生态女性主义对两性关系的重塑——以台湾自然书写为例

黄继刚,李文珊

(汕头大学文学院,广东汕头 515000)

生态女性主义者薇尔·普鲁姆德曾经说过:“我们这些并不属于主人圈子的人类会发现,自己的处境和非人类的自然有时别无二致。”[1](P155)确实如此,现实残酷,人类中心主义、男性中心主义和沙文主义等利己主义站在宰制位置,如何把“主宰模式”拉下神坛,把主体性还给自然、还给女性、还给其他以往被定义为“非主流”的群体是当下应当直面的议题。批判性的生态女性主义在检视了女性的具体处境之后,发现女性被置于弱势地位的根源在于二元对立的工具性宰制模式。因此,她们认为要撬动这一模式的根基必然需要男性与女性携手构建“关怀伦理学”,以广泛的关怀形式消解工具主义。与此同时,男女携手摒弃理性崇拜与男性中心的绝对联结,可以共同建立起来感性与理性、男性与女性之“居间性”的新二元秩序,而台湾二十世纪七八十年代以来的自然书写(1)以自然、生态为主题的作品在不同的地区有不同的命名,譬如“生态文学”“自然书写”“环境文学”或者“自然文学”等。虽然叫法不同,但指的都是呼吁保护自然的内涵。本文无意给“自然写作”和“生态文学”等术语下定义,故沿用的是复旦大学孙燕华的博士论文《当代台湾自然写作初探》中的用词,充分尊重两岸各自约定俗成的命名,在提及台湾时使用“自然书写”,在提及大陆时用“生态文学”。恰恰契合了生态女性主义所倡导的这一新秩序。台湾彼时的男女作家合力挑战人类中心主义,使保护自然的风气于岛屿弥漫。几十年间,台湾作家们的生态关怀经由作品传达给广大读者,促进社会生态保育运动的发展,使得保护环境的观念“内化成工业社会中每一个个人的品性”[2]。此种现象在抵制逻各斯中心主义过程中非常罕见,但其研究价值未被充分挖掘。因此,笔者试图透过这一独特现象,观测台湾女作家和男作家在书写自然时形成的强大合力,或能印证批判性生态女性主义的积极意义,同时沟通大陆与台湾两岸的自然书写与生态女性主义,有助于观念的推进。

一、生态女性主义:从“本质论”到“性别居间”

19世纪中叶至今,从自由派女性主义到激进派女性主义再到如今的生态女性主义,女性主义运动迅速发展,促进了女性的思想解放。自由派女性主义要求女性必须在政治、经济和教育等领域与男性绝对平等,男性拥有的权力,女性也必须具备,这是女性主义迈出的重要一步。激进派女性主义则试图颠倒弗罗伊德一派的“菲勒斯中心”,将女性独有的“母性”抬高至人类典范的位置,强调女性的绝对强势与优越。而生态女性者站在“后来者”的位置重新审视、反思自由派和激进派女性主义,跳出自由派扎进男权中心、在男性构建的主流文化内部祈求男权中心社会扩大容量接纳女性的封闭逻辑,矛头直指男权中心社会中的“逻各斯”,要求罢黜绝对二元对立的本质主义观念。与此同时,生态女性主义者也对激进派女性主义的“逆转论”进行了批判,激进派贬低男性人格,强调无论男女都必须服膺女性文化,这直接把男性与女性的关系放置于不可调和的局面。换言之,激进派的这种“逆转”颠倒男性与女性的地位,并不符合女性主义的平等观,反而会使我们离男女平等的和谐社会越来越远。虽然有些生态女性主义者对前两次女性主义浪潮进行审视与反思,但生态女性主义承续前两次浪潮,不免受到影响。譬如文化生态女性主义过度强调女性对自然天生的“亲和力”,陷入“生理本质论”,呈现出激进派的“母性典范”的意味;社会生态女性主义则认为女性与自然所遭受的压迫来自于社会政治与经济,女性必须进入男权中心社会并对其进行变革,同样也陷入了前两次女性主义浪潮的窠臼。

首次倡导生态女性主义的法国学者爱奥伯尼,其理论以女性与自然皆为“养育者”的隐喻为起点,这一隐喻逐渐发展为女性与自然皆为养育的、驯服的、感性的等本质主义的推论,这些“本质主义的推论就是二元对立的主张:男性与女性、人类与自然、主人与奴隶、主宰与服从、心灵与肉体、理性与感性。可以说,这是大多数生态女性主义者思考生态危机和女性解放问题的基本逻辑”[3],其中的女性本质意味,甚至是女性与自然“同构”的意味非常浓厚,以至于生态女性主义理论传入中国之后被研究者们无意识大肆使用,特别是西方女性与自然的隐喻和中国本土道家“谷神不死,是为玄牝。玄牝之门,是为天地根”的思想相互印证之后,女性与自然皆为养育者、皆属弱势一方的“同构”意味从另一个角度来看,何尝不是落入女性主义全力规避的男性构建的话语圈套——男强女弱。生态女性主义发展至此,女性与自然皆处于被奴役被剥削、无法言说自我、被统治的话语为生态女性者普遍接受,仿佛只有接受了女性与自然的这种关联性,生态女性者才更有力量冲破人类中心和男权中心。但此种被苦心经营的关联性实际上固化了女性—自然和谐、男性—自然剥削的逻辑定式,无视自然用天灾惩罚人类的一面,继而也无法观测女性为自由而采取反抗的一面,甚至当我们想象女性主宰时世界是怎样没有战争、没有自然污染的一派和谐时,有学者发问:“以父权制表现出来的人类对自然的压迫是天然的而不是历史形成的吗?”“我们能够简单地认定只是男性在压迫自然而女性独立于这一过程之外吗”[3]“难道女性从未参与破坏自然吗?”[4]由于生产方式的改变,男性骨骼天生有力更加适应农业生产,在原始积累上比女性更快,历史推着男性走入人类中心,自然也由于人类生产的必要而遭受破坏,女性在对自然的压迫上当然也没办法置身事外。如此看来,生态女性者无需汲汲于女性与自然的天然亲和力和女性与自然皆被驯服的一面,而应该把矛头直指二元论即男性与女性可携手打破二元论主宰模式。此外,女性与自然“同构”的后果还包括过度强调女性与自然天生亲近的同时,既忽略了部分男性对生态的关心和打破人类—自然对立壁垒作出的努力,也漠视了部分男性与女性同奏的关注生态的和谐乐章,这无疑反向强化了男性与女性之间的性别对立。总括而言,我们应该认识到并非所有男性都歧视女性、并非所有男性都在残酷剥削大自然,女性可以与男性携手打破人类主宰自然、男性控制女性的逻各斯中心主义和菲勒斯中心主义,这是澳大利亚学者普鲁姆德的批判性生态女性主义的主要思想。笔者认为,这种对之前生态女性主义进行批判思考后所延伸出来的生态女性主义,是消除“逻各斯中心”底下的主宰模式,实现人类—自然、男性—女性一派和谐图景的主要推动力量。

经由卡伦·沃伦和普鲁姆德等人批判过的生态女性主义放弃了强迫妇女加入到男权化的二元世界道路,同时也放弃了女性与自然具有天然亲和性的“母亲典范”之本质论论调,选择了第三条道路——消解二元论的神话,指出无论是男性还是女性,皆与自然有亲近感,皆可与自然和谐共处。与此同时,走向这条道路的过程,我们也必须看到两性有着不同的历史出发点,他们所作出的贡献也各不相同。[1](P23)普鲁姆德等批判性生态女性主义者强调“关系性自我”,需要强调的是普鲁姆德的关系性自我背后是“关系性伦理”,“关系性伦理”是“关怀伦理学”其中的一个分支。而关怀伦理学实际上是第二波女性主义运动的产物,这一阶段的女性主义者认为“关怀”是女性的独有特征。之后,“关怀伦理学”经过吉利根心理学层面上的孕育、诺丁斯伦理学层面的发展、特朗托政治学层面和拉迪克强调跨越性别的“母性”阐发之后,虽然还是留下了“关怀”是否可以完全取代“公正”、道德是否应该性别化等悬而未决的问题,但最终还是逐渐走向建立一种超越性别、强调责任,关系,联系以及情景的关怀伦理学。[5]这种强调联系、走出性别对立的关怀伦理学被特朗托安顿在“情景道德”中,同时也是诺丁斯和吉利根坚持的关怀路线,直到后来成为普鲁姆德等生态女性主义者建立批判性生态女性主义的理论养分。所以批判性生态女性主义解构人类—自然,男性—女性二元对立的路径便是这种“关系性”的关怀伦理学。此外,批判性生态女性主义尝试创造性地整合理性和感性,在打破二元绝对对立的过程中直接取径于弗吉尼亚·伍尔夫“性别居间性”的观点,在尊重差异的同时也强调“双性同体”。

认识了批判性生态女性主义的最终目标是男女携手共进、打破二元对立和主宰模式后,笔者关注到20世纪七八十年代台湾一派和谐的自然书写境况与批判性生态女性主义这一终极目标有不言而喻的契合性,彼时男女作家的自然书写不仅共同推进台湾保育运动的发展,还为冲破男性—女性、人类—自然等二元壁垒做出了贡献。台湾日据时期,日本在台大力发展工业,砍伐山林、掠夺宝岛资源、排放废水废气和垃圾,导致台湾环境恶化。直到1979年以后的台湾,“反公害”和“反污染”环境保护运动开始频繁发生,且随着1987年7月15日台湾国民党迫于外部压力宣布解严后,早已不满生态破坏的环保人士纷纷发声,形成繁荣的自然写作景象,这些自然书写在环保浪潮中起着重要的环保意识宣传作用。这一书写的过程,既有韩韩、马以工、洪素丽、凌拂、杜虹、黄美秀等女作家的策力,也有刘克襄、徐仁修、王家祥、吴明益等男作家的贡献。每个作家都能意识到自然生命与社会生命之间的关系从而建立一种更为广泛的关怀形式,以同情、尊重、感激等为基础的关怀形式挑战主流的工具主义;再者,作家们的写作包含感性与理性,也囊括宏观视角和微观视角,破除了以往男性拥有理性和宏观书写特权的神话,指认“双性同体”的大方向。

二、“知此守彼”:以“关怀伦理”松动二元壁垒

回到台湾自然书写的历史语境,随后再聚焦台湾女性主义发展场域,不难发现,在自然书写与女性主义的交集中有着男女携手打破人类—自然二元壁垒的书写姿态,生态女性主义者选择的第三条道路在台湾自然书写中逐渐明晰,部分男性与生态女性主义者站在一起,同样关注自然万物的生命本性和存在样态。值得关注的是,他们试图建立一种关系性伦理,认识到生态系统的退化与人类息息相关,于是使用关怀、尊重等以美德为基础的品质对待特定的草木、动物,这实则是以关联性思维为基础所建立起来的更为广泛的道德关怀。

作家们看到了自然承受的破坏,而大自然也因受到关怀而被认为具有其自身的内在价值。韩韩与马以工在20世纪80年代以报告、散文等形式发表了关于生态保育的文章,在《我们只有一个地球》中,写到深入八通关的温柔景色就如同进入了母亲温暖的怀抱,写情写景都真挚感人。而后,愤于人类对地球母亲的破坏,文末对人类发出控诉和质问。就如陈映真所说,马以工和韩韩“两人共著的《我们只有一个地球》一书中的散文,基本上是有意识地、殚精竭虑地宣传自然生态的保育,为濒临摧残的物种、生态环境大声疾呼,苦口婆心地教导人们以批判的角度反省向来的唯开发论,而欲重建人与万物平等的新哲学。”[6]同样的关怀书写也体现在洪素丽身上。关于洪素丽,其于1979年开始学习生物相关课程,1986年出版《守望的鱼》后关注鸟群保护,直到2011年都还继续出版散文式小说集。32年来她始终在实践她的使命:守望大自然,她说:“大自然是物主,我们只是暂时的闯入者,一草一叶都弥足珍惜,不可掐采。一花一木,都属于它自己,我们没有权力去破坏”。[7](P7)洪素丽之所以坚持生态保育之路,是因为其与自然建立的是关怀关系,而不是工具主义的利己关系。也正因为如此,她能更敏感地意识到地球母亲正在遭受不可逆转的严重破坏,明白地球生态的变化与人类息息相关,于是其用冷静笔调直言“我们不需要处处是排放臭水、大肆吐烟的工厂。工业无孔不入的遗害,我们受够了!”[7](P15)女作家洪素丽的笔调冷静犀利,强调工业对环境的破坏已直接影响到人的生存,并由此呼吁建立人类自然命运共同体。而凌拂在写作早期便关注到了自然与人类生活的关系,其“一开始就强调在生活中发现自然、与自然交流,突破自然书写强调的专业观察,建立‘生活型’自然书写形态。”[8]此外,男作家们也意识到地球母亲正在遭受的破坏并主动关怀自然。刘克襄在其书《风鸟皮诺查》中体现了其对自然的真诚关怀,有一次在记录鸟儿的生活习性时,因走得太近,他反思道:“为此,我一直愧疚不安,深怕这样鲁莽的行径,逼使他们放弃辛苦建立的家园。事后虽证明,我的忧心似乎过虑,罪恶感已深深烙印,迄今仍难释怀。”[9](P186)在自然旅行的过程中,他坚持救鸟,不管那些鸟网设在多深多脏的沼泽,一定涉水下去抢救。刘克襄始终与自然保持真诚的心灵互动,始终以非物的态度关怀自然。他主张“泛自然主义”,认为无论是荒野、郊区还是城区,自然无处不在,我们与自然处处相关。他启发我们,即使身在城市中心,只要你抬头,眼睛便可以去探寻白鹳鸽的巢、看麻雀的幼崽、观察天空中盘旋的鹰以及在墙壁追踪甲虫与蜘蛛的旅行;吴明益表达了对大地母亲的关怀和怜爱,感慨“土地像一位终年生产却无瑕休养的母亲,正将她的生命活力,竭力地奉献给土地上高壮油绿的人工作物。子女总是粗心地忽略了,母亲正在快速衰老的事实。”[10](P35-36)吴明益的蝴蝶书写由蝴蝶的生存状况道出人类的生存境况,譬如“从蝴蝶的属名、蝴蝶的生态习性和环境变迁之叙述,吴明益阐释了四百多年来台湾政权的交替以及原住民被征服、被驱逐、被压抑的历史。”[11]这也是其抱持“关系性伦理”的表现。王家祥对自然书写阐释同样具有“关系性伦理”的意味,“‘荒野’是王家祥土地伦理观中最核心最关键的概念,人与荒野的和谐共存是王家祥的理想,也是王家祥一直以来宣扬的环境伦理观的集中体现”[12]。可见,与自然亲近并非女性的特权,无论是男性还是女性,都对自然给予了关怀,并且在回归大自然时都有熟悉、亲近的感觉,都能认识到与自然处在同一张生态系统的网中。用普鲁姆德的话说,这观点指的是“生态自我”,即“把地球上其他存在的繁盛和地球社群的目标包容在了自己的首要目的中,因此对它们报以真诚的尊重与关爱。”[1](P165)此处之意是无论男与女、自然与人类都处于共生关系中、处于平等的同一水平面上,并互相报以关怀。

无论是女性作家的韩韩、洪素丽、凌拂,还是男性作家吴明益、王家祥、刘克襄和徐仁修,都在以关联性思维与自然进行真诚的心灵共振,他们都是有良知的自然之子,不仅唱响送给大地母亲的颂歌,同时亦表露了对母亲的疼惜和对人类贪婪的控诉。不难发现,作家们都将大地唤作母亲,此举用拟人的手法表现诗性隐喻,说明他们将大地看成是有灵性的存在。进行自然书写的作家们不仅仅把大地看成有灵性的存在,还认为“万物皆有灵”。洪素丽常感动于万物之灵,对于大自然一草一木、一石一水的形态变化,她都觉得“那是大自然的显灵!”[7](P122)“一朵花开放的时候,我们说:一个美丽的笑靥!一个饱满光灿的笑容!”[7](P122)洪素丽将自然万物看作了与人类一样皆有生命灵性的存在,于她而言,“万物皆有灵”意指万物皆平等,人类的地位与小灰蝶、穿山甲、山椒鱼是均等的,没有更尊贵,也没有更卑微。自然书写的男性作家也不例外,徐仁修年轻时放弃留学机会和公务员生活,走进自然,冒着生命危险进入蛮荒地区;考察尼加拉瓜的默默顿火山、走近赤道无风的婆罗洲雨林了解生态、前往亚马孙河探险……冒着生命危险为世人呈现鲜为人见的蛮荒野林中千奇百怪的动植物,探险经历足见其对自然的野性与生命力的热爱和敬畏。甚至有时看大树都让他有与神灵同在的庄严和感动,如当他身处雨林时说道:“热带雨林中,步步奇景,万物滋生,一切都叫人感动。我出神地瞧着雨林中的一切,忘了自己所为何来”[13](P58)。当他与丛林之王搏斗时,心想:“王!知道吗?挫败才显出成功的可贵。但不管结果如何,我们都尽了力,也都享受到拼斗过程中的紧张与刺激,就像高潮迭起的球赛一般。”[13](P148)最后,他收起了尖刀放走了丛林之王,并对丛林之王说“保重了,王!”[13](P149)万物有灵的自然观赋予他慈悲心肠,因此他常常感慨自己永远也无法成为好的猎人,因为他总不忍对着猎物扣下扳机。在雨林中,猩猩的叫声在他听来“倒像是一种对人类的抗议:幼猩猩被捕猎,雌猩猩被大量射杀,原始雨林在电锯的快速转动中,大片大片地急速倒下消失,逼得它走投无路而发出悲愤的怒吼……”[14](P350)看到人类对自然的残害,徐仁修怀着痛惜之情,坚定地走向了保护自然的道路。即使手脚被珊瑚礁岩划穿、被蜂蜇了十几次、被大蜈蚣咬肿、经费短缺,他都坚守初心。论述至此,不难发现,无论作家性别如何,他们都试图带领读者感受自然灵性,与自然脉搏共振。他们将自然万物看成有灵性的存在,这意味着他们承认自然的主体性,此时的生态主义者秉持的是“关系性自我”的实践,即自我需以承认他者独立存在为逻辑前提,与他者维持诉求上的差异,拒绝把他者“吸纳”为自我的一部分而将其占为己有,并且避免以工具主义/利己主义将他者对象化和背景化。如是,我们可以说他们给予了自然充分的尊重与关怀。

台湾自然书写之风映照出台湾作家们强大的关联性思维,他们能够认识到人类与春山、夏木、秋林、冬树之生命联系,抬头望蒙茸草树时担心人类肆意砍伐而致草木枯竭,低头看大地母亲时疼惜其所遭受的摧残,听不见鸟鸣时他们开始踏上驯鸟之旅,甚至有些作家冒着生命危险也要往热带雨林与蛮荒地区前行,为民众了解自然打开新视角。男女作家合力掀起的保护自然的风气正是批判生态女性主义所提出的“关系性自我”的有力注脚,他们的努力增强了人类对自然更为广泛的道德关怀。由以上论述也不难看出,男性与女性合奏的环保乐章为读者提供了更为广阔的生态视野,这些自然写作者都是台湾保育运动的主力军。反向观之,如果将部分热爱自然的男性放入到普世意义上的“男性”集合中,将他们作为对立面,掩盖这部分男性对大地母亲发出的关怀之声、漠视他们呼吁人类保护自然所作出的努力和看不到他们对女性所做的努力之认可和支持,这实则是加强了性别对立,无益于打破绝对的二元壁垒。

三、“雌雄同体”:以“性别居间”反制性别对立

“双性同体”是关于男性与女性的性别居间性的相关概念,可追溯到弗吉尼亚·伍尔夫对两性的看法。伍尔夫的观点极具辩证精神,她既承认两性之间的差异,亦看到两性存在融合的可能性:“我们每个人都有两种力量支配着一切,一种是男性的力量,一种是女性的力量。在男人的头脑里男性胜过女性,而在女性的头脑里女性胜过男性。最正常、最适宜的情况乃是这两种力量一起和谐生存、精神融合。”[15](P318)伍尔夫早已看到男性存在“居间性”的性别特点,但在第二波女性主义过度强调差异以致性别对立的声浪下,这种“居间性”的特点被逐渐淹没,直至当代,又被批判性的生态女性主义重新发掘,这是我们不可忽视的独特现象。

需要强调的是,批判性的生态女性主义所倡导的“居间性”并非是抹除人类—自然、男性—女性之间的界限,她们更多的是在尊重差异的前提下消除绝对对立。生态女性主义视角的差异是A/B的形式,A与B结构各不相同,有自主存在的形式,而父权制外衣下的“差异”是A与-A,后者只能对前者的否定来确定自身的形式,这种差异是统治制度下所被推崇的差异,并非生态女性主义者所推崇的A/B形式的差异。A/B的差异形式在理性和感性的体现,普鲁姆德等人给出了细致的解释,即“情感不需要被看成是非理性的,理性也不必远离情感;同时,它们也不需要被解读成是必然对立的,而应该看成是能够进行创造性的整合和相互作用的。”[1](P207)随后我们再观照哲学史,理性对感性的统治导向男性对女性的控制,自此理性与感性便是“水火不容”的对立面,理性缜密成了男性的特权,而感性柔弱便是女性的标签,这一推理过程似乎稳固地存在于人的理性思维当中,但此种推理实则是被建构起来的,且忽略了男与女、理性与感性的“居间性”。譬如自然主义女性作家凌拂主动申请从都市小学调到山区小学教学,她带着孩子们种地、除草,低下头来,感受“四围随时的山风、舞蝶、虫吟、鸟鸣都一恁自由自在地在野地里与我们呼应着”[16](P80)的幸福感,也会在《台湾草木纪》[17]中设置知性条目,缜密精确地描述鲜花蔬果的科别、特征和生长环境等信息。回看刘克襄的生态观亦是如此,在其作品《男人的菜市场》中,他说“从一座菜市场观窥城市,我习惯于这样的生活认知,勾勒一个城镇核心的绿色地图”[18](P2)。对城市的感知建立在市场的五谷杂粮上,关注一口白饭、一个鸡蛋、一块豆腐都是他重视食物安全和环保生态的表现。从小处入手,从一蔬一果一小吃唤醒食物与风土的温暖回忆,这是其用心去感受自然的呼吸与脉动之擘证。可见,作为男性的刘克襄与部分女性一样,都会着眼于蔬菜水果、走进菜市场。这一定程度上打破了以往的男性—理性、女性—感性的结构固化,走向男女间性。

此外,论及感性与理性的结合不得不提的还有作为公园解说保育人员的杜虹,她研究的蝴蝶生态最为人所熟知。虽然她常用“温婉”形容自己的文字,但从整体来看,其风格与男性作家吴明益的蝴蝶生态研究风格殊异,杜虹的一些文章更有知性和理性色彩,如在写红纹凤蝶时,准确描述出其后翼红艳斑纹的块数、将蝴蝶化蛹成蝶的所需的时间精确到天,且将蛹预备挣脱外壳的过程所用时间精确到分钟。杜虹具有严谨的研究态度,对事物的精确描写具有浓厚的理性色彩。这与其能接触到较好的资源有关,精密度仪器和充足的资金为其展开精细化的研究提供了便利。如是,杜虹的作品既有感性的诗性语言,又有理性的数字呈现。可见,“杜虹虽然是生态研究科班出身,但作品没有说教,甚至超越科学、理性论述,和缓地引领读者走进自然。”[8]这更新了人们对女性的认识,也提醒了人们,无论是感性还是理性,都并非一个性别独有。而男作家吴明益,他更像是博学家,他用丰厚的知识写蝴蝶的历史,运用感性想象力和以蝴蝶为中心延伸出多样主题也是他的专长。他的蝴蝶书写处处有诗性语言,譬如蝴蝶尝试“不断望北的异乡恋爱”,翅翼是“少妇头上的绿斑丝巾,有一种强劲却含蓄的情绪。”[10](P174-176)蝶以“瑜伽的姿态在塑造飞行器”,蛹则“像是草株垂下的丰美穗籽。那是宛如锦蟒的蠕动。”[10](P39)等都能看出吴明益内心柔性的一面。其“浪漫而诗意的笔法、凝练纯粹的语言、多层复合的隐喻、哲理的省思与丰富的联想力达到了高度的统一”[19],显然倾向感性之书写。尽管杜虹与吴明益经验不同,书写的蝴蝶生态也各不相同:吴明益通过徒步、骑车环岛的方式获得田野、以流浪、探险的心理走进大自然;杜虹“定点”垦丁公园,以展现蝴蝶生命传承的心理守候式地关注蝴蝶的生存、婚配和繁殖。他们的观蝶视角呈现一南一北的布局,他们合力丰富了蝴蝶生态研究的经验,为观察蝴蝶提供了多元视角。因此,如果单方面强调男性与理性之间的关系,去除男性与感性的关系明显不符合实际。而且不可否认的是,人都是兼具理性与感性的动物,社会“大他者”如果强制将理性与感性分属于男性与女性,不仅会造成女性在“理性当道”社会的缺席,也同样可能影响男性的身心健康,因为男性为了扮演好社会所要求的理性形象而封闭感性,他们抗拒与人亲近和倾诉,容易造成与人疏离和对一切事物抱持冷漠的态度。部分生态女性主义者在看到这点之后走出第二次女性主义浪潮中那种过分强调男女生物意义差距的传统伦理学,而是看到了男女携手打破这种传统二元对立局面的、更为广阔的道路。

以往的“理性书写”被看成是男性之特权,实际上“文以载道”的“野心书写”同样也被看作是男性的书写特权。在中国几千年的文化传统中,儿女情长、春闺哀怨往往被看作是雌性叙事的特色,而“文以载道”的“野心”则被看成是男性的书写特权,但1980年前后,守护地球家园的重大使命和打破人类中心主义的“野心”同样见于台湾女作家的作品。黄美秀是敢于冒险的女性科学家,她的作品既记录了直面蛮荒时难以诉说的孤独絮语,也关注当权者对原住民文化的拆解和对动植物生活环境的宰制,向社会大众呈露原住民和动植物生存的在地经验,引起当权者和民众对生态的关注。此种现实主义的宏观书写一定程度上引起大家的警惕。当然,为了坚持现实主义书写,黄美秀也下了很多功夫,且完全不亚于男性。她能为了野外调查选择住在山上长达三年,在这个过程中,其自行搭建住房、收集无线电信号和设计陷阱以躲避荒野不可测的潜在危险。又由于台湾黑熊的习性、特征、活动踪迹等存于当地布农族部落的口耳相传中,因此她必须融入其中才得以深入研究,但在布农族内部,女性被视为禁忌,即使如此,黄美秀还是坚持了下来,与该民族的人民经过长期的磨合最终融入其中,顺利开展黑熊研究。

从台湾生态主义作家的创作来看,无论是感性与理性的结合,还是宏观角度与微观角度的联结,实际上都有批判性生态女性主义的身影。她们尝试整合理性与感性,并批判将二者解读为必然对立的观点,这实际上是“双性同体”的继承与发展。台湾男女作家合奏的自然篇章从理论维度上看,男性作家的作品既有理性的思考,也有感性的书写;女性作家不仅有细腻的诗性语言,也有精准的数据呈现和关注社会现状、“文以载道”的书写。男性与女性、感性与理性之间有着一张错综复杂的关系网,打破了以往男性单向通往理性、女性单向直达感性的简单关系,这正是生态女性主义者普鲁姆德提出的“关系性自我”的实践。“关系性自我”的理论认为自我应成为与他者之间的关系性,无论是男性还是女性、人类还是自然,各自内在都有完整的“自我”,而内部的“自我”与他者的兴衰又紧密相连。即是说人类—自然、男性—女性、理性—感性都具有“居间性”“联系性”,如此一来,以往绝对对立的二元思维被瓦解,从而建立起一种新的、具有“间性”的二元论。由于理性常被看作是男性的特权,感性又常被看成是女性的标签,若要论证男女之间的间性,可从理性与感性入手论证无论男女皆同时具有理性与感性,并以此反驳那些男性理性至上、思维缜密和女性感性自居、软弱无能的传统论调,这是此部分的论证思路,简而言之,是以“性别居间”反制性别对立。

四、结 语

台湾于二十世纪七八十年代的自然书写领域是男女携手抵抗人类中心主义的旖旎之场,这些热爱自然的书写者既有与自然亲近、进行感性书写的男作家,也有具备理性、开启“文以载道”之“野心”书写的女作家,他们将生态关怀经由作品传达给读者,共同促进了社会保育运动的发展。就此而言,此现象既打破了女性与自然天生亲近之本质论神话、破除女性与自然“同构”的论调,正面承认部分男性对生态的关心和打破人类—自然对立壁垒作出的努力,同时又解构了历史赋予男性理性书写的特权,这是以普鲁姆德为代表的批判性生态女性主义思想的具象化之表征,一定程度上弱化了性别对立。可见,批判性生态女性主义相较于社会生态女性主义和文化生态女性主义,更加敏锐地看到在具体情景内男女可合作打破二元绝对对立的工具化主宰模式,此种模式裹挟着视他者为对象化产物的工具理性,它不仅只针对自然、针对女性,也同样统摄其他被主流排挤的非主流群体,唯有男女合作解构此种工具理性,才能解构与女性主义直接相关的男权中心。批判性生态女性主义找到解构路径后,使用以关联性思维为基础所建立起来的更为广泛的关怀伦理的同时又强调理性与感性、宏观与微观的性别“居间性”,这些思想面向为当今中国缓和人类与自然、男性与女性关系提供了借鉴意义。