陈淳论鬼神之妖怪

张震宇

（山东大学儒学高等研究院，山东济南 250100）

“妖”，通常在古典文献与民间风俗中常用来形容怪异反常的现象，或者用来指称传说中害人的怪物。如《左传·庄公十四年》云：“人弃常则妖兴，故有妖。”[1]荀悦《汉纪》载：“逆中和之理，则含血失其节而妖物妄生。”[2]都是指人或物失去了其本身具有的常道性理，因此产生了带来灾难邪妄的“妖”。就宋明理学来看，对“妖”的论述在伊川的思想中已经浮现。伊川将鬼神理解为造化，认为“只妖亦无，皆人心兴之也”[3]。陈淳观察到当时社会中存在的一些不良风俗，站在朱子学的立场上于《北溪字义》中设鬼神一门，单列“妖怪”一项，对鬼神妖怪之事进行了详细地论述。陈淳不仅是从理论上关注“妖”的本质与形成的原因，其真正关切在于息民间风俗之邪说，以此扶正教化。

一、“妖”产生的客观缘由：人死而气未散

（一）鬼神只是气

“妖”属于鬼神的一部分，鬼神在朱子看来是由阴阳二气屈伸往来推衍而产生的。以一气来说，则气之伸为神，气之屈为鬼。朱子云：“鬼神只是气，屈伸往来者气也。天地间无非气，人之气与天地之气常相接，无间断。”[4]又曰：“伊川谓‘鬼神者造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能’”[5]。陈淳继承了朱熹关于鬼神源于气的看法，并指出伊川所谓的造化之迹是就可见的形而下层面上说，横渠所谓的良能是就二气屈伸往来不可见的形而上原理层面上说。陈淳云：“造化之迹，以阴阳流行着见于天地间者言之。良能，言二气之往来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。”[6]

在此基础上陈淳做了进一步发挥，认为天地之间阴阳二气无处不在，鬼神也是无处不有，鬼神的本质就是气的伸屈长退：“天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也；鬼之为言归也，归是气之已退者也。”[7]天地万物都具有阴阳，而鬼神的本质就是阴阳二气的屈伸往来，所以鬼神也是无处不在。“神”是就“气”的伸长情状来讲，“鬼”是就“气”的隐退情状来讲。在他看来，“气”聚集而生物是气之伸，为神；万物死而气散是气之屈，气之归，为鬼。“《易》曰：‘精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状’。言阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳。魂游魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴”。[8]阴阳二气凝聚而生成万物，这一生物的过程属于“气”的伸长，从性质上来说是属于阳；二气变化消散属于“气”的退隐返归，从性质上来说属于阴。

而具体到人的生死问题，陈淳将人之生看作是气之伸，人之死看作是气之屈，并以《尚书》尧典“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣”[9]为例，认为人在死亡之后作为阳气的魂会上升至天，作为阴气的魄会下降于地，人死则其气消散于天地之间。“就死上论，则魂之升者为神，魄之降者为鬼。魂气本乎天，故腾上；体魄本乎地，故降下。书言‘帝乃殂落’，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。”[10]朱熹在与弟子问答的时候也涉及到人死而气散是天地之常理，朱熹曰：“死而气散，泯然无迹者，是其常。”[11]“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣……如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。”[12]

总而言之，朱熹和陈淳认为鬼神不过是阴阳二气屈伸往来，人与天地万物的气在死后通常会泯然消散。但也有形体死亡之后，气没有消散而游荡于天地之间，造成一些违反常理现象或带来灾祸，陈淳称之为“妖”。

（二）人死而气未散为妖

在“妖怪”一项的起始，陈淳从客观的维度出发总结了“妖怪”产生的两方面原因。一为不得正命而死为“妖”，一为含冤而死未雪为“妖”。

1.不得正命而死为“妖”

一方面，人不得正命而死之后，气没有按照常理消散，而是沉滞于天地之间，所以产生了“妖”。但与此同时，“妖”也不会永久的存在，经过长时间后会自行消散。“天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。”[13]人不得正命而死，“气”就会作为“沉魂滞魄”留存于天地之间为“妖”。

“正命”与“非正命”的区分出自《孟子》：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[14]汉代赵歧注：“尽修身之道以寿终者，为得正命也。畏压溺死，礼所不吊，故曰非正命也。”[15]朱熹注曰：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命……桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也”[16]结合汉宋两种代表性的注释可知，“正命”指人修身行道，不为恶犯罪，寿终而死；反之，如果是人自身违背天理作恶犯罪，受刑而死，则是“非正命”。由此可见，在陈淳看来如果是人在世的时候作恶多端，犯罪受刑而死，那么人死之后而气不会正常消散。魂不能上腾于天，魄不能下降于地，变为沉魂滞魄不得安息，有的时候会成为“妖”作怪，但一段时间之后也会自行消散。

2.含冤未雪而死为“妖”

另一方面，他以汉代王忳遇到亭中女鬼和朱熹在龙岩做官判妻杀夫案为例，认为人在含冤而死且没有为其洗白冤屈的情形下也会变为“妖”作怪。如果人发现“妖”的冤情为其平冤昭雪，“妖”也会自然退隐，不再作怪。陈淳云：“亦有抱冤未及雪者，屡作怪，才觉发便帖然。如后汉王纯[17]驿中女鬼[18]，及朱文公断龙岩妻杀夫事。”[19]朱熹在与弟子问答时，也谈到了这一在漳州的公案。朱熹曰：“如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为祟，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了[20]。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。”[21]死者妻子与外人通情又将死者杀害深埋，含冤而死所以作怪为祟，而当凶手的行为被发现之后就没有“妖”作怪了。通过以上两例故事，陈淳表明“妖”的产生是因为人死后有冤情不得昭雪，在人力的帮助下为死者洗白冤屈使人伦之理昭彰，如此“妖”就会自然退隐不再为怪。

归结前论可知，不得“正命”而死是人刻意违背天理常道而死，所以为“妖”；含冤而死，是人伦之理被遮蔽，伦理无法昭彰显现所以不得已而为“妖”。两者对较而知，陈淳论妖怪是以理学思想为中心进行论述，妖怪产生的客观原因根本上是扭曲违背了天理，以致于人死后气不得安然弥散反而为“妖”。若人能遵循天理伦常生存则能生而安然，死而安然，也就没有妖怪的产生。

二、“妖”显现的主观条件：“妖”由人心兴之

在从客观的维度论述妖怪产生的原因之后，陈淳又从主观的维度分析，认为社会上怪异事情的发生多数都源出于人心本身，或是出自想象，或是出自心疑，或是由于人心思虑发动。概括言之，社会上所传说的“妖”多数离不开人心的发动作为中介，“妖”随人心各种心理活动被感召而来。

（一）人心想象疑虑而生“妖”

陈淳认为民间众多的妖怪传说大部分是出自于人的想象，人心思虑过重所以才多“妖”。陈淳曰：“大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵。人以为怪则怪，不以为怪则不怪。”[22]在他看来，之所以有众多的鬼神妖怪传说是因为人心自身作祟，并列举众例说明。

伊川先生在为官时，官署之中有众多怪异的现象。陈淳曰：“伊川尊人官廨多妖，或报曰：‘鬼击鼓’。其母曰：‘把捶与之’。或报曰：‘鬼摇扇’。其母曰：‘他热故耳’。后遂无妖。”[23]有人说伊川先生的官署多“妖”，常有怪事发生。有人通报说鬼在击鼓，其母侯氏回答将鼓槌给它（让它击鼓）；有人说鬼在摇扇，侯氏答那是因为它热的原因。由此陈淳得出：“只是主者不为之动，便自无了。”[24]人心不为人云亦云的怪异传说所扰动，不去想象“妖”是否真实存在而只是在事上接应，“妖”也便自然而然地消失了。

程颢在为官任上当地传说有石佛放光，据明道先生行状载：

南山僧舍有石佛，岁传其首放光，远近男女聚观，昼夜杂处。为政者畏其神，莫敢禁止。程颢始至，诘其僧曰：“吾闻石佛岁现光，有诸？”曰：“然。”戒曰：“俟复见，必先白，吾职事不能往，当取其首就观之。”自是不复有光矣。[25]

程颢问僧人是否真有这种情况，并说因有职位上的事务不能亲自前去，想拿石佛之首看看，石佛此后就没有再放光了。可见，如果真想亲自寻察怪异反常的现象，对“妖”一探究竟是无果的。以上两则故事表明，“妖”多由众人闲言的传说在心中落根，看到反常的现象或有反常的感受多数是自心理活动想象而生，“妖”无法从客观的层面真正见到。而对于石佛放光等神异现象的态度，陈淳诗《题江郎庙六绝》云：“礼学无人发世蒙，正神流弊与妖同，既非气类相求者，岂解精诚妙感通。”[26]可见陈亮将神异的现象将“妖”划归为一类。有学者指出：“陈淳所说的妖怪，和陈亮所说的百姓们所见的神的‘异’属一类性质。陈亮希望神应为正大光明之事，陈淳把这些异都看成是妖怪所为。儒者们自有自己的正信，这一点，和其他高级的人为宗教是一样的。”[27]

又或者，“妖”是由人自身做错事，心有疑虑而产生。陈淳曰：“昔有僧入房将睡，暗中误踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门觅命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得游魂滞魄附会而来。”[28]又曰：“一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚冤。数日后有渔者救得妻，送还之。”[29]这两则故事性质是一致的。僧人夜中心疑踩死了蟾蜍之类的动物，十分后悔害了一条生命。到夜半的时候感到有东西来敲门索命，于是约定明早就为其超度，但天亮之后不过是生茄而已。官员到金山寺超度溺水身亡的妻子，忽然听到妻子说她死有冤屈，几天后才知妻子没有身亡被送还了回来。从实然的角度看，僧人并没有踩死动物，官员的妻子也并没有身亡，但在他们身上却有怪异的现象发生，不过是出于心疑而已，陈淳总结道：“此类甚多，皆是妖由人兴。人无衅焉，妖不自作。”[30]“妖”由于自己的心疑而产生，人如果没有做错什么事情，心中无所亏欠，心无有不正，“妖”也不会显现。

（二）人之精神发挥而“妖”显

如果说陈淳是从纯粹主观的维度来论述大多数的“妖”是由人心的疑虑想象产生的，那么接下来陈淳还从主客观两方面相互感应印证这一维度认为“妖”由人心感召，论述了“妖”的生成。

陈淳通过占卜的例子来说明人心在活动之后才能感格鬼神，人心如果没有活动思虑，妖怪鬼神也不会出现。

赖省干占法有鬼附耳语。人来占者，问姓几画，名几画，其人对面默数，渠便道得。或预记定其画，临时更不点数，只问及便答，渠便道不得。则“思虑未起，鬼神莫知”，康节之言，亦见破此精微处。[31]

在占卜的时候当问来占者姓名笔画的时候，来占者思虑发动，就有“鬼”附在占者身旁说耳语。如果来占卜的人提前记好了笔画，没有思虑活动的过程，就听不到“鬼”的耳语。这一过程中与祭祀相似，所反映的正是感应的原理。陈淳曰：“吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理”[32]，来占者心起念虑数姓名几画正是集聚精神的过程，心中有活动则有感，并且子孙与先祖气类又是相联系的：“子孙与祖宗，又是就公共一气中有箇脉络相关系”[33]，精神凝聚而感发则气类相同的先祖鬼神就会来应，无感则无应。由此陈淳以邵雍的诗作小结[34]，指出没有人精神活动的思虑发动，妖怪鬼神也就不为人所知。

除却子孙与先祖气类相联系而可感应以外，陈淳还承认人心活动与妖怪鬼神感召的普遍性，并且以此来说明“妖”非经由人精神活动不可，否则“妖”是无法显现的。陈淳曰：“张元郡君死后，常来与语，说渠心下事。一道士与围棋而妻来，道士捉一把棋子，包以纸，令持去问，张不知数便道不得。”[35]张元的妻子在去世后常常来和他谈论心事，某天一位道士与张元下棋的时候他的妻子又再次出现，道士用纸包住棋子让张元去问棋子的数量，张元不知道有多少棋子所以说不上来。陈淳认为这并非真的是张元妻子的魂魄，而是随着张元精神凝聚感召而来的“沉魂滞魄”，是其它不得正命而死，气尚未消散于天地之间的“妖”。

此外“妖”还会随着人精神和知识的不同，有着不同的呈现。陈淳举世俗中“扶鹤下仙”的例子：“世之扶鹤下仙者亦如此，识字人扶得，不识字人扶不得……问事而扶鹤人知事意，则写得出；不知事意则写不出。与吟咏作文章，则无不通；问未来事则全不应。亦可自见。”[36]陈淳认为这并非是人为假托，故意行骗，而是鬼神难测不可捉摸，在显现时由于凭依着的人的精神和知识各有不同，所显现出的现象也有所差别。但归结起来讲，陈淳认为“妖”是必然地经由人才能显现：“此非因本人之知而有假托，盖鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳。便见妖非由人不可”。

综上一节，陈淳列举众多故事对妖怪进行说明，但对故事与传说本身没有详细地考究，有学者指出：“陈淳对所举案例的解释，虽然还有许多不科学的成分，但是对于破除人们对于妖怪迷信的困惑，还是起到了非常积极的作用。”[37]

陈淳认为“妖”的存在多数是由人的想象和猜疑所产生，是信则灵，不信则不灵，“妖”的有无取决于人心如何对待各种闲言传说。但同时，“妖”的存在也有一客观的维度，“妖”并不全然是人的想象猜疑所生出的虚妄，而是以人为中介，随着人心的感召和人的精神活动而显现。总的来说，“妖”的显现必然离不开人心的活动，正是所谓“妖由人兴”。

三、对待鬼神妖怪的态度：尽事人之道，德重鬼神钦

在从主客观两个方面解释“妖”出现的缘由之后，陈淳在论妖怪以及论鬼神的结尾处，站在朱子学的立场上点明了修人道以事鬼神的宗旨。

陈淳在论妖怪的结尾，以武三思与狄仁杰的故事来说明修人道则能养人之精神正气，如此鬼神通常也不敢靠近。陈淳曰：“昔武三思置一妾绝色，士夫皆访观。狄梁公亦往焉，妾遁不见，武三思搜之，在壁隙中语曰：‘我乃花月之妖，天遣我奉君谈笑。梁公，时之正人，我不可以见’。”[38]由此可见，在陈淳看来只要修道守正，鬼神妖怪自会敬重；鬼神之所以能为“妖”作怪是因为人的精神与正气不足。如其言：“盖端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所谓‘德重鬼神钦’。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。”[39]所以在陈淳看来，能够明德者就可以精神自足，从而妖怪鬼神也不敢轻易冒犯，自会敬重有德之人，那么关键就在于对“德”的理解。

陈淳以“道”来解“德”，所以在对“德”进行分析前，需要先对“道”进行简要的说明。陈淳曰：“道，犹路也……道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。”[40]又曰：“道与德不是判然二物，大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。”[41]“道”落实到人之中就是人伦日用中所当行的道理，而“德”是从个人化、具身性来讲，从功夫修养的角度体贴实践这一道理，陈淳解释说：“道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心？如实能事亲，便是此心实得这孝。实能事兄，便是此心实得这悌。”[42]“德”是就人在行道做功夫的意义上讲，心中真实无妄地体贴到了“道”，将此“道”主于心中勿失，并且能在生活实践中真切实行出来，如此便是“德”。此外，陈淳还强调：“大概德之一字，是就人做工夫已到处论，乃是做工夫实有得之于已了，不是就方做工夫时说。”[43]重点在于“德”已经是功夫做到了实处，有了客观的效果才能称之为“德”，并不是在开始做功夫了就可以称之为“德”，要将这世间中流行不已的天道通过人的参与在人伦日用中实现出来，如此才能称之为有“德”。这一过程也就是修人道或“尽事人之道”的过程。

在论鬼神的结尾，陈淳认为《论语》中“敬鬼神而远之”和“未能事人，焉能事鬼”二句以人事为核心，义理圆融而明晰地解释了如何对待鬼神妖怪之事，并且指出尽事人之道就是尽事鬼之道。陈淳曰：

“敬鬼神而远之”，此一语极说得圆而尽。如正神，能知敬矣，又易失之不能远；邪神，能知远矣，又易失之不能敬。须是都要敬而远，远而敬，始两尽幽明之义。文公语解说：专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。[44]

陈淳这一段如何对待鬼神的解释，基本继承了朱熹思想的理路。“敬鬼神而远之”一语出自《论语》，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[45]皇侃疏曰：“鬼神不可慢，故曰‘敬鬼神’也。可敬不可近，故宜‘远之’也。”[46]朱熹引程子注曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”[47]汉唐的注疏与程子的解释更多地是从鬼神的角度来讲，二者都强调对鬼神可“敬”不可“近”。程子认为世俗民众多为鬼神妖怪的传说所迷惑，但不信鬼神的人又不能对超越于经验世界的鬼神有敬畏之情。能够做到敬畏并且不亲近谄媚鬼神，妄图通过鬼神获取利益就可以称得上是“知”了。

但朱熹却不同于程子，转而从人道实践角度进行分析，朱熹曰：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”[48]在他看来，要尽心竭力地用功于人道所应当做的事，而不是孜孜探求且困惑于鬼神等不可知的事。修人道，尽事人道要比尽事鬼神之道更为重要。朱熹在与弟子问答时曾说：“鬼神事自是第二著。那箇无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。”[49]朱熹认为鬼神之事不是最要紧的，只是“第二著”，难以捉摸理会的就不要费力去探求，重要的是在日用切近中做好功夫。有学者指出在朱熹这里“‘人道’才是最为重要的‘第一著’，也就是说，尽人道以事天道，这在朱子看来，才是‘正道’。”[50]在继承朱熹思想的同时，陈淳还将鬼神分为“正神”和“邪神”。通常人们对待能够带来福祉的“正神”能做到敬重但难以做到远之，过于亲近就有谄媚之嫌；而对于“邪神”人们能够做到远离，但又因为害怕恐惧难以有所敬重。陈淳认为无论是对待“正神”抑或“邪神”都要做到“敬而远之”，要将重心放在尽人伦常道之理上，表现出尽人之道则能尽鬼神之道的实学倾向。

四、结论

在民间的世俗社会中，妖怪鬼神等广泛地存在于人民的思想观念之中。“妖”作为鬼神的一种，内涵多指在现实生活中反常怪异之事。作为朱子后学，陈淳专做论妖怪一项，从气论与人心感应的角度论述了妖怪产生与显现的缘由，明确地指出妖怪鬼神等作为一种现象本质上说来是指气的屈伸往来，从气的流行运动上来讲妖怪鬼神之实有，并非指妖怪鬼神存在本身。同时陈淳表明“妖由人兴”，“妖”的显现需要以人心活动为中介，依靠人的精神凝聚妖怪鬼神才能有所发挥，人的意向如若不朝向妖怪鬼神之事，妖怪鬼神也不会有所感格显现。最终陈淳论妖怪的主旨落于修人道做功夫的实践层面，他认为正确地态度是“敬鬼神而远之”，不必刻意去探求鬼神的情状，要紧的是专注于人伦日用中的实事。功夫做到实处，人才称得上有“德”，有“德”之人妖怪也不敢靠近，鬼神也自会钦敬。陈淳对于妖怪鬼神的理性化论述对于破除当时迷信的社会风俗，扶正儒家教化有着重要作用，并且对清正如今民间风俗仍有一定的借鉴意义。