论孔子对子产形象的多维评议

胡姝梦 刘志伟

一、引言

春秋战国时代孕育了认知思想的大觉醒，也成就了华夏政治文明体系构建和文化人格塑造的智慧库。子产是春秋时代政治文明构建的重要推动者，深刻启发了诸子学说的形成，故而产生了关于子产形象的诸多评议与故事衍生，其中以孔子的多维度认同最具文化影响力。那么，孔子是如何运用多重评议，将子产设为其认知典范的？子产凭借哪些事迹和品格达到了孔子的选择标准的？如何理解孔子关于子产“众人之母”“爱而无教”[1]的负面评价？这些问题的探讨涉及孔子思想文化体系建立的根基，也可为深入认知子产的文化身份提供借鉴，更可为探究春秋战国文化精神提供启示。

众所周知，孔子不轻易褒贬于人，而对子产则多有赞语①。孔子评议子产的材料散见于《论语》《左传》《孔子家语》《韩诗外传》《说苑》《史记》等诸多典籍中，有“惠人”“仁”“有君子之道”“古之遗爱”“众人之母”之类的评语。细察之，这些言论由点及面，隐含了儒家人物评价的话语体系。大抵而言，其体系由个体价值延伸至社会、政治价值，兼顾个体修养及治国理念，蕴含了“仁”“礼”多重意涵。这套话语体系实际上正体现了儒家关于理想人格和理想政治文明的核心诉求。基于孔子的文化影响力及子产所具备的贤臣、君子的典范性，孔子对子产的评议备受古今学者关注，也启发、催生了诸多延展素材、思考和观点。

二、嗣音不绝：孔子对子产的评议类型

在孔子评议的众多典范式人物中，子产属于近源范式。孔子远绍上古三代圣王，近取春秋列国贤臣，构建了儒家理想人物评议系统，这一系统直指理想政治文明体系的顶层范式。在《论语》中，孔子肯定了子产身为郑国执政者的能力和功绩，并高度认同他的君子人格，强调子产是内德外化的春秋时代德行人格典范，包含了对子产“行己恭”“事上敬”“养民惠”“使民义”的多维肯定。相比于孔子对春秋其他人物的正面评议，子产评议最能体现孔子理想政治和典范人格评价体系。另如晏子“善交”“久敬”，史鱼之“直”，臧武仲之“知”、公绰之“不欲”、卞庄子之“勇”等，属于单点式汲取了人物的核心品质，用以构筑儒家理想人格认知。而就这些人物本身来看，未在《论语》评议中构成多维思索。

孔子对子产的评议是子产形象接受史上浓墨重彩的一笔，后世儒学也在“至圣先师”的认知基础上，或精解句读，或系统发明，或稍易其辄，或另有主张。这种扩散式影响由古至今，形成了解读孔子思想、体察子产形象的门径。依据现存孔子言及子产的记载，可明显看到以下四种话语类型。

(一)评议子产的政治功绩

褒赞子产的为政之道②。孔子称赞子产的第一个核心词汇是“惠”。从字义本源来讲，“惠”，《说文》释“仁也”[2]。孔子为“仁”的内涵拓其广宇，使其容纳了理想人格的多重要求，如“爱人”“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”“恭、宽、信、敏、惠”等。这些内涵虽各有侧重，均指向“仁者，人也”，代表了儒家理想的为人之道。在诸多内涵中，“惠”也是“仁”的一种展现。在由理想人格向理想政治文明建构的推导中，“惠”也成为执政者应持有的品质。《论语·宪问上》中孔子以“惠人”评价子产，是对子产为政以德、仁爱百姓的政治家品德风范的充分肯定。当然，孔子对子产为政的评议并未局限于“惠人”，而是对其善辞令、“合诸侯”、宽猛治国之论均有肯定，这些方面也占据其多维评议的较大比重。可见，子产作为郑国贤相的执政能力和功绩是孔子颇为看重的。关于子产的执政功绩，历代多有阐发，唐代文士仍难忘怀。如韩愈《子产不毁乡校颂》盛赞“我思古人，伊郑之侨”[3]；吕温《三不欺先后论》感慨“国侨为郑也，人不能欺之”[4]；徐彦伯《枢机论》褒称“国侨之言也，立而不朽”[5]。由此唐人赞语，即可略窥后世以《左传》《史记》等所载事迹为依据，对子产执政能力思索的丰富化过程。

(二)由内外两个层面肯定子产

将个人修养与“为政以德”构成内外两个层面，评价子产君子人格的典范性③。孔子所言“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，可谓道尽子产的典范力核心内涵。这一思路在《左传》《史记》中均有发挥，并进而拓展对子产事迹的详细记载和对其为人、为政的赞赏。《左传》成为后世解读子产生平、事迹最为详尽的史料来源。《史记·郑世家》记载：“孔子尝过郑，与子产如兄弟云”[6]，又《史记·仲尼弟子列传》记载：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产”[7]，这的确耐人寻味。在司马迁笔下，孔子与子产亲如兄弟，且孔子曾师事子产，俨然使二人的关联深度强化。此外，《孔子家语·辩政》记载孔子称：“夫子产于民为惠主，于学为博物”[8]。“于民为惠主”，与《论语》“惠人”之评相通，肯定了子产的为政之道。“于学为博物”，与《左传·昭公元年》晋平公赞誉子产为“博物君子”[9]的论断相类，肯定了子产的学术修养，且“博物”恰是孔子所倡导的治学主张。因此，这则材料也可视作孔子学术文化思维的延伸。司马迁对二人密切关系的营建，实际出于对孔子高度赞赏子产的理解与共情。

(三)构筑“圣贤”评议体系

将子产的事迹或外形与其他“圣贤”作类比④。这一类评议不仅反映出子产在当时的文化影响力，更折射出春秋战国时期一种普遍的文化现象。当时，诸子纷纷构建关于政治文明和审美人格的理论准则，其中最高范式人物，谓之“圣”，而将诸“圣”关联起来，则形成了范式系统。孔子的“圣贤”观念基于个体生命完善的修养，继而由个体至群体，达成社会、政治层面的事功和文明贡献。在孔子的理想人物系统中，远者有三代圣主贤臣，近者有子产、管仲、晏子等人，因此，儒家文本延续了这一路线，将子产作为“圣贤”人格典范，与其他圣人、贤士并举。《说苑·贵德第五》记载季康子、子游二人专门讨论子产与孔子的仁爱之别，彰显了儒家文化语境下对子产的高度认可。时至宋代，苏轼、王当、胡寅等名士纷纷为子产立传，称颂其贤，同样是在认同子产的政治影响力的前提下，对其文化地位的再次肯定。

(四)消解子产的执政能力

以“不知为政”为评判的出发点，对子产的政治能力予以否定⑤。这一类评判沿着“惠人”的形象生发，类于孟子的“(子产)惠而不知为政”[10]。孟子接纳孔子评价的“惠”之一字，并将其基本意义予以转移，侧重于施惠，认为子产的施惠行为与居于统摄地位的“仁”是有距离的。这一点从“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”[11]中，可见其一二。“惠而不知为政”指有施惠之心却不能泽披民众，肯定了子产的个人品质，而否定了他的执政能力。抛开例证来看孟子的论点，实际是在孔子“为政以德”的思想基础上，提出治国需以大德，而不以小惠，属于“仁政”学说的重要理念。单看孟子取子产为例证，一则体现了孟子对孔子评议的吸纳，二则反映出子产在战国时期的影响之深。到荀子笔下，子产的形象结合了“惠人”和“取民者也，未及为政”[12]两点，并与管仲进行比较，认为子产“不如管仲”[13]，这也是对孔子和孟子评议子产的衍生话语。那么，《礼记》《孔子家语》中记载孔子否定子产的评议，是孔子之确言，抑或是后儒融合孔孟思想所出？这就牵涉到另一个话题。

这个话题就是：在记载孔子评议的内容中，掺杂有后儒依据孔子言论所生发的评价，这些评价虽冠之以“子曰”，但实非孔子之言。那么，具体应该如何判定？本文欲以确凿之部分，体察其他诸部分。孔子以“惠人”和“有君子之道四”评议子产，出自《论语》，为后学所广泛吸纳，属于确凿之部分。《左传》《礼记》《孔子家语》等记载，属其他部分，鉴于其素材来源之复杂，其中所引孔子评论的真实性，是需要仔细斟酌的。而《礼记》《孔子家语》中“众人之母”的评议，又与《论语》《左传》及《清华大学藏战国竹简(六)》《子产》篇中的思想有所出入，笔者认为或出于后儒手笔。以下将结合“古之遗爱”“君子之道”“众人之母”三大最具代表性的评议详加探讨。

三、“古之遗爱”：构建评议体系的逻辑起点

《左传·昭公二十年》载：“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”[14]《尔雅》释“惠，爱也”。“古之遗爱”这一褒词，恰可视为对《论语》评议子产“惠人也”的扩展。这条评议汇通了孔子的“好古”与子产的“惠人”形象，精准点出了孔子构建子产评议系统的关键依据——子产政治生命中的“仁爱”这一核心要素与孔子话语体系中的高层次内德外化标准相契合。

(一)孔子对“仁”与“礼”的范式考量

关于孔子评议子产的话语体系内涵，可在《论语》的文化思维建构中追寻答案。孔子评议的人物除上古三代圣主贤臣、孔门弟子外，还有同时代且早于自己的人物等。孔子评议人物，以其社会身份的不同，划分不同的理想标准，而这些标准，也受到最高范式的统摄，这就是“圣”。“圣”的外在表现，是能将“仁”“礼”施及天下，尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王和周公构成了孔子理想政治中的“圣人”形象。而形成理想政治文明的顶层力量，圣主当然还需有贤臣的辅佐。在“圣贤”文化体系建构过程中，“圣贤”首先需要自身之全德，而后达到内德的外化，于政治中成其王道，最终形成内“圣”外“王”之道。

在“圣贤”文化的辐射下，典范人格统一于通过完善的内在修养，达到外在的事功追求。从修己以敬，到修己以安人，再到修己以安百姓，由低至高，由内而外，由个体及群体，展现了孔子理想的内德外化之道。因此，评议子产的话语体系必然也包括了内外双重标准。参照这一评价体系，管仲得事功一端，被孔子称为“仁”，失修己一端，被孔子评为“不知礼”。孔子充分肯定了管仲作为人臣的事功之“仁”。可见，孔子在讲求“仁”的内在精神力的同时，也强调“仁”的事功展现。两者相权，更重后者，因为后者是在内外兼修这一前提条件下仁德外化的高层次反馈。那么，未完善自身德行而成于事功当如何评价？孔子批评管仲“器小”，事功大者固然值得肯定，但由外观内，必当有容纳事功的器量。管仲其“仁”在事功，虽未遵循君臣间的日常礼制，不可称为知“礼”者，但其忠于政治身份，尽能臣之责，终不违背“礼”之大道，这是孔子对管仲客观辩证的体察。

由此来看，典范人格的评价由最高范式以降，从具体人物评议而言，在于“仁”与“礼”的诸多层面。在孔子的评议体系中，“仁”统领诸德，涉及修己、复礼、爱人、事功等方面，包含了个体的社会属性中理想道德精神的不同层次。“礼”与“仁”形成辩证统一体，涵盖了礼仪、礼义和礼制等诸多意涵，沟通了理想社会、政治文化规范与个人的内心秩序等内外层面。

与管仲的“仁”而“不知礼”不同，子产作为贤相典范，实现了“仁”与“礼”多层次的有机统一。为此，孔子对子产形象形成了多维度评议。具体而言，构建评价系统的关键在于：子产治国过程中对三代“礼乐”文化的传承和超越，实现了“仁”与“礼”的高层次统一，也可以说是郑国贤相这一政治身份的功绩符合孔子“古之遗爱”的准则。孔子之世，世衰而道微，如何重构政治文明体系、铺就新的国之大道，成为最迫切的时代命题。孔子通过“好古”，追慕三代政治文明，描绘理想的社会形态。如何使理想的政治建构更具备现实可行性与参考性？孔子的解决路径是塑造理想典范以作为社会及个人的参照标准。子产的形象与孔子所追溯的“圣贤”理想高度契合，这正是子产被称为“古之遗爱”的直接话语根源。

(二)子产的事功与“仁”“礼”践行

孔子以“遗爱”“惠人”概言子产的事功成就，细化而论，子产的事功包含了承续三代文明、实现创造性政治革新、主张宽猛治国、善文辞等诸多方面，正与孔子的礼乐文明理想和“圣贤”文化观念相合，自然使子产成为贤臣典范。

首先，子产传承三代文明，构筑为政之道。子产将“为政以德”和“为国以礼”的思想贯彻到底，无论是国内发展政策的顶层设计，还是对外维护国家形象与利益，多汲取先王礼法，成为躬行“仁”与“礼”的典范。三代政治文明的核心即“礼乐”文化，孔子认为周代“礼乐”制度是对夏、商文明建构的继承，代表了政治文明范式。西周政治重以“德”配天、明“德”慎罚。孔子对西周“礼乐”文明予以吸纳和发展，形成以“仁”“礼”统摄社会规范、个人精神品质及内心秩序的政治体系理论，强调以全德为基础的“圣贤”文化理念和“为政以德”的治国理念。作为孔子的前辈及春秋政坛的明星，子产的政治实践，势必会启发孔子关于为政理念建构的思索。

《左传》塑造了子产“为政以德”“为国以礼”的贤臣形象。关于“为政以德”，子产将理论和实践统一起来，倡导德政。《左传·襄公二十四年》记载子产说范宣子轻币一事，子产谈到“德，国家之基也”[15]。子产将君王的德行修养视作国家的根基和天下归心的前提，这是“为政以德”的思想理论。在实践方面，于内惠民，于外有毁坏晋国馆垣、劝晋平公修德之事[16]。关于“为国以礼”的执政思想，子产在内政外交中多有践行。处理内政时，取三代礼法，成郑国制度，清华简《子产》篇详细记载了子产“循昔前善王之法”的例证：

子产既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以为郑令、野令，导之以教。乃迹天地、逆顺、强柔，以咸禁御；肄三邦之刑，以为郑刑、野刑，行以尊令裕仪，以释亡教不辜。此谓张美弃恶。[17]

这段文字记述了子产参照夏商周礼制，制定郑令、野令、郑刑、野刑的内容，并且分别从师法三代、寻迹于天道调和、平衡之境，以及政令宽和为先三个层次，论证了制定政令的合理性，也成为探寻子产熟谙三代礼法典章、为国以礼的一项内容。

对外方面，子产立足于“礼”，以长于辞辩促成外交成功，为郑国争取到安宁的外部环境，属孔子赞赏的事功。在外交场合中，子产立言以周礼为据，是其“礼”学实践之一；以言辞合诸侯，免战祸，是“礼”学实践之二。鲁昭公十三年(公元前529年)，子产依据“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也”[18]，提出晋国所定贡赋违背周代礼制。刘勰《文心雕龙·征圣》有言：“郑伯入陈，以文辞为功。”[19]子产其事见于《左传·襄公二十五年》，后有孔子赞语：“晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也。”[20]由上述材料，可见儒家以文辞为功的思想和孔子对子产功绩的肯定。有了对以文辞为功的认知，也可从一个侧面理解《论语·宪问上》为何记述郑国外交辞令形成的过程。

其次，在传承三代文明的同时，子产抱以“救世”的目的，采取超越式的革新举措，这是其事功的关键一环。子产为政，超越了对周礼的恪守，面向政治现实，怀抱“苟利社稷，死生以之”[21]的决心，提倡改革以求“救世”。

在诸多改革中，铸刑书是最能体现子产救世思想的。叔向作书直言子产有违礼制，提出先王治世恐民有争心，故临事制刑，不会预先设法，也不会明示民众，而子产铸刑书，会造成百姓摒弃礼制。子产一贯秉持“为国以礼”，面对叔向的指责，他说：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”[22]从子产的回答可知，他并未对铸刑书与先王之制的矛盾予以解释，而是以救世诠释了自己的改革目的。这一法律条文的改革是为了适应郑国的政治现实，虽取法于三代法度，却也不同于先王议事以制的传统。孔子赞赏子产惠民，而未以弃“礼”论铸刑书。推其原因，大抵在于：其一，子产推行此举，以“救世”为目的，终得稳定政局，属于事功；其二，熟谙三代礼法的子产定然知道此举会招致非议，然而面对郑国时局，非如此不可，从他不反驳叔向之言也可窥知一二，孔子正是看到了此番改革的首要价值，因而非但没有从“礼”的层面否定子产，按《论语·公治下》记载，孔子褒赞子产有“君子之道”，其中“使民也义”，恰是充分肯定了子产执政期间对百姓的治理之道。

再次，子产劝为政者以宽猛治国之道，以其政治远见，护郑国安定。关于子产论政宽猛及孔子评议的记载，见于《左传·昭公二十年》：

“小弟,说话别带刺儿!”孙曼玲教诲弟弟,转脸又对徐进步说,“‘地包’是我们哈尔滨市的一个区,我家住那区。”

郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”……

仲尼曰：“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[23]

君主有至德，从而采取宽政，这是子产推崇的理想政治。若君主不能做到以德服民，就需要实行猛政。子产以水火比于宽猛，又以民畏火鲜死、而狎水多亡作比，实际还是在强调猛政是为了保全民众，使其免于灾难。《左传》引孔子“宽猛相济”的评议，既是对子产宽猛之论的认同，也是在子产言论的基础上延伸出宽猛并用的思想。

子产的政治生涯中，首次议政，谈“小国无文德，而有武功，祸莫大焉”[24]，最后一次论政，又谈“宽猛之道”，两段论述是相谐的。“文德”“武功”关及“文武之道”，文以礼以德治国，武以力以强安邦。孔子倡导“宪章文武”，意在尊周代文、武二王为典范，呼唤理想的礼乐文明与王道之治。从古代国家政治文明构建的角度来看，“文德”“武功”的平衡是立国之基，这是子产初涉政坛谈到的。“宽猛之道”是治国策略，讲求礼与法、德与刑的运用，是子产的安民之法。在这个完整的政治思索中，为政者应以“德”为基，以“礼”自持，秉文武之道，明宽猛之政，而自始至终，心之所系，当在“惠人”。子产用一生实践了自己的政治理想，也达到了孔子关于“贤臣”的典范人格标准，他执政二十余年，所行所言，堪当“古之遗爱”。

四、“君子之道”：孔子建立多重认同的主导因素

子产的政治身份是郑国执政者，当时外有晋、楚交争，内有大族盘根错节，因此力主革故鼎新、强调猛政是必要的手段。孔子透过这些政治手段，看到了子产“为政以德”“为国以礼”的理念和卓越事功，这些符合他自身关于理想政治和“圣贤”思想的理念认知。因此，在称赞其“惠人”的同时，特别强调“有君子之道”，以引导时人及后学关注子产的全面文化人格，从而充分理解儒家典范人格的价值标准。孔子赞赏子产“君子之道”的言论有“行己恭”“事上敬”“养民惠”“使民义”。做到行己恭、事上敬，可为君子；能够养民惠、使民义，堪称良相。“良相”的典范人格层面前文已做解释，这里来看子产“谦谦君子”的层面。

孔子关于君子人格养成的理念是一个有章可循的系统。“兴于诗，立于礼，成于乐”是修养之门径，道有四、思有九、戒有三、畏有三、变有三、美有五、恶有四等，是便于口授心记的条目化准则，再细化下去，则是符合于多层次“仁”与“礼”要求的诸多品质。“恭”和“敬”既属“四道”，也属“九思”，是“修己”的重要内容。“恭”与“敬”常并举，“恭”指形貌谦逊，“敬”指处事谨恪。“行己恭”和“事上敬”，属于为人处事的知“礼”。在君子人格体系中，“恭”“敬”以“礼”为本，故《论语》言：“恭近于礼，远耻辱也”“恭而无礼则劳”“君子敬而无失，与人恭而有礼”，意在引导通过多个层面的德行积累，达到本心之全德，即“仁”，进而实现“仁”与“礼”的相成相协。透过孔子对子产内在因素评价的两个方面，可以看到其中蕴藏着博大的君子人格体系。子产“有君子之道”，也就意味着子产是符合孔子的君子人格标准的，那么，从子产的角度出发，还有哪些内在品格是达成君子人格的关键因素呢？

首先，子产“博学于文”，养成了深厚的文化修养，这是他积累君子人格的基点。《孔子家语·辩证》记载了孔子赞子产“于学为博物”，这一评议正是基于孔子倡导“好学”“博学”，以及子产丰富的学术体系建构两方面而产生的。由清华简《良臣》篇关于“子产之师：王子伯愿、肥仲、杜逝、鄳厈”[25]的记载可以看到，子产的知识体系构建过程，离不开转益多师的好学精神。此外，子产自身对积累知识的重要性亦有明确认识，《左传·襄公三十一年》记载其言论：“侨闻学而后入政，未闻以政学者也。”[26]子产主张以学识储备为先，而后从政，这一点也是孔子力主的。《论语·先进下》载：“子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者’。”[27]在读书与仕宦的先后关系上，子产与孔子二人均以个体文化修养为重，主张学而后入仕，二人也同样实践了自己的理念，以好学成博学。

此外，子产对“礼”的创见，表明他在博学的基础上，已经构建了自身的文化认知系统。春秋之际，礼乐崩坏，面对如何构建新的文化秩序，出现了一批思考者，他们逐渐将“礼”从仪制中剥离出来，强调“礼”具备明确的精神内涵和现实文化功用，用以形成道德伦理认知，并由此维护社会秩序稳定，使之成为国家文化统御的思想支柱之一。在这一大的文化环境中，子产也形成了关于礼义的认知，且颇为详备，其中“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之”[29]，将“礼”上升到“天地之经”的高度，使其具备了本源的崇高性，在“礼”的统摄下，文化形态与社会规则得以生成。子产对礼义的创见，实际上是关于礼乐文化本源与社会秩序准则的一个整体性思索，其主旨是强调“礼”在政治文化构建中的价值。春秋诸贤所倡导的礼义观念，为孔子所接纳、糅合和升华，并形成了一个更为博大深厚的文化价值体系。由此可见，先秦文化传承经历了由春秋时代博物君子向诸子集大成的自觉演进历程，而子产可视为前诸子时代的一个重要学术坐标⑥。

其二，子产处事做到“约之以礼”，形成了君子人格的核心品质，这一品质中就包含了孔子所赞誉的“恭”和“敬”。“约之以礼”在子产的日常行为当中，具体表现为“谨信”“俭”和“让”。“谨信”出现在清华简《子产》篇中，称子产“固身谨信”，南宋朱熹《论语集注》释“谨而信”：“谨者，行之有常也。信者，言之有实也。”[30]关于子产之“俭”，清华简《子产》篇也有记载：

子产不大宅域，不崇台寝，不饰美车马衣裘，曰：“勿以屏也。”宅大心张，美外态矜，乃自失。[31]

这里描述了子产之“俭”，他不重住宅、车马及服饰这些外在的物质条件，认为物质条件的阔绰与物欲的不节制会导致“自失”。按《礼记·表记》载：“子曰：‘恭近礼，俭近仁，信近情’。”[32]“俭”是个人德行品格的重要内容，是向内的，指向自身的全德。“俭”代表了节制、知度，而知度又是合于“礼”的体现。《左传·昭公十年》记载子皮没能听进子产的劝言，“尽用其币”后感慨：“《书》曰：‘欲败度，纵败礼’，我之谓矣。夫子知度与礼矣，我实纵欲而不能自克也。”[33]这段记载也恰可与清华简《子产》篇的记载相对应，一个“俭”是遇事知度守礼，一个“俭”是生活不重物欲。

子产之“让”，贵在“让不失礼”。《论语·学而下》记载子贡所言“夫子温、良、恭、俭、让以得之”，朱熹《论语集注》释“让”：“谦逊也。”[34]子产的谦逊是合于礼的，《左传·襄公二十六年》记载子产辞去赏赐的城邑，并解释道：“自上至下，隆杀以两，礼也。”[35]子产熟知周礼赏格，不做逾越等级之举，正体现了他的谦让、知礼。这一品格与孔子“事上敬”的评议也是互通的。

综上，由个体层面看，子产具备了充盈的才德修养，因此被孔子称赞“于学为博物”“行己恭”“事上敬”。将这些散点式评议汇合起来，就成了《论语》中孔子所倡导的“博学于文”“约之以礼”的君子人格，这恰是孔子建立对子产多重认同的主导性因素。

五、“众人之母”：评议体系在后世的改造与扩容

在孔子对子产的诸多评议材料中，还存在着少数否定式言论，其中讨论最多的莫过于“子产犹众人之母也，能食之，而不能教也”[36]。“众人之母”的评议旨在表明子产执政能力的缺失，这与《论语》《左传》及清华简《子产》篇的观点明显不合。《论语》指出子产“养民惠”“使民义”，《左传》记载子产深谙文武治国之道，尤其重视“文德”，即礼乐教化，另记载民众有诵“我有子弟，子产诲之”[37]，清华简《子产》篇言及子产“导之以教”。于是，如何解释“众人之母”这一论断与多维评议体系之间的矛盾性，是不容规避的问题。

其实，通过对相关文献材料的梳理可以发现，这一论断虽冠以“子曰”，实则出于后儒的改造，属于后世对孔子多维评议的扩容。“众人之母”的评议材料来源于《礼记·仲尼燕居》和《孔子家语·正论解》。《礼记》和《孔子家语》的成书过程与素材来源颇为复杂，因此，在面对其中材料时需要具体问题具体分析，尤其是在与其他文献所呈现的思想体系产生冲突之处。首先看，《礼记·仲尼燕居》记述的背景是孔子闲居，与诸弟子论“礼”。王锷先生《礼记成书考》中依据孔子突然评价子张和子夏的文字与上下文不协，推断《礼记·仲尼燕居》“众人之母”整句可能是衍文[38]。笔者补充认为，《礼记》此处上下文重在讨论个人修养层面应遵循“礼”以保持适中，而“子产犹众人之母”一句讲的是子产未能兼顾个人修养之“惠”与为政层面之“教”，从这层意义来讲，也与整体语境不合。所以，依文本逻辑层次看，《礼记·仲尼燕居》中“子产”一句应属衍文。

《孔子家语·正论解》记载：“孔子曰：‘子产以所乘之车济冬涉者，是爱而无教也’。”[39]显然，此处孔子对子产“众人之母，爱而无教”的评议依据来自子产“乘舆济人”之事。“乘舆济人”一事，史书未载，对此事叙述最详细者，当属《孟子·离娄章句下》。诚如胡平生先生所言，《孔子家语》中所记载的许多孔子故事，是由战国时期的儒学家为了求取发展而进行的一种自我改造[40]。《孔子家语·正论解》与《孟子·离娄章句下》由相同的材料生发了相似的观点，可以推断，《孔子家语》中“众人之母”的评议或也源于战国儒学家的阐发。战国儒学家构建子产“乘舆济人”的故事，似用以证明其爱民之深，实际上却反向立论，提出治国不当以小惠，从而警示为政者切勿效法。这种举正面之事例而立反面之论断的论证方式，是展现其文化思辨力的最佳方式。借“先师”孔子之口，对子产这一前代名人形象进行新的解读，经由加工改造产生新的故事素材和文化内涵，就目的而言，无疑是在为自身的政治学说争取有利地位。

此外，《韩非子》中有关子产故事的记载，也可以为理解“众人之母”评议生成的文化环境提供一些参考。战国诸子多对前代文化名人的形象进行改造，并将其置于新的故事情境当中。这些改造以文化名人的部分文化品格特质为依据，经由故事加工和内容拓展，从而形成全新的故事文本和评议点，为战国诸子彰显自身的政治主张服务。比如，《韩非子·显学》中将子产与大禹对举，充分肯定了子产的治国能力。而《韩非子·难三》中，则与《孟子·离娄章句下》同样举子产的正面之例，立反面之论。《韩非子·难三》记载子产凭借妇人的哭声就可以断案，故事本身似乎是在表明子产的善思、善断，而韩非子却提出批判性的观点，认为子产不用法度而用个人主观判断执政，当属国家的祸患。将两个文本对比，可以清晰地看到其间的相通之处：韩非子和孟子共同选取春秋文化名人子产为故事主人公，讲述了一件细小而新颖的故事，并从自身的政治文化思维观出发，对故事进行富于思辨力地剖析，用以丰赡自身学说。《孔子家语·正论解》援引“乘舆济人”之事，借孔子之口批评子产“众人之母”“爱而无教”，与韩、孟二人对子产故事的利用具备高度的相似性。因此，“众人之母”的材料应属战国儒家对孔子评议体系的接纳与改造。

沿着这一改造路线，能够清晰地看到“遗爱”与“惠人”作为孔子评议子产的逻辑起点，被后儒所广泛接受并重新发挥。后儒将“惠”从“仁”的体现形式中剥离出来，将其改造为不及“仁”的一类善行，并以此为核心依据，消解了子产的政治能力和事功成就，最终形成了“众人之母”的评议，指向子产虽能“惠人”，却不知为政。解读文献记载中关于“众人之母”的评议，一则可以明确孔子对子产构建的多维评议本身并不存在否定与矛盾；二则通过后儒对此评议体系的扩容，能够看到在孔子对子产的高度评价和子产自身文化力的双重因素驱动下，子产形象被不断地阐释、演绎和再解读，由此也可见孔子评议体系对后世的影响之深。

六、结语

孔子对子产的多维评议以褒赞其事功为核心，兼及子产的君子人格，形成了“贤臣”“君子”的双重形象塑造与价值肯定。战国诸子以孔子的评议为基点，再度解读子产形象，并将其融入具体的故事之中，形成全新的政治论点，这就构成了孔子评议体系在传播过程中饶有趣味的一环。

对孔子而言，子产是同时代且较早出现的政治风云人物，子产的言行主张被孔子所吸纳，助力于构建一个充盈而广袤的儒家思想文化体系。通过孔子对子产的评议，可见这一思想文化体系中关于典范人格的多维度勾勒以及原始儒学对事功的充分肯定，也可以看到子产缘何堪称“古之遗爱”和“有君子之道”。后学围绕着孔子评议体系中“惠人”这一原点，生发了不同的声音，这些声音渗透了后代士人自身的思想主张和文化价值诉求。子产的形象也随着时间的迁移而不断丰富、立体化，让我们能够一步步地接近那位历史上真实的“春秋第一人物”[41]。而由子产形象的不断丰富化、相关文本故事及阐释的增长，也可一窥“文本被不断拆散、重组”，正是“早期中国文本的常态化生成与生存模式”[42]。

子产的文化力与孔子创构儒家大道的思想力相遇，对儒家文化的奠基、华夏文明的正源生成有着深刻的影响。子产将知行合一的“救世”思想与自身的才德系统构建相结合，成就了春秋贤臣与通才。孔子在世衰道微之际，高举儒家道义，奔走呼告，为文化“正名”，所持之道，令后世高山仰止。而在他仰望的理想国里，必然能够看到子产的身影。在这段儒家圣人对春秋贤才的嗣音里，有赞许，有共鸣，有启发，有延展，更有中华文化品格的熠熠之辉。

注释：

① 《论语》当中，孔子赞誉之人，提及三处及以上者如下：舜7处；尧、禹、伯夷、叔齐、管仲各4处(管仲提及4处，但有1处为批评语)；周公、子产、柳下惠各3处，可以直观地看到孔子对子产的赞语之多。

② 此类记载有：子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”(出自《论语·宪问上》，程树德.论语集释[M].中华书局，1990：959)；或问子产，子曰:“惠人也。”(出自《论语·宪问上》，《论语集释》，第962页)；仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言’，不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也。”(子产面对晋国的质问，一一据礼而答，故孔子有此评议，(清)阮元校刻.十三经注疏·春秋左传正义[M].中华书局，2009：4311)；仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”(出自《左传·襄公三十一年》，孔子闻子产不毁乡校之论，故有此评议，《春秋左传正义》，第4377页)；仲尼谓：“子产于是行也，足以为国基矣。诗曰：‘乐只君子，邦家之基。’子产，君子之求乐者。”且曰：“合诸侯，抑贡赋，礼也！”(出自《左传·昭公十三年》，《春秋左传正义》，第4501页)；仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(出自《左传·昭公二十年》，孔子赞赏子产的为政宽猛之论，《春秋左传正义》，第4549页)；及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：“古之遗爱也。”(出自《左传·昭公二十年》，《春秋左传正义》，第4550页)

③ 此类记载有：子谓子产: “有君子之道四焉: 其行己也恭， 其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(出自《论语·公冶下》，《论语集释》，第326页)；孔子曰：“夫子产于民为惠主，于学为博物。”(出自《孔子家语·辩政》，王国轩，王秀梅译注.孔子家语[M].中华书局，2011：174)

④ 此类记载有：孔子曰：“夫殷汤诛尹谐，文王诛潘正，周公诛管蔡，太公诛华士，管仲诛付乙，子产诛史何，凡此七子皆异世而同诛者，以七子异世而同恶，故不可赦也。”(出自《孔子家语·始诛第二》，《孔子家语》，第16页)；郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不乃禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。”(出自《史记·孔子世家》，(汉)司马迁.史记[M].中华书局，1982:1921)

⑤ 此类记载有：子曰：“然，吾闻鲍叔达管仲，子皮达子产，未闻二子之达贤己之才者也。”(出自《孔子家语·贤君第十三》，《孔子家语》，第157页)；子曰：“师，尔过，而商也不及，子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”(出自《礼记·仲尼燕居第二十八》，(清)阮元.礼记正义[M].中华书局，2009：3500)；孔子曰：“夫子产者，犹众人之母也，能食之，而不能教也。”(出自《孔子家语·正论解》，《孔子家语》，第487页)

⑥ 刘志伟《子产文献集成·前言》提出，子产在文明、文化与学术传承中，堪称承前启后的里程碑式人物，可予以互参(详见刘志伟主编.子产文献集成[M].国家图书馆出版社，2020:6)。