巴渝地区传统民居的建筑伦理研究*

王裔婷 李禹阶

一、建造伦理在空间守护中的文化价值

建造伦理是指建筑和环境从设计到完成，既遵循材料和力学规律，又符合地域和文化特征，同时融入当地人群生活史和思想史的文化脉络，并且在整个实施的过程中也保持以上准则，充满了文化观念。马尔格雷夫将其表述为“诗意的建造”，它引导和强调回归建造本体，从精神和信仰的角度，从地域气候和传统类型的角度，结合力学内在逻辑和地方材料来探寻具有本源创新、诗意化的地域建筑的价值(1)H.F.马尔格雷夫:《现代建筑理论的历史1673-1968》，陈平译，北京：北京大学出版社2017年，第192-204页。。美国建筑评论家弗兰姆普敦在其著作《建构文化研究》中，阐释了在西方古典建筑的脉络里，建造伦理(tectonic culture或译建构文化)是如何延伸和发展，并起到抵抗图案化浅表形式和国际化复制的“景象社会”、守护空间意义和文化精神的作用(2)弗兰姆普敦：《建构文化研究》，王俊阳译，北京：中国建筑工业出版社2007年，第1-33页。。

巴渝传统民居的营造过程植根于当地的自然与人文环境，汇聚了大量与生态环境、民间信仰、民俗活动及社会历史变迁有关的内容，蕴含着丰富的地域文化基因，体现了属于西南地区山地环境中特有的建造逻辑和文脉特征，值得从建造伦理的角度展开研究。探寻文化因素对巴渝传统民居营造过程的影响，为传统民居建筑的保护、更新以及更广泛的城乡建设提供新思路，让乡愁不仅是看得见的视觉画面、平面符号和抽象的图示，也同样至关重要地与文化精神的内涵和历史脉络相连，继承优秀的传统建筑文化，留住乡愁的精神空间。

二、我国传统民居建造伦理的研究综述

国外研究学者对于建筑文化空间的研究多从人类学和社会学的角度介入，针对中国民间信仰与传统民居的代表性成果不多。法国汉学家、宗教史学家劳格文和英国的历史人类学家科大卫曾在中国的东南、华南地区做了大量田野考察，从民间宗教信仰和村落祠堂、寺庙的历史变迁的角度，探讨了礼仪空间的相似之处及其对乡村空间构建的重要性，关注了文化信仰与空间的关系(3)劳格文、科大卫：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社2014年，第1-24页。。

我国以建造伦理为框架对传统建筑的研究工作才刚开始，系统性论著较少，且在基于传统建造伦理的探讨样本中多选取典型官式建筑或古代都城，较少涉及地域建筑及普通民居。吴庆洲先生曾从宗教信仰的角度解读中国传统建筑文化的精神审美(4)吴庆洲：《中国传统建筑文化与儒释道“三教合一”思想》，《建筑历史与理论》第五辑，第206-212页。，认为太阳崇拜与祖先崇拜、北辰崇拜、太极崇拜等通过各种融合的形式渗透到中国建筑传统文化的深层结构之中，成为有机的组成部分(5)吴庆洲：《太阳崇拜与中国古代建筑》，《新建筑》1997年第2期。。大多数学者则主要对特定族群聚居区及相关地理空间单元中有着特殊背景的传统建筑进行研究，如吴庆洲以客家围龙屋的形制与太极化生图式进行对照研究，探讨了化胎的生殖崇拜文化内涵(6)吴庆洲：《围龙屋与太极化生图》，《建筑史》2012年第2期。，张力智以兰溪地区的两种祠堂形制为例，阐释了其儒学源流是《朱子家礼》的小宗祭祀与古代宗庙制度的大宗祭祀两种学术传统的融合和分化(7)张力智：《兰溪祠堂形制的学术(儒学)源流》，《建筑史》2014年第2期。等。此外，近年来有少量硕博论文开始涉及民间信仰与建筑空间的研究，如李川从物质形态与文化信仰的链接入手，探讨了梅山地区的民间信仰与传统建筑环境形态建构的关系(8)李川：《梅山地区民间信仰与传统建筑环境形态关联性研究》，湖南大学2017年博士学位论文。；王秀芝借助建筑学与民俗学的研究方法，揭示了山西黄庄村的信仰类建筑空间与民俗活动、村民日常生活的联系等(9)王秀芝：《晋东南陵川黄庄传统村落民间信仰建筑空间研究》，太原理工大学2019年硕士学位论文。。

就巴渝地区的研究成果来说，有冯维波教授团队从空间形态和文化景观信息链的角度，对重庆地区的传统民居建筑类型进行了归纳梳理，系统阐述了重庆民居的多样性、多元性和地域性特征(10)冯维波：《重庆民居(下卷)·民居建筑》，重庆：重庆出版社2018年，第1-21页。；张兴国等人以巴蜀地区传统祠庙建筑为例，从“重门序列”和“主从流线”探讨了风土信仰与空间形制的关系，揭示了传统空间形态作为风土信仰的真实载体，是巴蜀地区空间格局与时间变迁的地缘性文化产物(11)张兴国、徐辉《风土信仰与空间形制——巴蜀民间信仰体系下的传统建筑空间构成关系解析》，《新建筑》2015年第4期。；徐辉以西南地区传统合院空间为例，通过考察其伦常功能与空间基本形制中的单元意旨，差序格局与空间组织中的轴线分隔以及仪式禁忌与建造图式和模数等，认为这些空间构成关系是西南地区风土礼俗的伦常、差序、规训、禁忌与习俗的一部分(12)徐辉：《空间形制与风土礼俗——西南地域礼俗环境下的传统合院空间构成关系》，《新建筑》2017年第5期。，等等。本研究将结合前人的研究成果和启发，从民间信仰的角度对巴渝传统民居的建筑伦理进行综合阐释。

三、巴渝地区信仰文化与建造伦理的异质同构

(一)面：民间信仰与空间环境的交互对位

中国传统的民间信仰崇拜对象包括了原始的自然信仰，神话、道教等本土宗教及佛教等外来宗教中的神灵、祖先崇拜甚至现实中的帝王将相等英雄人物，来源异常丰富，内容世俗化，没有统一明确的教义和神祗系统(13)王新征:《乡俗祠庙——乡土聚落民间信仰建筑》，北京：中国建筑工业出版社2020年，第10页。，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中将其称为“弥散性宗教”(14)杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社2007年,第9-14页。。明清时期，这种融合了儒、佛、道文化精神的民间宗教信仰，在巴渝地区十分普遍。由于多次“湖广填四川”的移民浪潮，东部沿海及中部地区的各种风俗、信仰也随着移民浪潮传入，形成多民族混居的大环境及多元的信仰格局。巴渝地区的民间信仰不仅积累了以往历史时期中的信仰痕迹，也受到地域之间、族群之间的文化交流影响，主要有以下五种类型：1.借用制度性宗教的神灵信仰；2.由自然崇拜衍生的神灵信仰；3.与生产行业及生活相关的神灵信仰；4.对非人格化抽象力量的信仰崇拜；5.与人物有关的信仰崇拜。

民间信仰与传统民居的空间营造之间有着密切的联系，并在一定程度上影响着民居建筑的空间组织、结构体系及装饰陈设，二者共同构成了中国传统社会“举头三尺有神明”的日常起居环境。与人们日常生活关系最为密切的传统民居承载了以家庭为核心的信仰空间，无论是祖先崇拜还是神灵祭祀，都在其中占有一席之地。通过对巴渝地区36个国家级、市级传统村落中的民居建筑进行田野调查，结合巴渝地区民间信仰的主要类别，将巴渝传统民居的起居空间类型划分为过渡休闲类(院落及入口空间)、频繁使用的日常生活类(堂屋及火塘间)及人体尺度不常触及的感知体验类(檐部及屋顶)三种空间类型，并将这些村落中传统民居建筑的298处空间属性及与之相关的信仰类型进行标识(表1)，然后将其作为文化因子录入数据库并进行耦合关联统计分析，阐释它们之间的关联契合度。

表1 民间信仰与起居空间类型的关联统计表(资料来源：作者自制)

由于变量的分类属性，选择采用双向无序分类的方式对其进行卡方检验(15)Pearson卡方检验通常用于无序分类变量的相关性分析，其检验适用条件为1)多项交叉表中理论频数小于5的单元格不能超过1/5；2)不能有小于1的理论频数；所有的理论频数T≥5并且总样本量n≥40。其结论可用于解释各无序分类变量之间的相关性及其关联强度。该适用条件引自邱皓政《量化研究与统计分析》，重庆：重庆大学出版社2009年，第156页。，根据卡方检验的原理设定：原假设H0无序分类变量无关。从统计检验结果可以看出，在298个(≥40)空间统计样本中有0个单元格的期望频数<5，且最小期望频数为7.62(>5)，满足Pearson卡方检验的适用要求，双侧渐进显著性Sig值为0.00<0.05，即双向无序分类变量的差异性极为显著，原假设不成立，两组分类变量具有显著关联性，调研样本数据有效且具有统计学意义(表2)。 最后从列联系数上看，对称测量值为0.628，说明两组双向无序分类变量的关联强度比较大(0<0.628<1)，表明了民间信仰在较大程度上影响着巴渝地区传统民居的建造过程，在传统民居的空间组织、总体布局、材料建造和文化装饰中占有主导作用。

从具体的交叉表项上可以看出，借用制度性宗教的神灵和与生产生活有关的行业神信仰在不常触及的感知体验类空间(檐部屋顶)中出现的比例较大(分别为21.1%和52.1%)，这与屋顶装饰的“压胜”和檐部装饰多借用道教神话传说作为雕刻题材有较大关系，屋顶和檐部的各种装饰作为指向天空祈福求吉、驱邪镇宅的沟通物件，对天人关系进行了更为直接的诠释，不仅丰富了传统民居的建筑语言，也展现了对天道的敬畏和天人合一的文化意境；而人物崇拜和非人格化的神灵信仰在过渡休闲类空间(院落入口)中出现的频率较高(分别为53.5%和32.7%)，其原因主要是由于门神这一家家户户都必有的民间信仰几乎覆盖了所有的传统民居类型，且在大量普通民居中，传统的天井院落在顺应山地的条件下体现了以“人”为核心要素的儒家“礼”制空间伦常；最后，与自然崇拜有关的神灵主要集中在日常生活类空间(堂屋与火塘间)中(50%)，表明作为物质文化中心的堂屋和精神中心的火塘间，不仅承担了最多的家庭生活功能，同时也承担了最多的信仰习俗表达和祭祀仪式，也几乎涵盖了所有的民间信仰类型，形成从物质到精神的双核心空间(表3)。

表2 双向无序卡方检验结果图示(资料来源：作者自制)

(二)点：从形而上到形而下的和谐统一

1.礼制伦常与空间功能的平衡

巴渝地区留存至今的民居大院多属于湘赣系移民，他们多善商贾，入渝之后家族也富甲一方，这些大院均为围合天井式的多进合院，以二进制、三进制居多，富庶的人家最多可达五进，被称为“多院多天井”。在中心堂屋的轴线上形成上、中、下的纵向空间序列，祭祖堂也在此轴线上，带有较强的等级制和宗法性。这种形式在传入巴渝地区时由于山地地形受到了一些局限，但平面布局的特征依然明显：多进院落轴线明晰，核心空间组织灵活。多层次的天井合院空间对内部功能也进行了等级区划，每个等级区划都成为相对完整的围合空间，体现了以“人”为核心要素的“家族—家庭”空间划分，反映出各个家庭成员的亲疏和内外关系。再通过单元组合、门第规模乃至构造细节等营造出物质化的“礼”制空间，引导各成员各司其职，保证日常生活的有序进行。如《礼记·仲尼燕居》中所说：“室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。”强调民居建筑以“礼”影响的空间伦常，使得父子、夫妻、男女、长幼及内外秩序严谨、尊卑有序(图1)。

1)潼南双江镇杨氏民居 2)巴南南泉村彭氏民居

传统民居中这种“以人分区”的布局原则与通常认为的按建筑功能分区的原则有本质的不同，它的划分原则是家庭、宗族(或行业)，整个空间被分隔成若干相互隔绝的单元，分属不同的使用者集体，限定其活动范围，因此在建筑空间的功能布局上势必要能够在每一个小范围内“就地解决”各个集体的日常需要而不假外求(16)缪朴：《传统的本质——中国传统建筑的十三个特点》，《建筑师》1989年第12期。。但事实上，在巴渝地区的传统民居中，想要完全实现这种精细而严格的功能分区是非常困难的，在传统的山地环境中，遵从伦常秩序和功能分区偶尔会产生矛盾，因此解决方式通常是不把功能划得太琐细，粗略地只将日常生活分成几个阶段，在每个阶段综合地满足生理、心理和文化方面的需求，努力维持与伦常关系认知的平衡。

2.诸神信仰与场所精神的共存

“场所精神”的释义源自古罗马，根据古罗马人的信仰，每一种独立的本体都有自己的灵魂和守护神，守护神灵赋予人和场所生命，并伴随人的生死，因此与生活场所的神灵互相妥协是人们生存的重心(17)诺伯舒茨:《场所精神——迈向建筑现象学》，施植明译，武汉：华中科技大学出版社2010年，第18页。。场所精神的本质在于对场景特征的挖掘，在不同的文化背景下有着不同的表达，面对来自自然场地内部的神秘精神力量，传统的民间信仰搭建了与之对话的有效途径。

(1)入口空间与门神信仰

民居的入口作为从室外向室内的双向过渡和转换空间，对出入的人群产生心理引导，通常被赋予多重涵义。从“形而下”的物质、功能、结构，到“形而上”的文化、意境和风俗，入口空间的场所营造将两者有机地结合在一起。巴渝传统民居的入口通用形式是做“门廊”，在堂屋门上退后1-2步屋架，形成内凹的门斗开间，形成门斗(俗称“燕窝”或者“吞口”)，约2-3米的进深，与前檐廊走道融为一体，作为堂屋前面的半开敞休闲场所，可以遮雨避阳也可做活聊天，具有田园生活气息。

民间风水理论中通常认为“门”是整个宅院的咽喉，“门通出入，是为气口”(18)王道亨编，姚廷銮著：《阳宅集成》，北京：中医古籍出版社2010年，第155页。，因此守住“气口”非常重要，门神的出现应运而生。中国民间信仰中门神的传说繁复，人物众多，几乎凡具威武者与带吉祥者都曾被奉为“门神”。巴渝传统民居入口的大门上出现的门神，除了家喻户晓的神荼和郁垒，还有钟馗、荆轲等，最开始主要是为了辟邪驱鬼，以武门神居多，现在已逐渐演变为祈吉求福的象征，出现了贴于堂屋门上求祈福的文门神，如福禄寿三星等。

渝东南土家族民居有堂屋不装门板的习惯，称为“敞堂”，主要是由于亚热带季风性湿润气候的条件下，为保持室内的冬季排湿和夏季散热。在没有门板的堂屋两侧，门神出现的位置便会略有改变，贴在左右门框或门廊的两根左右对称的柱子上。许多堂屋或者朝门的大门处还设置了较高的门槛，称为“财门”，表示可供进入又可守住财气。这些基于民间习俗的居室空间的作法，体现了基于自然、气候和传统文化因素的综合影响(图2)。

图2 酉阳后溪镇和河湾山寨民居入口空间

(2)堂屋和神龛的祖先崇拜

堂屋通常居于“一列三间”的最中间，又叫“明间”。主要功能是家族起居、供奉先人和接待宾客。受巴渝地区山地环境的影响，堂屋的设置在不同布局中略有差异，如在L型等不规则平面布局中未处于绝对正中心(图3)。尽管无法像大户人家、名门望族一样修建家祠、宗祠，但普通百姓也很讲究家祭的仪式。清代早期的传统民居一般在堂屋正对着大门的室内后方墙壁上用大红的纸竖直张贴排在一起，界定出“神龛”的位置，再在贴纸下方支撑一窄木板，放置点香插烛的碗钵，作为供台，以供奉堂位和敬奉神灵，以求得幸福平安、家族兴旺。神龛上除了铭写“天地国(君)亲师”牌位和祭祀宗族祖先的堂位外，两边通常还贴有祈福祝愿的堂联，也有书香门第把家训贴在上面，简单而神圣。以下记载了部分巴渝传统民居中堂屋神位的内容，多为供奉祭拜祖先的神龛、牌位，此外，最普遍的是财神牌位。在酉阳土家族的神龛位上，还供奉了土家族的本土财神及地方神，如“酉溪求财有感四官大神位”中的“酉溪”，指的便是土家族的发源地酉水河神(表4)。

图3 巴渝传统民居不同组合类型中堂屋的位置(作者自绘)

表4 巴渝传统民居部分堂位内容记录(资料来源：《重庆民居(下)》)

在清代的巴渝民间信仰中还有一种特别的坛神信仰。坛神是一种特别的家庭保护神，主要在当时的川东重庆府、夔州府以及川北的太平厅等地流行，今天仍有当地家庭设置。坛神信仰是在中原古老巫文化背景下，荆楚巫傩信仰在巴蜀大地的变异和地域化，是具有巫傩色彩的镇宅神灵，但其不置于神龛上，不是祖先神，应归为与生活相关的神灵(19)林移刚：《清代四川民间信仰地理研究》，西南大学2013年博士学位论文，第93页。。其通常供奉于普通民居的堂屋神龛边，主要有两种设置方式：呱呱坛“以径尺之石，高七八寸，置于中堂神龛之右”(20)四川省巴县志编纂委员会：《巴县志》，重庆：重庆出版社1994年，第667页。，即倚壁的小石墩；篼篼坛(21)李明：《四川民俗》，兰州：甘肃人民出版社2004年，第331页。，即一小筐“高尺许，挂于中堂神龛之侧”(22)谭光武：《坛神考》，《四川文物》1998年第1期。。

作为家庭活动中心空间的堂屋，在建造逻辑上呈现出双重特性：一是“中心空间—伦理秩序”的物质精神二元象征性，堂屋居中的几何方位隐喻了这一神圣祭拜行为的精神职能，很好地适应并维系了传统伦理和宗法礼仪；二是“中心节点—公共生活”的功能结构二象性，堂屋作为建筑平面组合中的节点空间，是构成轴线交织的核心区域，也是家庭公共生活中使用频率较高的区域。居家生活的中心从堂屋的设立开始，自然地承接了家庭内部最重要的事务，在会客社交、家庭议事等日常活动中，堂屋呈现出一种充满内在情感交流与功能需求的空间态势，成为维持家庭内部平衡与拓展外界联系的精神场所。(23)张兴国、徐辉：《风土信仰与空间形制——巴蜀民间信仰体系下的传统建筑空间构成关系解析》，《新建筑》2015年第4期。

(3)偏房(火塘间)与火神、灶神信仰

在酉阳土家族民居中，堂屋两边的开间被称为“偏房”或“人间”，以中柱分割成前后两个半间，前半间叫做“火塘间”，后半间为卧室，是日常活动的重要场所，也是最具生活气息的空间，所有的家庭活动都会在火塘间进行。相比入口正对的堂屋，火塘间更具人情味。烹饪、吃饭、取暖、待客、聊天等都围在火塘旁边，使火塘间具有了 “家”的精神内核。在当地传统风俗里，从原住所的火塘中分出一堆火，就代表从原生家庭中分化出新的家庭，也意味着一个被民俗规范所认可的新家庭的诞生。土家族有“火熄我死”(瓦乡话)的咒语，在他们眼中，火神是最公正、无私的神灵，巴渝地区的火神信仰对象有灶神、炎帝、祝融、燧人氏等，可以审判人间的是非曲直、正误真假。围绕火塘还衍生出许多新的禁忌，都反映了人们对作为家庭象征的火神信仰的崇拜和对家族繁荣的殷切期望。

3.文化叙事与空间叙事的一致

建筑的空间叙事主要是指依附于建筑形式之上的空间所承担的叙事容量，它伴随着一栋建筑从构思、设计、建造到体验的整个过程，运用转译、介入、想象和重构的方式来表达文化的脉络(24)Sophia Psarra，Architecture and Narrative: The Structure of Space and Cultural Meaning(Oxford:Taylor & Francis Group,2009)，110.，传统民居无疑是表达这一体系最好的载体。由于巴渝民间信仰的复合性特征，介入载体的形式也比较丰富，人们喜欢根据“圣人”的先例、民间传说故事等来确定和解释各种建筑装饰。

鉴于原始的自然信仰中 “天空”所具有的重要意义(几乎所有原始神话中天空都是重要神灵的居所)，屋顶这一构件阻隔了指向天空的视线和与神灵的交流，因此需要在建筑的其他部位获得补偿。西方哥特建筑中，由于需要借屋顶代替天空，表达对制度性宗教的崇拜，对于屋顶高度、垂直性和天花的装饰尤为重视，高耸削瘦的塔尖和黑暗神秘的屋顶上部，代表着神的领域；中国传统建筑也不例外，对各种藻井和天花的装饰甚至超过了墙面，尽管从建筑的起源意义和建造难易程度上来说，墙面才本应该是装饰的主体和重点。

但对于大多数的巴渝传统民居来说，由于地理环境、技术条件以及经济因素的限制，并没有足够的经济技术条件对室内的藻井天花和屋顶进行过多的装饰和复杂建造，便转而对屋脊、山花、封火山墙及檐部的装饰所取代，作为对天际景仰的物化表达。

(1)屋顶的构件与自然崇拜

屋顶部分的装饰构件按位置可归为屋脊、山花和封火山墙三个主要部分。巴渝民居的屋脊造型多样，主要有中花和吻兽，中花位于正脊的中央，上面塑有各路神仙、宗教符号、富贵花卉、禽鸟走兽等。吻兽比较常用的是龙吻和鱼吻，寓意引水防火，有地方工匠称为“压胜”，正所谓“海中有鱼虬,尾似鸱,激浪即降雨，遂作其像于尾,以厌火祥。”(25)李昉等：《太平御览》(第四册)，北京：中华书局2000年，第九百三十卷鳞介部二，第4136页。对山花的装饰主要体现在搏风板和悬鱼上。悬鱼作为一种传统装饰，本意象征为官清廉，钉在搏风板上，悬鱼是屋顶和山墙交接面的重要装饰构件。民间认为鱼属水，可以庇佑房屋不遭火灾，也借用此作法体现趋利避害的思想和寄托美好的愿望。

有关封火山墙的记载最早出现在明代安徽地区。由于徽郡地窄人稠，建筑布局犹如鱼鳞一般彼此相连毫无缝隙，每当发生火灾容易互相牵连损失严重，当时的徽州知府何歆便强制要求居民在屋顶的两端垒筑高墙，阻隔火势蔓延(26)赵吉士等：《徽州府志》，第五卷名宦，合肥：黄山书社2010年，第19页。。清代中期，由于受到移民文化影响，巴渝地区封火山墙的形制也逐渐丰富，有阶梯形、曲线形、弓形等，且许多民居并没有在密集拥挤的村落中，某些单独建设的老宅周边也并没有连片的房屋，但依然出现了各式各样的封火山墙。在这些宅第中，封火山墙的防火功能逐渐被消减，更多地体现着文化意义，表达了移民对于家乡的思念以及对祖上信仰的延续。例如，在重庆江津孙家大院的封火山墙中同时出现了徽派建筑的平脊重檐和湖广建筑的弧形马鞍两种形制，是由于孙氏祖上原籍为江西吉安府泰和县，后迁至湖北麻城县孝感乡，最后定居重庆江津塘河。后代为祭奠湖北麻城先祖又不忘追忆更加久远的江西泰和祖先，因而在建造孙家祠堂时采用了不同地域风格的封火山墙组合的形式(27)何智亚：《巴渝建筑风格源流探析》，《重庆建筑》2015年第6期。。

(2)檐部的装饰与日常生活的神灵崇拜

檐部的装饰构件主要出现在檐口、撑弓、坐墩、吊瓜、挑枋等部位，这些构件一起配合使用，用于装饰檐下空间，上面雕刻的题材也互相关联色彩一致。如吊瓜广泛使用于屋檐、挑廊等出挑结构中，最常用的是南瓜形，因南瓜多籽且藤条蔓延缠绕，寓意儿孙满堂、福运长久，此外还有绣球形、灯笼形、花鼓形等。

撑弓这一建筑构件仅见于明代之后的巴渝民居中，伴随两次湖广填四川的移民传入。(28)冯维波：《重庆民居》，重庆：重庆大学出版社2018年，第216页。有圆柱形、扁方形、三角形等，其中扁方形运用较为广泛，受力结构也最为合理。撑弓的形式比较简单，其审美的重心主要在于本身的造型和表面的雕饰，题材从瑞兽花草到戏曲人物皆有。倒挂瑞兽的雕饰题材也沿延续了江西徽派建筑的传统，造型精巧，构图完整。此外，清代民间笃信鳌鱼可以避火，鳌鱼造型的撑弓也由明代从长江中下游地区传入巴渝地区，在扁方形的撑弓浮雕中大量出现。这些摈除了基本使用功能和遮蔽作用的装饰和表达，结合了巴渝地区的环境特征和传统风俗信仰，体现了巴渝人民与自然和谐共处的智慧。

结 语

拉普卜特曾在《宅形与文化》中试图阐释文化如何造就建筑形制，以及建筑形制又如何传达文化意义，认为社会文化因素作为一种无形的手段，支配着宅形特征的识别。(29)阿摩斯·拉普卜特：《宅形与文化》，常青、徐菁、李颖春、张昕译，北京：中国建筑工业出版社2007年，第7页。民间信仰是中国传统文化的重要组成部分，不同时代、不同地域都有着不同的民间信仰及其所对应的传统习俗，而承载这些民间信仰的建筑空间类型也是多元的，从独立设置的祠堂家庙、道观佛寺再到广大普通的传统民居。在传统民居的建造过程中，通过民间信仰与建造伦理的“神交”，从而使信仰的内容、仪式和象征意义转化为“造物”的力量，在空间环境中获得具体的构成形象，为日常生活的时空赋予了文化内涵。

巴渝地处西南腹地，地形复杂，气候类型多样，多民族混居，文化独立而又相互融合。巴渝传统民居有着和谐的人地关系、丰富的建筑类型和文化附着，是巴渝民间智慧的结晶；而巴渝民间信仰同样生息于同一地理区域内，与特定的风土习俗、生产需求和审美观念密切相关，多元融合的民间信仰使得巴渝地区传统民居的建造伦理也呈现出平衡、复合共存、和谐一致的特征，两者在传统民居的日常空间环境中形成了异质同构的有效关联，是非物质文化体系对于物质文化空间的经典反馈。