了。最后，从质料因所包含的要素看，说女娲造人仅仅使用了土或黄土并不严格，女娲第一次造人的材料似乎只有黄土，而根据女娲“引绳于絙泥中”的说法，女娲造人用的是泥土。黄土和泥土的区别在于，泥土除了黄土之外，至少还包含水。

在《补天》中，女娲造人所使用的不是黄土或黄泥，而是“海中的软泥”。在鲁迅的笔下，女娲无论亲手造人，还是使用紫藤蘸着泥巴甩出小人，使用的都是海中的软泥，造人的材料是海中的软泥，女娲造人所发生的地点也被鲁迅由黄河边上改到了海边。女娲造人材料和造人地点的改变引发李雪莲［7］、倪浓水［8］和卢月风［9］等学者对鲁迅的海洋文明观的探讨。这些学者的研究，敏锐地观察到了鲁迅思想中的海洋面向。但他们都集中于探讨鲁迅的海洋文化的思想源头，比如找到越文化，找到古希腊的海洋文明，找到现代科学关于生命起源于海洋的看法等等，都是往回看。而更需要探讨的或许应该是鲁迅海洋文明思想的思想蕴含，这是向前看的工作。不管怎么说，穷则思变，鲁迅处于贫穷落后的旧中国，面对三千年未有之大变局，他大胆提出从内陆到海洋的转变，这是一个革命性的变革。

相对于应劭的黄河边和鲁迅的海边，袁珂把女娲造人的地点定在了水池边。这种格局似乎有点平和了［10］。袁珂把造人的材料由鲁迅的革命性变革，又退回到应劭的版本，女娲造人使用黄泥，掺和了水。

（二）形式因

女娲是根据什么样子来造人的呢？对此，应劭并未言明。而根据民间流传较广的说法，女娲根据自己的样子造人。女娲自己是什么样子呢？人首蛇身。王逸在《“天问”注》中这样描绘女娲：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”《山海经·大荒西经》有对女娲的论述，郭璞下注说：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”现在的难题是，女娲人首蛇身，是人和蛇混合的形象，这和人的形体不一样。或许我们可以说，女娲只是参照了自己的形象，并对人进行了改良。

应劭并不关注造人所根据的样式。鲁迅在这个问题上，则进行了革命性的变革。他干脆把女娲的人首蛇身换成了女娲有两条腿的形象。女娲“只是不由的跪下一足”，“那顶着长方板的却偏站在女娲的两腿之间向上看”，既然人不是人首蛇身，为了解决女娲按照自己的样子造人的难题，鲁迅也让女娲和人有着一样的形体。在鲁迅的笔下，女娲除了和人有着同样的形体之外，还有着和人同样的性格，女娲会做梦，会无聊，也会诧异，鲁迅对女娲的外在样子和性格的描写和古希腊神话中的神人同形同性是一致的。

袁珂则继承了鲁迅对女娲形象的描述，女娲会“行走”，她“走啊走啊，她走得有些疲倦了”。女娲感觉这个世界“单单没有像自己一样的生物。”袁珂这样评价新创造的人：“人的身体虽然小，但据说因为是神创造的，相貌和举动也有些像神，和飞的鸟、爬的兽都不同。这样，看起来似乎有一种管理宇宙的非凡气概。”

应劭和鲁迅的版本没有介绍人最初是男是女，袁珂的版本则强调了第三次造人时，女娲的造男女和设置婚姻。这意味着，最早的两批人是没有性别的，即使有性别，也不是靠男女交合来生育的。也就是说，最早的两批人还不是现代意义上的人类。女娲为人类设置了现在两性结合的繁衍方式，从这个意义上，女娲也是人类的始祖。

在谈论完女娲根据什么样子来造人之后，还得讨论人的灵魂问题。在亚里士多德看来，和房子或雕像不同，人是有生命的，人的形式更在于灵魂。所以在探讨女娲造人的实践时，或许更重要的是，人具有和女娲一样的灵魂。女娲根据自己的形象，很可能是女娲使人具有和自己一样的灵魂，而不是长相。在古希腊的神话里，赫西俄德在描写第一个女人潘多拉的诞生时，说宙斯“吩咐著名的赫淮斯托斯赶快把土与水掺和起来，在里面加进人类的语言和力气，创造了一位温柔可爱的少女，模样像永生女神”。在实际制作时，是“赫尔墨斯把谎言、能说会道以及一颗狡黠的心灵放进她的胸膛里，众神的传令官也给了她成篇的语言。”［11］造女人除了要用土和水作原料外，还要加上语言和力气，语言是灵魂的一种功能。同样，在《旧约》的创世纪部分，上帝创造亚当也一样，造出肉体后吹了一口气，亚当就活了。在应劭和袁珂的女娲造人神话里，人的灵魂是怎么突然就有了？这个问题似乎没有得到解释。似乎女娲捏好之后，人就立即活了，就自然有了灵魂和语言。鲁迅的女娲造人神话不知是受了古希腊神话还是《旧约》的影响，其中革命性地加入了呼吸的元素，鲁迅写道：“然而这诧异使伊欢喜，以未曾有的勇往和愉快继续着伊的事业，呼吸吹嘘着，汗混合着……”，“伊在长久的欢喜中，早已带着疲乏了。几乎吹完了呼吸，流完了汗”。

无论说人在外形上，还是说人在具有灵魂这一点上和女娲一样，既然只有人是和神在形式上是类似的，这些看法都表明了人与其他万物的不平等，人比其他万物要高贵。鲁迅和袁珂版的女娲造人神话在此都表现了一种人类中心主义的倾向。

（三）动力因

亚里士多德把动力因理解为促使事物生成的推动者。动力因在四因中扮演着关键的作用。因为造人的目的、形式以及所选的材料都是由动力因所决定。具体到女娲造人故事，应劭、鲁迅和袁珂的女娲造人神话都一致承认，是女娲自己动手造人的。这三个版本的神话都未提及伏羲或者其他众神的参与。

屈原在《天问》中曾问道：“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”屈原这里只问到女娲，而没有问伏羲，可见屈原时代的女娲造人神话里应该只有女娲是作为制造者、动力因的。学者姜亮夫怀疑这个“有”字本应是“育”字，因为形状相近而被误写［12］。根据姜亮夫的解释，屈原生活在男权时代，他看到的都是男性称王称霸，所以他就问：女娲（是女性）而为王，是因为哪个方面而得到人民的推选的呢？还有女娲只是女性，如何生育万物呢？对这句话的解释莫衷一是，限于主题，这里只讨论后一句“女娲有体，孰制匠之”中的“有”字的含义及整句的意思。“有”字，一般认为，它指的是具有、拥有。这样整段话就可以解释为女娲的身体是谁制造出来的呢？从这个提问来看，屈原似乎是非常熟悉女娲故事，并且就此进行追问，都说女娲创造了人类，女娲自己又是由谁来创造的呢？如果根据一般的解释，即不把“有”字当作“育”字来解释，估计更有哲学意味。因为这就变成了女娲造了人，模仿和依据的是她自己的形体，那么她自己的形体又是谁来造的呢？因为前面只是追问，无性如何繁殖的问题，后者追问的则是人类形体和神的形体的最终来源问题。还有，女娲有体的“体”字指的可能不限于质料因层面（即屈原要追问的可能不是女娲的肉体是黄土造的吗？），而是形式因层面。如果形式因指的是肉体的样子，女娲的人首蛇身的样子是如何而来的？如果形式因指的是精神方面，那么女娲的精神和能力又是怎么来的？屈原这一问的高明之处在于，这一问不仅是对谁是女娲的造物主的追问，实际上同时包含对质料因和形式因这两者的追问，甚至包含对造物主的目的的追问。

除了女娲独自完成造人的说法，还有另外两种流传较广的说法：女娲和伏羲合作完成，女娲和其他众神分工合作完成等。《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”这里记载的是一种女娲与诸神共造人类的说法。不过即使是后面两种版本，与前面三种版本的共同点，也是在造人时女娲都扮演着关键角色。这可能是女娲造人神话的“古初的本意”，至于伏羲或者其他神祇和女娲一起造人，则很可能是后来男权社会的添加附会。由于这种添加，女娲在造人这一活动中的地位至少就比先前的独自造人神话要降低了。女娲作为女神的地位的降低，可能也意味着女性地位的降低。但不管怎么说，在流传至今的各个版本的女娲造人神话中，女娲主持或参与造人是这个神话的母题。

（四）目的因

应劭未提及造人的目的，仿佛女娲造人完全没有目的。鲁迅认为是女娲孤独了、寂寞了，出于无意识的冲动，袁珂也认为可能是女娲感到“非常孤独”，她“荒凉寂寞”了。学者杨利慧在分析女娲造人的起因时说：“女娲或出于无意中的游戏，或出于有意识的创造，或出于天上更高神灵（往往是玉帝）的差遣，用泥土造了人类”。她还评价说：“至于女娲造人是为了消除自己的孤独或者世间的混乱，恐怕其中已加入了不少后人的合理想象。”［13］

这里可以引入女娲造人神话与西方古希腊和基督教的人类起源神话来进行对比。首先，古希腊的赫西俄德虽然认为人类和神有一个共同的起源，但是他也提到神与人类之父宙斯下令制造第一个女人——潘多拉（Pandora）［11］，潘多拉是第一个女人的事实也意味着，在潘多拉被铁匠赫淮斯托斯制造出来之前，甚至在潘多拉被当作众神的礼物送给普罗米修斯的弟弟厄庇米修斯并与之结婚前，人类都不是现代意义上的人类。或许正是在此意义上，宙斯才被称为人类之父。而考察潘多拉的制造，我们发现这完全是出自宙斯的计谋。宙斯推翻他的父亲克洛诺斯，得到天上神王的位置，就开始提防其他神篡位夺权，他又知道普罗米修斯是知道未来的。因为普罗米修斯的名字的希腊文含义就有先知先觉的意思。于是宙斯和普罗米修斯斗智斗勇，在墨科涅这个地方神人分家的时候，普罗米修斯欺骗了宙斯，宙斯假装生气藏起人类要做熟食用的火，普罗米修斯为人类盗火，宙斯的报复是，一方面把普罗米修斯抓起来，用铁链锁在高山上，每天派老鹰啄食他的肝脏。另一方面就是给人类送来了潘多拉。人神分家使得人类需要给神献祭骨头，潘多拉以及她带来的罐子，让人们要劳动才能养活自己。可以说，宙斯制造潘多拉，并在此意义上制造现在以劳动方式生活在世界上的人类，不是为了人类的福祉，而是为了获得人类的虔敬。

而在基督教神话中，人类起源神话出现在《圣经》的《创世纪》部分，上帝是一个神，自己无中生有地创造了整个世界，也包括人。上帝造人的目的是让人代他管理这个世界。经文是：“我们要按照我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”（《创世纪》1：26-28）①经文引自中国基督教协会2007年版新标点和合本。

宙斯制造人类是为了让人类对他虔敬，从而彰显自己的权威，在基督教那里，上帝造人是为了让人类代为管理自然。而在中国的人类起源神话这里，应劭的版本中女娲造人的目的是不甚明了的，鲁迅和袁珂的版本都是女娲孤独寂寞了。这样，在中国神话里，人类的独特地位感觉没有得到彰显。

（五）女娲的三次造人

女娲造人的过程并不是一次完成的。在应劭和鲁迅的故事里，女娲是手捏和绳子或紫藤甩两次，袁珂的版本则加了女娲给人分性别和设置婚姻的第三次造人。袁珂的故事版本比较明确地告诉我们，女娲造人的故事里造人的流程分为三大步：第一步，手工捏造；第二步，绳子甩泥巴；第三步，设置性别和婚姻，让人类自行繁衍，添丁进口，开枝散叶②杨利慧在其博士论文《女娲的神话与信仰》中，将女娲的神格分为两种：一是始祖母神格，这主要指“抟土造人”，二是“文化英雄神格”，这主要包括“补天”“置神禖”等。在笔者看来，无论是抟土造人，还是置神禖都是女娲造人的一部分。因为神禖让人类可以自我繁衍，可以有礼仪道德。而且最后让人类自行繁衍生息，自然生长，也是我们看到的现存的造人方案。参见：杨利慧《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社，1997年，第29-81页。。女娲前两次造人时并不熟练造人的技术，她造的人是没有男女之分的。女娲自己没有用性来生育人类，她造出的人类也没有用性来繁殖。女娲前两次造的人并不是现代意义上的人，因为现代意义上的人有男女性别之分，可以恋爱结婚、有性繁殖等等。袁珂的神话成功解释了这一问题。

应劭从造人方式的差异来解释人与人之间智力上和出身上的不平等现象。根据《风俗通义》，女娲造人的方式，先是亲自动手捏，手工打造限量版，再是借助绳子甩，使用工具批量生产。女娲亲手捏的人是富贵的，用绳子甩出来的人是贫贱的。对此，茅盾评论说：“这是说‘引绳絙泥中’而成的人，仿佛是些粗制品，所以成了贫贱凡庸者。这不是原始人民应有的原始思想。”［6］笔者赞同茅盾的这一看法，东汉时期的应劭所讲的女娲造人神话虽然是现存最早的关于女娲神话较详细的记载，但显然不完全是女娲神话的最早版本。参照亚里士多德对神话的看法，应劭版本的最后部分就是亚里士多德所说的“以后因维护礼法，劝诫民众以及其他实际的作用”而对神话逐渐扩充的东西。删除掉后来对神话逐渐扩充和附会的东西，就可以把握神话最初的本意。应劭所叙述的女娲造人神话版本最初的本意，可能只是中国的初民为人类的产生找到一个神圣的来源。但应劭添加附会的东西也不是毫无意义的，他的故事版本为不平等社会中的等级差别提供了理论说明。

与应劭把人的两次造人与社会的不平等现象联系起来不同，鲁迅则把女娲的两次造人与女娲造人的无意识的冲动联系起来。笔者在另一篇文章中已经论述，鲁迅的《补天》一文中蕴含着对平等观念的肯定。这不仅表现在鲁迅故意省略了传统女娲造人神话中对人与人不平等的论述，而且根据鲁迅版女娲造人使用相同的材料，都是出于女娲无意识的冲动，这说明了人与人的平等。鲁迅笔下的女娲，与人一样会冲动，会有同情心，也会累，更重要的是女娲也会死亡的“事实”，也说明了人与神的平等［14］。

袁珂的版本则蕴含的是女娲的各种美德，体现了女娲对人类的爱，还有探索精神。从袁珂所描述的女娲造人的复杂流程，我们至少可以看出以下几点：首先，女娲也不是全能的。因为女娲会感觉累，会感到孤独。其次，女娲不是全知的。女娲造人不是一步到位，而是反复探索才造就了现在的人类。女娲做的是前无古人的事情，是开创性的工作。她不辞劳苦，用了三次才摸索出造人的方法，这是摸着石头过河，勇于探索，终于取得成就，造出比较满意的人类。这里面还可以包含赞扬女娲勤劳和智慧的因素。不管有意还是无心，袁珂的版本是或可以是反映改革开放的版本，因为改革开放需要的是人们像女娲一样的不辞劳苦，勇于探索的精神，需要人们的智慧，以及热血和汗水。

应劭对不平等的解释，鲁迅对平等的追求以及袁珂对女娲的仁爱之德的赞美，还可以体现在女娲眼中的人类方面。在女娲的眼中，人是什么样呢？对此，应劭的女娲造人神话没有谈到。在鲁迅的《补天》里，女娲对人的情感有一个转变过程，从最初的欢喜到讨厌，后来的人，在女娲眼里是“大半呆头呆脑，獐头鼠目的有些讨厌的”小东西。而在袁珂的女娲造人版本里，女娲作为始祖神，始终对自己创造的人类感到满意，充满着仁爱之情。在女娲眼里，小人儿聪明美丽，“女娲对她的作品感到很满意”。相对于鲁迅对大的社会变革的需求，袁珂对改革开放以来的社会表达也是满意的。

三、结语

在神话观上，我们既不应把神话完全看成是历史事实，也不应把神话看成是完全荒谬的东西，正确的做法是亚里士多德和列维-施特劳斯对待神话的做法，把神话看成是包含了人类祖先的认识的东西，包含着人类的思辨性的、有着真理的东西。神话可以并且应该得到解释，从中发现神话中包含真理的古初本意和后来社会中有意义的添加附会。

具体而言，用亚里士多德的哲学去诠释不同版本的女娲造人神话，我们发现，女娲造人神话，不能简单地被理解为想象、虚构或象征，而是包含着知识的因素。首先，三个版本的女娲造人神话的共同母题和古初本意，反映的是中国人对人类来源的创造性解释，这一解释本身是思辨性的。其次，不论是叙述者有意还是无意，各个版本的神话故事的差异背后都有其政治蕴含。在相同的母题背后的差异所体现的不同思想观念则具有鲜明的时代差别。应劭所记录的女娲造人版本侧重讲解了人类为什么不平等，这个故事是在为他所处时代的不平等寻找一个解释。鲁迅面对三千年未有之大变局，把女娲造人的舞台从内陆搬到海洋，造人的质料也从黄土换成了海中的软泥，这表现的是鲁迅期望从根子上变革中国人性的一面。袁珂则表现了女娲的智慧、勤劳、勇敢和仁爱的一面，这些都是我国当前改革开放所需要的各种品德。可以说袁珂的女娲造人神话所添加的因素是具有改革面向的。因此，他们三位在女娲造人神话中的叙述差异所体现的时代精神是：应劭保守，鲁迅革命，袁珂改革。笔者认为，这种解读是中外人文交流的一种新方式，这种方式不仅能丰富文化交流的内容，更能在一定程度上提高文化交流的水平。