叶子奇《草木子》中的灾异论

朱旭东

摘 要：《草木子》是元末明初士人叶子奇撰写的杂俎类笔记小说，其中《克谨篇》对元末明初的灾异进行了记录。本文通过梳理中国历史上灾异论的发展过程，总结其趋势，构建经典灾异论的理论模型，并将《草木子》的记录与之进行比对，得出《草木子》中的灾异论是对经典灾异论残缺性继承的结论，这与灾异论在宋代之后产生的变化是相对应的。

关键词：叶子奇 《草木子》 灾异论 阴阳 五行

《草木子》是元末明初士人叶子奇撰写的杂俎类笔记小说。叶子奇（生卒年不详），一名锜，字世杰，号静斋，处州龙泉（今浙江省龙泉市）人。《草木子》篇幅虽仅有四卷八篇，但却是明初为数不多的杂俎类笔记小说。书中有关于元代的典章制度、元代人民的日常生活习惯与元末各割据政权历史的记录，其价值已经得到了学界的普遍肯定。灾异论是中国儒学的传统议题，但近二十年才重新进入学界的视野之中。目前学界的研究大都以记录灾异的历代《五行志》为主要材料，而《草木子·克谨篇》作为记录了大量元末明初灾异现象的民间笔记小说，对当前的研究具有很好的补充作用。

本文将以《草木子·克谨篇》为主要研究对象，意在解决两方面问题：第一，历代灾异论的内涵与发展历程；第二，总结《草木子·克谨篇》中灾异论的特点，判断其是否符合灾异论的发展规律。

一、灾异与灾异论

（一）灾异与灾异论的概念明晰

“灾”在《说文解字》中写作“烖”，解释为天火，即自然发生的火灾。［1］ 《现代汉语辞典》对“灾”字有多种释义，其中最为主要的是将其解释为“灾害、祸患”。“异”在《说文解字》中写作“異”，“異，分也”，段玉裁注曰：“分之则有彼此之异”［2］，《现代汉语辞典》也将其解释为“怪异”。《汉书·董仲舒》曰：“故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为。”［3］所以，“灾异”一词可以视为“灾”所指的灾害加上“异”所指的“怪异之事”。《现代汉语辞典》就将其解释为“自然灾害或某些异常的自然现象”。实际上，灾异并不局限于自然现象。历代《五行志》在记录灾异时将灾异分为“妖”“孽”“祸”“痾”“眚”“祥”“沴”和“星象”八个类目。其中“痾”这一项指人的病貌。所以，对灾异一词最恰当的解释应是：自然灾害或各类异象。

（二）灾异论的发展历程与趋势

中国古代灾异论根据其发展历程可以以宋代为界，分为两个阶段。第一阶段是灾异论的创说与丰富，第二个阶段是灾异论的衰落。

灾异论的创说，首推汉代的董仲舒。《汉书·五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”［4］董仲舒的灾异论体现在他的三次策论与著作《春秋繁露》中。他创立了“天人感应”学说，这一学说中的天谴论成为灾异论的思想前提，贯穿了灾异论的始终。同时，董仲舒引入了阴阳理念和五行学说来构建灾异论，这在历史上尚属首次。围绕这一理论，汉代形成了两种理路。

其一，以孟喜、京房为代表。他们以《周易》为经典，通过阴阳二气的变化来解释灾异；其二，以刘向、刘歆父子为代表，他们以《尚书·洪范》为经典，通过五行理论解释灾异。但这并不意味着言阴阳者不言五行，言五行者不言阴阳，而是双方皆言阴阳五行，只是各有侧重，因此，两派逐渐走向合流。据《汉书·五行志》记载，东汉班固想要“仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒”［5］，整合此前诸人的理论，建立起了一套规范化和体系化的灾异论。此后，历代史书遵循此例，收录灾异，这套灾异论因此得以流传。

灾异论的转折发生在宋代。欧阳修以“著其灾异，削其事应”的方式对《五行志》进行了改造。自欧阳修始，扭转了灾异论进一步走向神秘色彩的趋势。灾异论神秘色彩的消失，也意味着其走向了

衰亡。

灾异论的发展呈现出“上升—顶点—下降”的趋势，即便在下降的历史过程中，其依旧保持了强大的思想惯性，这与一般认知中的历史进步论所表现的趋势是不同的。因此，本文选择最为完备的班固式灾异论为模板，以《汉书·五行志》为文献依据。为了叙述方便，简称其为“经典灾异论”。

（三）经典灾异论的主要内容与书写范式

经典灾异论主要由四部分构成：第一，以天谴论为思想前提，使其成为“神道设教”的一部分，以达到以下驭上的目的；第二，在灾异论的理论层面，由阴阳思想和五行理论两部分组成；第三，在具体物象的解释上，采用了董仲舒的同类相动说；第四，对灾异进行细致地分类，每一种具体的灾异都有相对应的原理与解释，在事实上形成了一张灾异事项对应表。

灾异论以天谴论为前提。可以说，天谴论贯穿了灾异论历史的始终。董仲舒构建了一个以“天—灾异—人”三元素为核心的灾异体系。先发在人，人君失政，国家有失，天用灾害来告谴人君，灾害不能行，再用怪异之象。怪异之象不行，再遣灾祸。可见天谴灾异是分为三个步骤的，灾、异、殃逐步而至，最后的结果是“国以亡”。因为人君不理会灾异，最后导致国家灭亡，显然是非理想路线。另一条是理想路线，人君面对灾异时及时采取补救措施，即所谓“当救之以德”，人君向内自省，反省自己的德行是否有失，再施行德政进行补救，使先前的灾异消除。从而构成了“天—灾异—人”循环的灾异体系，这套理论就是董仲舒提出的“天谴说”。

在灾异论的解释层面，以主阴阳思想的灾异论和主五行理论的灾异论为主。主阴阳思想的灾异论以汉代孟喜、京房为代表，以《周易》为经典，通过阴阳二气的变化解释灾异。具体而言，就是以消息卦和杂卦的关系解释一些气候的反常现象。如果一年四季气候的变化符合卦气的顺序，即卦气效，则阴阳调和，天下太平。如果不符合卦气的顺序，则是卦气不效，气候反常，则呈灾异，天下不平，王朝必有动乱。主五行理论的灾异论以刘向、刘歆父子为代表，他以《洪范五行传》為经典，著有《洪范五行传论》，认为灾异发生的原因是“五行失性”，具体的内容与班固的经典灾异论模型相差不大，在此不做赘述。

对于某一具体的灾异解释层面，经典灾异论采用了同类相动说。同类相动说同样由董仲舒提出，他将同类相动说升华为“天人感应”，其后的汉儒们则进一步将同类相动说发散到涵盖万事万物的灾异论之中。在灾异论体系里，汉儒们为事物创造了共同的属性，为它们建立联系，某一事物的变化既是另一事物即将出现变化的征兆，又是另一事物变化的结果。

在事实上，经典灾异论形成了一张灾异事项对应表，它先将纷繁复杂的灾异分门别类，然后对每一项灾异的成因、象征意义都进行了说明。后世发生的灾异，可以直接对号入座，寻找成因、趋利避害。实际上，《汉书·五行志》在灾异的收录上就是这样操作的。具体内容如表1所示。

对于表1，有一点需要说明。为何“五行”变为“六事”。宋代张景认为这是汉儒“不知而作”，但深思之下，却有一番意义。

首先，要了解《汉书·五行志》的布局。程苏东认为，《汉书·五行志》自叙论而下，包括经、传、说、例四个层次。第一层次为“经曰”领起《洪范》之经文；第二层次为“传曰”领起《洪范五行传》之内容。“经曰”的具体内容就是引用《尚书·洪范》的内容，即言五行失性引发灾异的部分。“传曰”的具体内容就是引用《洪范五行传》的内容，其内容言“貌”“言”“视”“听”“思心”和“皇极”此六事之失引发的灾异。

其次，程苏东从经文的角度出发，认为“皇之不极”这一部分与经文毫无关系，这是班固自己的演绎。［6］

谢松龄则认为，“六事”是由《尚书·洪范》中“洪范九畴”的第二畴“五事”和第九畴“五福六极”发展而来。在“洪范九畴”中，最为重要的是第五畴“皇极”，即王者之事，其余八畴均围绕“皇极”展开。从逻辑上讲，如王者五事修，则五行顺、休征现、五福降；如王者五事乱，则五行乱、咎征出、五极临。从结构上讲，“五行”“五事”“五纪”“五庶征”“五福”皆以“五”为数，只有“六极”以“六”为数。班固将“六极”中的一极来匹配“洪范九畴”中最重要的“皇极”，形成“六事”，这就是变五为六。［7］

最后，从结构上说，班固不是在平面上变“五行”为六事，而是在立体结构上，建立了与“五事”平行的“皇极”。“皇之不极”中的“咎”一条阐释为“眊”，《汉书·五行志》解释为：“人君貌言视听思心五事皆失，不得其中，则不能立万事，失在眊悖，故其咎眊也。”［8］“皇之不极”中的“沴”一条阐释为“日月乱行，星辰逆行”，《汉书·五行志》解释为“凡君道伤者病天气，不言五行沴天”［9］。可见，“五事”只是其中一项就不行形成灾异，而“皇极”和“五事”皆不行才会形成灾异，“皇极”所属的层级高于“五事”。此外，“皇之不极”一条中特别强调“五行沴天”，前面提到“五事”中的灾异为地象，至此，天象的灾异也被纳入到这条之中。可见“皇极”与“五事”并非并列的关系，而是在立体层面上形成了与“五事”平行的层级。

陈侃理将灾异论的书写结构总结为“咎—征—应”，即“失道—灾异—伤败”，并且将其归纳为预言式的术数灾异论和回溯式的儒家灾异论。预言式的术数灾异论注重通过灾异占测伤败，往往采用“征—应”后二段结构，回溯式灾异论则注重通过灾异反推此前的人事失道，多用“咎—征”前二段式结构。

二、《草木子》灾异论与经典灾异论模型的比对及其特点

（一） 《草木子》灾异论与经典灾异论模型的比对

《草木子》记载的灾异集中于《克谨篇》中。《克谨篇》在形式上以条目的形式进行展开，在内容上可分为两部分，前一部分记录灾异；后一部分记录元末群雄的史事。开篇五条引前人关于灾异的名言，起到了纲领性的作用，自第六条言前秦及辽刀枪自鸣始记录灾异。其内容按时序排列，而笔者有意打乱其顺序，用经典灾异论的模型进行套用。

《克谨篇》记录灾异的条目总计50条，拆分成具体的灾异事件总计57件。其中10件在经典灾异论中未有体现。余下47项，从书写范式上分，仅有“征”的总计22项，“征—应”的预言式术数灾异论总计24项，“咎—征—应”兼具双重性质的灾异论总计1项。此外，若将相同性质的灾异事件进行合并，可得到28种灾异类型，有叶子奇解释的总计18项。其中，与经典灾异论解释一致的总计8项。

（二） 《草木子》灾异论的特点

针对《草木子》的灾异记录和解释可以总结出其灾异论的基本特征，即在经典灾异论框架内，对经典灾异论的残缺性继承。

首先，《草木子》灾异论对经典灾异论具有继承性。从范式上看，《草木子》所记录灾异的范式大多数属于“征—应”二段式的预言式术数灾异论。预言式术数灾异论的目的是为了突显占卜吉凶的本意，为占卜结果提供依据；而回溯式的儒家灾异论，则更多体现了臣下对君上的劝谏。经典灾异论大多属于回溯式的儒家灾异论，因为预言式的术数灾异论很难体现其目的。因而细究之下，《草木子》灾异论从目的性来讲还是属于回溯式的儒家灾异论，这一点仅从《克谨篇》的篇名上就可得见。考“克谨”一词出自《尚书·夏书·胤征》：“告于众曰：嗟，予有众。圣有谟训，明徵定保。先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明。”［10］清代刘沅认为，《胤征》篇的内容是胤侯奉太康之命为讨伐羲、和两个诸侯所做的战前演讲。［11］“先王克谨天戒”的意思是过往的君王能够遵守天戒，这里对“克谨”一词的理解离不开其后的“天戒”。因此，《克谨篇》就可理解为《天戒篇》，这点与全篇的内容也是契合的。此处“天戒”的内涵几乎就是“天人感应”论的翻版，是对“天人感应”思想的继承。因此，《草木子》灾异论仍属于回溯式的儒家灾异论。此外，双方也处于同一套话语体系中，譬如，在“蚕”这一项中，双方均认为是“羸虫之孽”。在对不同事项的理解与思考中也可以窥见这种倾向。如“一鸡双形，半雄半雌”一项，经典灾异论将其归类在“貌之不恭”下的“鸡祸”，叶子奇解为“羽虫之孽”。其实，将“鸡”的灾异解释为“羽虫之孽”，并非叶子奇的创说，而是刘歆的观点。刘歆早已将“羽虫之孽”与“鸡祸”归于一类，只不过班固未能采用这种说法。所以，《草木子》灾异论与经典灾异论在思想前提与目的性上均具有一致性，并且双方处于同一套话语体系之中，这便是《草木子》灾异论对经典灾异论的承继。

其次，《草木子》灾异论对经典灾异论的继承只是主体上的继承，在具体枝叶上还是有一定差别。经统计，《克谨篇》一共记录了28种灾异类型，叶子奇进行解释的总计18项，与经典灾异论解释相同的总计8项。另有10项具体的灾异事项在经典灾异论中找不到相应的类型。因此可以说，《草木子》灾异论对灾异的解释与经典灾异论有一定差别。此外，在书写范式上，仅“征”这一项的灾异就达到22项，几乎占到了总数的一半。这也是对欧阳修只录灾异不记事应的“新灾异论”的继承。

所以说，《草木子》灾异论是对经典灾异論的残缺性继承。灾异论经过宋代欧阳修改造后出现了新变化，《草木子》灾异论的这一继承特点恰好符合这种变化。

三、结语

灾异论是中国儒学中的传统议题，它发源于儒家经典《春秋》，形成于汉代的经学时期，分裂于理学时期，随着西学东渐的趋势，最终消亡于历史之中。本文首先分析了经典灾异论的主要内容，构建出经典灾异论模型，并将《草木子·克谨篇》中的灾异记录与经典灾异论模型进行比对，得到《草木子》灾异论对经典灾异论的残缺性继承的结论，其延续了经典灾异论“天人感应”的思想前提与劝诫君王、以下驭上的目的。这一现象也符合灾异论经过宋代欧阳修改造后出现的只录灾异、不记事应的新变化。

参考文献：

［1］ ［2］ （汉）许慎.说文解字［M］.北京：中华书局，2020：846，186.

［3］ ［4］ ［5］ （汉）班固.汉书：卷五十六［M］.（唐）颜师古，注.北京：中华书局，1962：2515，1317.

［6］ 程苏东.汉代五行洪范学——一种异质性知识的经学化［M］.北京：北京大学出版社，2023：104.

［7］ 谢松龄.天人象：阴阳五行学说史导论［M］. 济南：山东文艺出版社，1989：242-246.

［8］ ［9］ （汉）班固.汉书：卷五［M］.（唐）颜师古，注.北京：中华书局，1962.1458.

［10］ ［11］ （清）刘沅.十三经恒解［M］.成都：巴蜀书社，2016：79.