原创性对二元范式的超越：论荷尔德林的古今之争

葛体标

原创性对二元范式的超越：论荷尔德林的古今之争

葛体标

（宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211）

荷尔德林对古今之争的思考突破了温克尔曼、康德、席勒的二元范式，以原创性回应古典和现代孰为优劣的问题。荷尔德林基于自身的现代处境，通过对悲剧性时间的考察，坚持以陌生性调和、激活本己之物。这一切都只能诞生于悲剧性的心灵，诗人在拆毁和重构中进行全新的创造，用纯粹的言辞来建筑祖国。

荷尔德林；古今之争；原创性；二元范式

法国大革命结束了，但古今之争仍是一个问题。从温克尔曼到康德再到席勒，德国都没有摆脱晚生现代性的焦虑。德国精神一直摇摆在希腊和德国、古代和现代、自然和文化等二元范畴之间，无论是倾向于古代或者现代，均基于一种二元范式。二元范式思维非常容易滑入对立和斗争，尤其是在面对强势文明的冲击时，被冲击的一方会逐渐固守民族的纯洁性，寻找文明的纯粹本源。现代以来，尼采、海德格尔和施米特进一步激化了二元范式，以至于越来越激进地陷入“土与血”的民族意志中，越来越陷入对他者的对抗和排斥中。

荷尔德林反对一味地复归古老精神和民族意志，强调以接纳他者的方式进入原创和调谐。荷尔德林认为古今之间已经发生了重大的现代转向，没有可以直接延续的事物，单纯地模仿古典将抽空现代的生存现实。只有那些悲剧性的心灵，才敢于打破本己的固有力量，勇敢地进入陌生的领域中，扎根现代处境，吸收异质文明，激活本己传统。荷尔德林既没有高举异质文明，也没有固守本己文化，而是强调将两者调谐起来，进入原创性中。荷尔德林的思路摆脱了二元对立，对反思现代以来的二元范式具有启迪意义。

一、面对古典的二元困境

1798-1799年，荷尔德林写了《我们审视古典所应取的视角》。荷尔德林认为以往面对古典有两种方式，一种是采取奴性的态度，一种是决然的原创。事实上，荷尔德林对这两种方式都持有怀疑态度。

第一种方式影射温克尔曼式的古典主义。温克尔曼曾有这样的指令：“使我们变得伟大、甚至不可企及的唯一途径乃是模仿古代。”[1]2图宾根时期，德国仍然笼罩在回归古典、膜拜希腊的氛围中。坊间一直流传着荷尔德林是狂热的希腊膜拜者的传言。其后的余波则是尼采和海德格尔对前苏格拉底时期的痴迷。事实上，荷尔德林不肯屈从于温克尔曼，他很快就产生了自我质疑，摆脱了对希腊的膜拜。只是尼采和海德格尔都未能更深地触摸到荷尔德林的自我反思，以至于在纯化本源的激进思想中越走越远。

第二种方式主要指向的是被康德激发的浪漫派式的想象力。荷尔德林对此也曾动心，不过很快就从中摆脱出来了。在1799年给兄弟的元旦书简中，荷尔德林写道：“康德是我们民族的摩西，他带领人民走出埃及的颓败，进入自由而孤寂的思辨（Speculation）沙漠，并且他从神圣的山上为他们带来生机勃勃的法则（energische Gesez）。”[2]190荷尔德林将康德比作摩西，认为康德给德意志民族带来了想象力的法则，这法则是“生机勃勃的”。荷尔德林也被费希特的“绝对自我”吸引，同样是因为其中包含了绝然原创的意志。然而，荷尔德林很快进行了自我批判，认为决然的原创是不可能的，它只不过是对奴性态度的过激反应。

荷尔德林试图协调古典和现代，认为古典具有原始质朴的自然，原始冲动可以给这些原始的无形者构形。但是现代失去了这一质朴的无形者，只剩下经过人文熏陶的材料，“一个几于无边的前人的世界”压迫着我们。古典对现代的压迫正在于，对于古典而言是自然的东西，在我们这里仅是成形的文化。然而，荷尔德林马上就掉转笔锋，表明承受辉煌古典的巨大压力对我们也是有利的。

学者查普曼（Helen Chapman）注意到荷尔德林的笔法中存在着对待古今之争策略的文义转折：“重要的是要注意到残篇两个部分之间的观点变化，这个变化源于对席勒观念论的征用。这一理论的征用取消了古今之争的静态对立，而是采用渐进的辩证模式。”[3]45残篇的前半部分分析的是面对古典的困境，而后半部分却跳开了古今对峙的视野，立足于“今”，认为现代人在创造自己的文化时，可以用古典作为自己的参照系。

虽然荷尔德林开始立足于自身的时代，但是此时荷尔德林对古今之争的解决方式仍然在席勒的框架内。荷尔德林的“盲目”（blind）对应于席勒的自然、素朴，荷尔德林的“有意识”（Bewußtsein）对应于席勒的文化、感伤。只不过荷尔德林引入了教养冲动（Bildungstrieb）概念，以示与席勒以下概念的区别：感性冲动（sinnlicher Trieb）、形式冲动（Formtrieb）、游戏冲动（Spieltrieb）。[3]63席勒的自然与文化的悖论，被荷尔德林转换为有意识或者盲目地发挥教养冲动。荷尔德林给予教养冲动相当高的地位，这就为扎根于现代提供了依据。在荷尔德林看来，真正的创造在于教养冲动将原始冲动引向正确的方向，使其行进在自身的自明性中。

荷尔德林沿着席勒的“感伤”迈向了现代。在元旦书简中，荷尔德林写道：“啊，希腊，以你的天才（Genialität）和虔诚（Frömmigkeit），你到哪里去了？甚至我，也以所有美好的意愿，用我的行动（Thun）和思想（Denken）摸索着这世上唯一之人的足迹，因为我像一只鹅用平板的鹅掌（Füßen）站在现代的潮水中（im modernen Wasser），无力地向希腊的天空拍打翅膀，所以我的行为与言语往往愈加缺乏技巧与韵律。”[2]194希腊的天空对身处现代潮水中的人来说，仍然是不可企及的，荷尔德林将自己比喻为一只天鹅，挣扎于古今之间。在这一点上，荷尔德林与本雅明的“新天使”理论可谓不谋而合，在现代的、进步的潮水中，仍然有着对古典的回忆，这必然带来忧郁的心灵。

1799年元旦，荷尔德林已经完成了《许佩里翁》第二部的创作。整部小说都笼罩在一种对希腊的哀悼中。在小说里，许佩里翁问狄俄提玛：“从这儿过去有多远？”（Wie weit ist’s hinüber？）[4]177这句发问成为了整部小说的核心句。荷尔德林的《许佩里翁》经常被视为膜拜希腊之作，然而我们在细读之后就会发现，小说并非在膜拜希腊，而是在讲这种膜拜已经不再可能，因为希腊已经成为了废墟。荷尔德林已经清晰地意识到回归本源的希腊已经不再可能。与其说荷尔德林这时在试图回归，还不如说荷尔德林在面对雅典的废墟，发出了深沉的哀悼与悲叹，而这种悲悼的忧郁直通本雅明的悲悼剧理论。

显然，单纯的悲悼并不足以满足荷尔德林的心灵。荷尔德林不仅凝视古典，更要直观自身的悲剧性时代。1799年，荷尔德林的小说写作、悲剧写作和古今之争的思考汇聚交错在一起。在小说第二部接近结尾处，出现了恩培多克勒的形象，那位伟大的西西里人，他厌倦了计数钟点。此时，荷尔德林开始进入了创作的第二个阶段：悲剧写作。正是通过对悲剧时间的沉思，荷尔德林展现了古今的历史性展布，表明了我们不可能从现代世界拔根，由此摆脱了单向地回归古典的思路。这使得荷尔德林彻底摆脱了温克尔曼和席勒二元论的框架，接纳了自身所处的现代性时间。

二、基于现代的悲剧性时间

学者特洛尼森指出：“荷尔德林把时间理解为一种历史性的时间，为此他区分了‘闲适的’（müßige）、‘撕裂的’（reißende）、‘人性的’（humane）时间。荷尔德林的悲剧理论作为对如此殊异的时间的诊断，从一开始就是历史理论，甚至是一种本身就被历史性地来把握的历史理论。”[5]85首先，三重悲剧性时间是悲剧文本内部的时间展开。其次，荷尔德林将古今的时间理解为悲剧性不断加深的历史过程。既然回归古典是不可能的，这是对现代世界的拔根，那么就有必要先确定自身所处历史的悲剧性时间。正是通过悲剧时间的展开，荷尔德林在古今之争问题的解决上逐渐摆脱了席勒的影响。

“闲适的时间”一词出现在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中。在悲剧《俄狄浦斯王》中，它指的是戏剧中骚动的预言风气和瘟疫的盛行。闲适是一种尘世状态，个体丧失了总体和大全，陷入了各自的片面生存，而片面的个体又各自走向了自身的绝对化，由此造成了彼此之间的不可通约。每一个体在其片面性中都是平庸的，平庸的犬儒主义盛行。这种犬儒式的闲适时间是可以“点数”和“计算”的，这正是现代性时间的计量性质。人臣服于可计算的现代性时间，也就是臣服于连续性的原则，人难以打断这种连续性，难以产生革命性的停顿。荷尔德林笔下的悲剧形象恩培多克勒厌倦了点数钟点而跃入火山口，其实也就是厌倦了闲适的时间。同样，我们可以在尼采、海德格尔、施米特的思想中，看到对这种“闲适”的轻蔑和批判。

撕裂的时间和人性的时间是荷尔德林悲剧时期的发现。在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中，荷尔德林写道：“忠诚笃定的精神承受着愤怒的无度（zornigen Unmass），这种无度，在破碎的欢欣中，只是跟随着撕裂的时间（reißenden Zeit）。”[6]157这时不仅有个体之间的争执，而且还有个体和绝对的争执。撕裂的时间是真正的悲剧性时间。荷尔德林用必然性将其标记出来，在撕裂的时间中会发生必然的转向。在“必然的”时刻，绝对（Absolute）显现。在神与人相与为一的那一刻，悲剧英雄死亡，记号＝0。法国思想家拉库-拉巴特对此分析道：“在这儿记号（Zeichen）被理解为绝对的记号：英雄。等于零意味着英雄的死亡，且由于他所是之英雄这一事实而死亡：绝对的记号，或者更精确地说，记号作为绝对。没有什么比悲剧更能表现绝对的在场。”[7]119在撕裂的时间、自然的强力中，舞台上出现了空白和停顿（Cäsur）。悲剧英雄被神和人双重离弃，但正是离弃打开了神和人之间差异的间隔，使与神直接联合的形而上学渴望被净化。

在悲剧译疏时期，荷尔德林改变了早期在《德国观念论的最早纲领》中的美学向度，不再认为人可以在审美中直接达到理智直观，而是认为悲剧英雄只有在受难中才会出现理智直观的瞬间。悲剧诗作为理智直观的隐喻（Metapher），“在这里，荷尔德林是在其字面意义上，在希腊语的metophora意义上使用‘隐喻’这个词的，它的意思是转换、转化”[7]80。这也就说明了“绝对”显现的不可能性，因此对大全和整一的诉求变得不再可能，我们所拥有的乃是判断（Ur-teilung）和区分。这意味着荷尔德林放弃了对大全和整一的强求，也就放弃了回归古典背后的形而上学动机，走向了经历过“判断”和区分之后的现代性时间。在荷尔德林看来，自我意识本身就是悲剧的记号，因为整一和大全已经分裂为自我和自我的同一性，浑融的整体性已经一去不复返。

荷尔德林认为撕裂的时间不是终末的，它仅仅只是一个“中间”时代，因为在撕裂的时间中，神和人都发生了转向。对于荷尔德林而言，这个转向开启了现代世界。从撕裂的时间转向人性的时间，这意味着众神的离去和人性的充溢。在人性的时间中，人们丧失了触及绝对的可能性，甚至人们已经不再有朝向绝对的诉求。荷尔德林认为这是众神的退隐，也是人们对众神的忘却。人性的时间不可能记忆神圣，这是灾变之后的疲惫、歇斯底里之后的衰竭。荷尔德林在《饼与酒》中曾如此吟诵：“当天父对众人背过脸去，/悲哀理所当然地弥漫大地。”因此，人性的时间正是忧郁的时间、悲悼的时间。

学者特洛尼森指出：“如果说闲适的时间是一种前悲剧性的时间，那么，人性的时间就是一种后悲剧性的时间。”[5]86在这一时间序列中，撕裂的时间是悲剧时间。于是三重时间成为了前悲剧时间—悲剧时间—后悲剧时间。三重时间不断向前转向，每一次转向都意味着悲剧的加深。在撕裂的时间，人们为众神的离去而陷入焦虑、恐慌；而在人性的时间，真正的悲剧性就呈现为人们对众神离去一无所知、毫不关心。海德格尔对荷尔德林的阐释主要集中在荷尔德林对人性时间的发现上。荷尔德林的“恩培多克勒之死”意味着撕裂的时间转向了人性的时间。

三重悲剧性时间展布在悲剧时代中，甚至可以展布在一出悲剧的运行中。但是正如特洛尼森的研究所表明的，三重悲剧性时间一开始就是历史理论。从闲适的时间到撕裂的时间再到人性的时间，指向了西方从古典向着现代转向的历史，这意味着西方的没落和命运的丧失。既然古今的时间伸展为悲剧性时间的加深，那么古今之间就没有什么共同之处，只有在悲剧性这一点上是共同的。然而，悲剧性意味着这是一种巨大的丧失，是无法绕过自身的缺乏而直接模仿某个时代来实现补充的。即使是古典时代也必须面对自身的巨大丧失，也必须面对自身的悲剧性，也必须寻找自身的原创性道路。

荷尔德林将悲剧性概念引入古今之争，化解了自法国古今之争以来古典和现代孰优孰劣的问题。在永恒和短暂的区分面前，判分古典和现代孰优孰劣就显得次要了，因为无论古典还是现代，都必须深入自身的悲剧性，面对自己的匮乏，寻求历史与超验的调谐。我们只能扎根于自身的历史性，并且在历史的现场中重新赢得亘古常新的超验原则，而不是为已然老去的世界招魂。每一个时代都必须重建历史和超验的有机连接，因为这种连接是生动活泼的，不可能从别处直接复制。

三、用陌生之物调和、激活本己之物

在1801年12月4日和1802年11月致伯伦朵夫的两封书信中，荷尔德林再次回答了古今之争的问题，这一次仍然沿用卢梭—席勒式的自然和文化的区分，但是思考的方式却已截然不同。

学者夏可君精炼地概括当代法国思想家譬如拉库-拉巴特等人对该问题的复杂展开：

西方学者对海德格尔式的荷尔德林解释有多种反思与批判，主要集中于模仿的悖论上：本己“本就”没有（本源之缺失），本己“从未”居有（希腊人并未保留），本己只有“丧失”时才能感受到（如希腊悲剧中俄狄浦斯刺瞎双眼），本己需要与陌异的“对峙”（针对犹太人？），本己需要“再学习”（一个悖论：已有就不必习得，没有又如何获得？），本己只是在“痛苦”之为“之间”的“区分”中（成己与去己[er-eignen]）或失己[ent-eignen]之间），越是痛苦地分离，越是感受到亲密性，这是“切心性”（Innigkeit）的感受。[8]404-405

这意味着荷尔德林并非执着于本己和陌生，而是思考如何将两者调谐为原创性。荷尔德林对悲剧性的发现，使他摆脱了现成性的思维，他认为无论是本己还是陌生都必须经过内在的转化，才能成为民族的。荷尔德林认识到虽然自己拥有某种传统，但是这个传统是死的，死的传统必须经由陌生的异质文明的刺激，才能成为活的传统。

西方（Abendland）作为傍晚之国已经隐含了命运的失落和世界之夜的来临，因此希腊和西方的区分不仅是地理上的区分，也是时间性和历史性的区分，即希腊是古典和早晨，西方是现代和傍晚。荷尔德林指出希腊的自然和天赋是“天空的火焰”（Frueer vom Himmel）、“神圣的激情”（heiligen Pathos）。西方的自然和天赋是“表现的清晰性”（Klarheit der Darstellung）、“朱诺式的清明”（Junonische Nüchternheit）。

荷尔德林认为未被激活的自然和天赋是死的，是守不住的：

原本为民族性（nationelle）的东西在教养的进步中会渐渐失去优势。正因为希腊人生来具有神圣的激情，所以他们并非激情的大师，相反从荷马起，他们就在表现之天赋上出类拔萃，因为这位不同凡响的人有足够丰满的灵魂，为他的阿波罗王国盗来西方世界的朱诺式的清明，并且如此真实地将陌生者化为自己所本有。[9]183

荷尔德林认为希腊人原本的自然和天赋即神圣的激情也是死的，在教养的过程中，这份自然和天赋已经变成了一种死寂的传统，而不再是原创力了。荷尔德林认为荷马挽救了希腊人的自然和天赋，这倒不是因为他警惕地拒斥异质文明，相反他通过吸收异质文明挽救了自己的传统。荷马吸收了西方的“表现的清晰性”，将这一“朱诺式的清明”化为己有，从而使死的传统即“神圣的激情”被激活了，这就是本己之物重新获得活力的方式。

由此，荷尔德林指出我们无法在“表现的清晰性”这一本己之物上超过希腊人，因为“自由地运用民族性的东西”是最为困难的。这意味着希腊人更好地使用了西方特有的“表现的清晰性”，而西方人自己因为故步自封，不肯吸收异质文明，反倒无法用好自己的民族性，也就无法用好本己之物。

荷尔德林区分了自然性（natürlich）和民族性（Nationelle）。同时，对这两者的区分又必须回到“本源性（ursprünglich）”的追问？[3]48荷尔德林并未对自然性、民族性和本源性这三者进行明晰的界定。但是荷尔德林的着力点在于“习得”上，因此应该从“习得”的角度去分析三者间的细微差异①。

拉库-拉巴特较为清晰地呈现了荷尔德林书信中隐含的自然和文化的区分。对于希腊而言，自然是激情，而文化却是清晰性。对于西方而言，自然是清晰性，而文化却是激情。西方的自然和希腊的文化均为清晰性，西方的文化和希腊的自然均为激情。因此，在希腊和西方之间，没有直接的对应关系，而是在交错中演进的[10]247。荷尔德林认为希腊人的清晰性盗取自西方，而希腊人的激情竟然是埃及的文化。埃及的引入充实了拉库—拉巴特所指出的历史交织结构。但是荷尔德林并非一个黑格尔主义者，在埃及、希腊和西方之间没有绝对精神发展的过程。在埃及和西方之间也并非简单的倒转和等同，而是经过了历史的交织扭结[11]20。埃及—希腊—西方这样的历史进展并非被历史理性所主导的历史，而是文明自我选择的结果，其关键就在于希腊文明对埃及的主动转化和对西方的主动习得。

荷尔德林无意膜拜希腊文明，而是欣赏希腊文明善于使用“习得”来进行原创的精神。荷尔德林解构了希腊人的本己之物，即希腊人最为本己的激情也不是它自己的，而是来自于埃及。希腊人的本己之物来自于埃及，而它的陌生之物来自于西方。因此，希腊文明的辉煌并不在于它自身固有的特别禀赋，其实希腊人所拥有的乃是“无”，希腊人的杰出在于它善于从埃及和西方学习自身所缺乏的。荷尔德林认为每一个民族都不得不回到自己的“无”，才能重新习得自己的传统。如果我们固守于某个传统，而看不到比传统更为古老的“无”，那么这一传统已经成为了死的传统。“无”是比传统还要古老的传统，是历史进入超验的入口。真正的原创性需要从“无”的觉悟中开始。

荷尔德林认为希腊不应被视为西方的源头，西方无法通过模仿希腊来超克现代性，但可以将希腊作为西方的参照系。希腊将埃及和西方作为它的参照系，用陌生性激活了它的本己之物，因此变得格外卓越。更进一步，荷尔德林指出在西方和希腊之间并没有共同的“生机勃勃的关系和秩序”（lebendigen Verhältnis und Geschick），而是说在将“生机勃勃的关系和秩序”都视为至高无上这一点上是共同的。文明的生机在于接纳陌生性的勇气和强度，要将陌生性视为转变自身的契机，在一种危险的冲撞中浴火重生般地转化自身，在一种似乎要丧失自己传统的危机中更为强烈地获得自己的传统：“这时更彻底的‘陌异化’，还会根本上‘迷失’自身，甚至是走向‘疯狂’而彻底‘失去’自身。”[8]399然而，这种丧失正是文明回到自身的契机，只有藉着远游才能真正返乡。荷尔德林的策略与竹内好的“回心”可以说有异曲同工之妙，均为通过对自身的内在否定而重新获得自身。

荷尔德林思考的关键在于如何使用陌生性来激活本己性，这就是他所说的“习得”和“教养冲动”。荷尔德林指出本己（Eigene）和陌生（Fremde）一样必须是习得（gelernt）的。荷尔德林并没有否定本己和陌生的差异，而是认识到无论是本己还是陌生，都只有经过习得的转化才能被激活。自然性、民族性只有经过再次习得才能返回本源性，这时本源性已经被更新了。这一本源性正是“无”本身。在这一“无”的熔炉中，本己和陌生、自然和文化、传统和现代、历史和超验融为一体，产生出新的原创性。

所谓的“习得”正是原创性的必经之路，习得的方式实质上就是教养冲动。在《我们审视古典所应取的视角》一文中，荷尔德林已经指出以教养冲动突破古代的可能性。在致伯伦朵夫书信中，这一教养冲动具体化为如何学习陌生之物，最后教养冲动与习得相等同[3]53。以忠诚于自身的历史性为始点，荷尔德林对古今之争的思考迈向了调谐论。本己之物需要陌生之物的调谐，而陌生之物需要本己之物的接纳。由此，本己和陌生在调谐中走向了原创性。然而，这种调谐仍然需要心灵的条件。

四、悲剧性乃是原创性心灵的条件

在《许佩里翁》倒数第二稿序言中，荷尔德林提出了他所理解的原创性，原创性就是情志（innigkeit），就是心和精神的深度。这一深度的本质就是心灵能够超越本己和陌生、自然和文化、传统和现代的二元范式，看到更为本源性的“无”，不再固守于某一方，或者以对立的方式来建构自身。这种“无”的理智直观，是在悲剧中展露的。或者说是悲剧带来了关于“无”的理智直观。正是悲剧撕碎了本己和陌生、自然和文化、传统和现代，使得这种简单的区分变得不再有效，并且表明了二元范式不过是出于懒惰的心灵，他们不敢承受更深的悖论，而选择站立在一个现成的立场上。

荷尔德林认为原创性的心灵正是悲剧心灵。荷尔德林重新解释了亚里士多德对突转的解读，认为突转的本质并非仅是情节上由幸运转向不幸，而是神和人在瞬间的相遇。在这个突转的时刻，神骇然地向悲剧英雄显现，造成了悲剧英雄的死亡。荷尔德林将悲剧英雄视为狂暴的自然力量的记号，这时自然力量汹涌而来，将这个记号撕碎了，因此这时记号=0。在这里，“0”的意思正是“无”。在悲剧舞台上，悲剧英雄死亡了，他成为了虚无。这意味着悲剧英雄无法拥有一种大全、整体的主体，而是进入到崩溃和瓦解之中。这个停顿点正是荷尔德林所表明的“禁苑（nefas）”，在这一极端的点上，主体性崩溃了，这时才带来悲剧的反转。

在这个停顿点上，神和人、本己和陌生、清晰和激情在瞬间相遇，留下了一个灾变的记号，并且随即各自调转方向离去。荷尔德林认为悲剧的运行都是围绕这个停顿点进行的，这个停顿点就像是悲剧中的深渊，将一切悲剧的材料像纳入熔炉一样进行锻造。荷尔德林认为这时悲剧英雄达到了瞬间的理智直观。这个瞬间的理智直观就是悲剧中的“发现”，这个“发现”就是原创性本身。悲剧英雄经过狄奥尼索斯般的撕碎和复活的过程，获得了先知般的透视力。

荷尔德林认为原创性的条件正是悲剧性的灾变。心灵只有经过这种悲剧性灾变的锻炼，才能摆脱陈腐的二元范式，才能摆脱现成的立场，才能进入到“无”的发现中。审美静观并不能带来理智直观，而只有经由悲剧，心灵才获得了理智直观的可能，真正的知识只有在痛苦中才能习得。因此，在面对本己和陌生的问题时，调谐也并非将古今整合在一起，而是必须经历一种心灵的悲剧，才能将古今都还原到更古老的“无”，然后再从这个“无”的深渊中抵达超验，爆发出原创力，这种原创力可以将古今融合在一个新的高度中。

在晚期颂歌中，荷尔德林认为“无”的经验和心脏相关：“永恒心脏坚如磐石。”（《如当节日的时候……》）在荷尔德林看来，心脏活动的关键就在于它是自我区分的，因此可以输出和回流。对于永恒心脏而言，自我区分乃是血液流动的前提。为了抵达自身，自我的张裂是必经之路。因此，自我区分成为了原创性的心灵条件，而自我区分意味着对“整体”和“大全”的放弃，也就是主体之无。这种自我区分，正是自我对自我的接近，当然也是自我对自我的判分。荷尔德林将心脏理解为悲剧性的空间，这也是他对生命本质的诠释。只有当主体进入到对自身之无的理智直观中，原创性才能真正来临。

这种原创性表达为受难的语言。在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中，荷尔德林提出了纯粹的言辞（reine Wort）。悲剧在运行的过程中会发生突转，引入一个与原有节奏相反的反节奏，由此造成悲剧的停顿，纯粹的言辞在停顿点中直接显现出来。纯粹的言辞并非出于浪漫派意义上的天才的声音，而是悲剧心灵在受难时出现的言辞，是节奏和反节奏在争执中的声音。以至于这些言辞充满了难以言喻的黑暗和虚无：“纯粹的言辞，除了言辞一无所有，除了语言一无所有——于是也必然是‘黑暗的言辞’（finstere Wort）。”[11]21因此纯粹的言辞抵达了个体的情志和心的深度，展示了灵魂最为强烈的原始争执。荷尔德林所说的原创性正是心灵在原始争执中情志的表达。

荷尔德林笔下的“纯粹的言辞”是黑暗的言辞，这并不代表它是紊乱的。相反，荷尔德林认为纯粹的言辞是极其准确的，甚至是以“法则的计算”（gesetzlicher Kalkül）来书写的。这是因为悲剧性带来了准确性，痛苦是准确的，是铭刻下来的，而对悲剧性的逃避带来了任意性。荷尔德林进一步将原创性表达为可计算的法则和不可计算的生动意义之间的争执，这也是心灵争执在艺术表现中的展露。在荷尔德林看来，诗并非仅是心灵的抒发，而是不可解决的矛盾在触点的位置上留下了废墟般的文字。法国哲人让-吕克·南希强调了荷尔德林的精确的计算：“就计算而言，既不是不可言说的也不是可言说的，而只是精确地言说。”[12]48在不可计算的意义和可计算的法则之间找到一个精确的点和位置，这就是“纯粹的言辞”的诞生地。言辞发生在张力的极限处，这正是停顿点。

荷尔德林认为现代诗缺乏希腊诗中的严格计算的法则，缺乏关于停顿和触点的准确性，诗的艺术被诗人的任意性所支配，失去了悲剧性灾变对于言辞的决定性意义。因此，荷尔德林呼唤诗人的心灵和当时代之间最为诚挚的悲剧性相触。荷尔德林将自身所处的黑夜时代命名为祖国（Vaterland）。他并不试图逃避现代世界的“无命运”的不幸，相反他扎根于时代的贫乏，并且使心灵与祖国实现真正的相触。此时他早已无意模仿古典，也无意表明现代优于古典，而是超越古今，通过忠诚于时代的灾变抵达超验，以此来构筑灵魂的城邦、诗意的栖居。这就是他晚期颂歌的诗学起源。

五、现代的“二元范式”与荷尔德林的启迪

荷尔德林对二元范式的超越，不仅对反思温克尔曼、歌德、席勒的时代有着重大的启发，而且对反思现代以来的思潮也有着深刻的启迪。尤其是在尼采、海德格尔、施米特的思想线索中，可以清晰地看到二元范式的复归。对荷尔德林的重新解读，也是在对现代以来的二元范式思潮进行批判。荷尔德林的当代性也由此显露出来。荷尔德林的启迪具有广阔的思想史意义，对观念论的总体性倾向、现代激进主义的二元范式都有反思的价值。

出于抵抗的缘故，二元范式习惯于将文明表达为一系列二元对立的进程：自然和文化、古典和现代、民族和世界、自我和敌人等。二元范式将两者对立起来，为了对抗文化而归回自然，为了对抗现代而归回古典，为了对抗世界而归回民族，为了保存自我而入侵他人。二元范式作为一种应激性的民族焦虑和思想策略，在确立自身的纯粹性的同时，也为将来时代的危机埋下了隐秘的地雷。从自然和文化、古典和现代的斗争，发展到民族和世界、敌人和自我的斗争、雅利安民族和犹太民族之间的斗争，其实并没有想象中的那么遥远。

二元范式的对抗模式，迎合了人类简化历史、简化危机的倾向，并且在这样的对抗中展开富有戏剧性的救赎情节。这种对抗模式的背后，是一种世俗的救赎论，即以英雄主义的姿态来建构历史、排除他者，将复杂、多元、奥秘的历史，简化为可以清晰描述的二元斗争。这正是现代性思想中潜伏的诺斯替主义和摩尼教质素。因此，青年虚无主义和各色的激进主义总是如影随形的，二元范式可以转化为虚无和斗争的意愿，凝结为对抗意志。这种二元范式与历史进步论、政治神学、民族主义结合在一起，构成了20世纪各种激进主义运动的思想根源。

荷尔德林生活于二元范式的对抗性时代，然而他几乎以一己之力洞悉了二元范式的深层危机，尤其是对纯化本源的警惕。在这种二元范式的背后，其实是只允许一元存在的排他意志，是只允许纯粹本源的独断主义。二元范式以英雄主义的姿态来面对这种二元对立，塑造着自己在文明冲突中腹背受敌和顽强抵抗的形象，甚至最终以神学的方式进行斗争叙事，由此导致了从海德格尔到施米特的“政治神学”。

施米特在《政治的概念》中说道：“战争法权（jus belli），即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性，以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家。”[13]125在施米特看来，判断“谁是敌人”，这是一件可以决定的、具有现实可能性的事情。这一决断的基础最终落实为“土与血”的雅利安的民族意志。这种二元范式导致了对“土与血”的执着，对自然和种族的执着，同时也必然导致区分敌友、排斥异己。在这种越来越生物性、种族性的寻根中，涌动着非黑即白的斗争意志、敌友区分的政治神学。

这种纯化民族、纯化本源的寻根诉求，拒绝承认文明的杂交性、多元性、开放性，转而强烈地追求自我的同一性，为自身寻找一个坚不可摧的基础，在激情的推动下不可遏制地滑落深渊，将民族和国家推往无限制的战争中。二元范式会逐渐地积蓄斗争意志，权力意志会不断地介入二元之间，催促着进行越来越紧急的决断。海德格尔的著作从《存在与时间》到《形而上学导论》，都充满了“决断”的急迫性。而施米特在《政治的概念》《政治神学》中，也一再地强化“政治就是敌友区分”的判断，并且将之应用于对犹太人的斗争中。

反观国内学界近十余年来对现代性的反思，古典被推到了极高的地位，而作为古典之核心的“自然”概念正有取代“自由”之势。同时，“现代”在“古典”的压力下，处境颇为尴尬，启蒙运动的有益成果被有意无意地忽视。自然和文化、古典和现代的对立已经蔚然成型。他们试图为“自然”招魂，发愿在一个充满技术化的时代，召回“自然”的魔力，以此来抵抗现代性的自由心性和平庸倾向。然而，如果回到荷尔德林的告诫，就明白“自然”也早已暧昧不清，也不可能绕过技术和文化，来恢复一个现成的“自然”。这种对启蒙、现代、自由心性的批判，虽然具有相当的深度，但是不得不承认它仍然基于一种二元范式的对立。

近年来，随着法国解构主义和后现代主义哲人去世，激进左翼思想开始在欧美占据学术舞台，国内学人亦趋之若鹜。事实上，巴迪欧的思想深深地被二元范式所限制，所谓的事件哲学，不过是出于对解构主义之伦理无力的不满，试图用一种虚无主义的斗争超越情境，这是另一种权力意志的版本。齐泽克则是在二元之间徘徊，作为一个拉康主义者他无法真实地进入斗争，而作为一个激进主义者，他又诉求革命性。阿甘本的情况与齐泽克有相似之处，均在二元之间徘徊，在哲学上诉诸于剩余的逻辑，而在行动上诉诸于微调。他们的思考都没有真正地跳出二元范式，或者说在面对二元范式时并没有有力地找到应对之策。

荷尔德林对我们的启迪在于：第一，虽然“自然”是存在的，然而随着技术的强化，“文化”已有取代“自然”之势，因此任何想要简单地回到“自然”的思想都是一厢情愿的。应该回到调谐论中，而不是二元范式。应当寻求自然和文化的调谐，而不是将两者对立起来。虽然古典有独特的高贵性、超越性，但是随着现代心灵的自由化，人们已经充分地现代化了，任何形式的复古运动都将是无效的。因此应该在现代的基础上，吸纳古典的精华，进行创造性的转化。

第二，自然和文化、古典和现代之间的调谐，并非简单地叠加，而是经由悲剧性心灵的内在转化。个体需要深入自身所处时代的历史现场，而不是回避自身时代的内在危机，逃避到自然或者古典中。个体需要回到自身的“心之颤动”的“情志”中来，追随良知的敏感，有机地调谐历史性和超验原则，并非直接地跟随某种既定的传统。原创性在于情志，就是表明真正的原创性始于进入时代的悲剧性事实，只有悲剧性的心灵才能产生悲剧性的直观，只有悲剧性的直观才能调谐自然和文化、古典和现代、历史和超验，才能将两者的对立冲突转化为新颖而活泼的传统。

注释：

① 拙文《现代模仿论的解构线索：狄德罗、荷尔德林和德里达》曾侧重于模仿问题讨论过该话题，参见《文艺理论研究》2010年第2期；国内也有数篇文章触及这个话题，亦可参阅，如夏可君的《荷尔德林的文论与现代汉诗写作的法度》，载《中国人民大学学报》，2009年第5期。夏可君的《本己和陌异的悖论关系》，载《无用的神学：本雅明、海德格尔与德里达》，桂林：广西师范大学出版社，2022年，第397-405页。佘诗琴的《荷尔德林诗学的古希腊渊源探究》，载《厦门大学学报》，2018年第1期。

［1］ 温克尔曼. 希腊人的艺术[M]. 邵大箴, 译. 桂林: 广西师范大学出版社, 2001.

［2］ HÖLDERLIN F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge: Bd.6[M]. SATTLER D E, hrsg. München: Luchterhand, 2004.

［3］ CHAPMAN H, MCNEIL W, PHELAN A. Poetizing the political. Novalis and Hölderlin[M]. Coventry: University of Warwick, 1993.

［4］ HÖLDERLIN F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge: Bd.5[M]. SATTLER D E, hrsg. München: Luchterhand, 2004.

［5］ 刘小枫, 陈少明. 荷尔德林的新神话[M]. 北京: 华夏出版社, 2004.

［6］ HÖLDERLIN F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge: Bd.10[M]. SATTLER D E, hrsg. München: Luchterhand, 2004.

［7］ BEISTEGUI M, SPARKS S. Philosophy and tragedy[M]. London: Routledge, 2000.

［8］ 夏可君. 无用的神学：本雅明、海德格尔与德里达[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2022.

［9］ HÖLDERLIN F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge: Bd.9[M], SATTLER D E, hrsg. München: Luchterhand, 2004.

［10］LACOUE-LABARTHE P. Typography: mimesis, philosophy, politics[M]. FYNNSK C, trans., London: Harvard University Press, 1989.

［11］WARMINSKI A, GASCHÉ R. Readings in interpretation: Hölderlin, hegel, heidegger[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

［12］FIORETOS A. The solid letter: reading of Friedrich Hölderlin[M]. California: Stanford University, 1999.

［13］施米特. 政治的概念[M]. 刘宗坤, 译. 上海: 上海人民出版社, 2004.

Originality Transcending Dualism: Hölderlin’ s Thoughts on the Quarrel of the Ancient and the Modern

GE Ti-biao

（School of Humanities and Communication, Ningbo University, Ningbo 315211, China）

Hölderlin’s thinking about the quarrel between the ancient and the modern broke through the dualistic paradigm of Winkelmann, Kant and Schiller. He used originality to respond to the question of superiority of classics and modernity. Being rooted in his own modern conditions, he insisted on activating and reconciling the proper through foreignness by way of investigating tragic time. All of this can only be born through a tragic mind. Poets made new creations in the demolition and reconstruction and built the motherland in pure words.

Hölderlin, the quarrel between the ancient and the modern, originality, dualistic paradigm

I0-02

A

1001 - 5124（2023）01 - 0055 - 10

2021-11-04

葛体标（1982-），男，浙江宁海人，副教授，博士，主要研究方向：比较诗学。E-mail: getibiao@sina.com

（责任编辑 夏登武）