古典君位观的哲学分析——以清华简《系年》第九章为中心

李若晖

清华简《系年》第九章曰：“晋襄公卒，灵公高幼，大夫聚谋曰：‘君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求强君。’乃命左行蔑与随会召襄公之弟雍也于秦。襄夫人闻之，乃抱灵公以号于廷曰：‘死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉将寘此子也？’大夫闵，乃皆背之曰：‘我莫命召之。’乃立灵公，焉葬襄公。”(1)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(二)，上海：中西书局，2011年，第157页。《系年》以诸大夫欲废灵公而另立强君，襄夫人则拼死以争，卒定君位。本文即尝试分析诸大夫与襄夫人关于君位之观念，以深入理解古典君位观。

一

从严格概念思维的角度来看，诸大夫与襄夫人君位观的主要歧异在于君主本人是否必须称职。在诸大夫看来，作为君主，称职应是必要前提条件，即不称职则不得为君。这就表明，诸大夫是将君位视为公职，因此君主当然以尽职尽责为必要条件。从襄夫人的话来看，她并不否认尚在襁褓中的灵公不能履行君主的职责，亦即不称职。但襄夫人巧妙地将称职理解为君主的下位概念区别特征，即称职只是君主的一个类型而非所有君主的必要条件，这就意味着不称职也可以为君，所以君位不能简单视为公职。

分析诸大夫的君位观。“君幼”何以“不能邦”？如果从哲学分析的角度看，必须论证其根据何在。这一论证的根据就是诸大夫以君位为公职，于是便可一问：君位作为公职与其他公职有何区别？

春秋时期社会结构与等级划分，略见于《左传》《国语》。《左传》昭公七年楚芋尹无宇对楚灵王曰：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”襄公九年楚令尹子囊谏共王伐晋，曰：“不可，当今吾不能与晋争。晋君类能而使之，举不失选，官不易方，其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑。商工皁隶不知迁业。”《国语·晋语》四，叙晋文公即位之后，晋国之状况，有云：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。”顾德融等《春秋史》据以梳理当时社会等级为：“西周至春秋时的社会等级是由天子、诸侯、卿大夫、士、庶人、工商、皂隶等各等级组成的。其中天子、诸侯、卿大夫、士都是有官职、有封邑或土地的统治者，应该属于贵族阶级，庶人、工商、皂隶基本上是劳动者，他们无官职、无土地，是被统治阶级。其中庶人、工商的社会地位要高于皂隶，是被统治者中的上层，皂隶及其以下等级是被统治者中的下层，应属奴隶阶级。”(2)顾德融、朱顺龙：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2019年，第346页。如果从职位的角度看，可以将当时的社会政治等级划分为君主、贵族、庶民、奴隶四个等级。四等级各有相应的德性，其区别在于如何对待利。概言之，奴隶是谋利，庶民是让利，贵族是无利，君主是为公利。

奴隶的职责是以专业技能获取生活所需。《国语·晋语四》的“皂隶食职”，韦昭注“食职，各以其职大小食禄”，可见奴隶确有职责。童书业归纳奴隶的工作即专业技能为四：家庭执役；从事畜牧业；从事农业者，即农业奴隶；从事手工业。(3)童书业：《春秋左传研究》(校订本)，童教英整理：《童书业著作集》第1卷，北京：中华书局，2008年，第438页。奴隶德性是通过一技之长来满足一己之私。这是一种以自身为目的的德性，而以自身为目的意味着卑微、卑贱。奴隶的以技谋利，其德性并不高于牲畜。上引芋尹无宇之语，“天有十日，人有十等”，人之十等，即由王至台。其下所言“马有圉，牛有牧”，即明以非人之马牛为“仆臣台”下之等级。牛马也是以其技能获得生活所需，动物与奴隶的区分在于没有对于利益的认知，即没有形成一己之私的认识。

庶民德性能够区分利益。《国语·周语下》有“子孙为隶，下夷于民”，可见隶的地位低于民。《国语·晋语四》的“庶人食力”，韦昭注“各由其力”。《左传》襄公九年亦言“其庶人力于农穑”。看起来似乎庶民与奴隶一样，也是以专业技能获取生活所需。但庶民在德性上与奴隶相比，有一重大不同。《韩诗外传》卷四：“古者八家而井……八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好。”可知，庶民德性以合作为核心，能够让利助人。要做到合作，就必须对利益进行区分，并在此基础上对利益的大小轻重进行选择。奴隶德性则无法对利益进行区分。

贵族德性在于超越利益，以非功利性专注于德性自身。《国语·晋语八》：“叔向见韩宣子，宣子忧贫，叔向贺之，宣子曰：‘吾有卿之名，而无其实，无以从二三子，吾是以忧，子贺我，何故？’对曰：‘昔栾武子无一卒之田，其宫不备其宗器，宣其德行，顺其宪则，使越于诸侯，诸侯亲之，戎狄怀之，以正晋国，行刑不疚，以免于难。及桓子，骄泰奢侈，贪欲无艺，略则行志，假贷居贿，宜及于难；而赖武之德，以没其身。及怀子，改桓之行，而修武之德，可以免于难；而离桓之罪，以亡于楚……今吾子有栾武子之贫，吾以为能其德矣，是以贺。若不忧德之不建，而患货之不足，将吊不暇，何贺之有？’宣子拜稽首焉，曰：‘起也将亡，赖子存之，非起也敢专承之，其自桓叔以下嘉吾子之赐！’”一旦贵族弃德逐利，必将导致身死宗灭。

君主作为职位，有职有责。《孟子·梁惠王下》曰：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”萧公权《中国政治思想史》论曰：“此暗示君主有职，同于百官，失职者当去也。”(4)萧公权：《中国政治思想史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第95页。《孟子·万章下》，孟子答北宫锜周室班爵禄曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”这也明确以天子诸侯与卿大夫士皆为职位。熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”(5)熊十力：《读经示要》，萧萐父主编：《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第1047-1048页。“天子”既为一爵位，则此一爵位即职位是有职责的，即“为民父母”，要衣养万民。顾炎武《日知录》卷十“周室班爵禄”条曰：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。而侮夺人之君常多于三代之下矣。”(6)[清]顾炎武撰、徐文珊点校：《原抄本日知录》，台北：台湾明伦书局，1979年，第212页。标点有改动。牟宗三《〈公羊〉义略记》对于“天子”之职责一义也有很好的解说：“天子为政治机构中之首长，不只为一人，而且为一法人。既为一法人，自是政治机构中政治等级内之一级。既串于政治等级中，自必有其等级上之限制。凡属等级，义必如此。此亦为尊尊之义所必涵。政治机构中之政治等级乃尊尊义也。尊尊为义道。一言义必有分，分即位也。义有限界，以方正之义胜。位有等差，随界限义而立也。”(7)牟宗三：《〈公羊〉义略记》，《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第622-623页。标点有改动。《周礼·考工记·叙官》：“国有六职……坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”这是明确以王公为六职之一。

由此来分析君位作为职位与其他职位有何区别。由春秋时期社会结构中，君主、贵族、庶民、奴隶四等级之分来看，君主、贵族为公职，庶民、奴隶非公职。公职与非公职之区分，在于非公职以为私为第一义，即非公职以为己谋生为第一，担任这一“职位”的公共意义首先在于使自己与家人不成为国家社会的负担。所有公职皆不允许以权谋私，但是君主之外的其他公职(贵族)允许通过为公尽职获取报酬来满足一己之私，而君主则必须大公无私。《左传》襄公十四年：“师旷侍于晋侯。晋侯曰：‘卫人出其君，不亦甚乎！’对曰：‘或者其君实甚！良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！’”献公身为君主，将一己之私凌驾于万民之上，其被放逐，完全是咎由自取。

《孟子·梁惠王上》中，孟子认为：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”由此可知，君主的大公无私，必须充分理解所有人之私而又无一己之私，绝非高高在上大唱高调，要求所有人都必须毫无一丝私心杂念。倘若君主贵族化，进行非功利的德性追求，必将导致尽灭天下之私，那将是国家的灾难。如若反之，则是尽灭他人之私而成一己之私。并且其尽灭他人之私而成一己之私必然是在大公无私的旗号下实行的。故《孟子·梁惠王上》曰：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”

最糟糕的君主是不知“私”为何物，亦即彻底取消“私”之概念的君主。譬如一个没有“私”之观念的幼童，看见其他小孩的玩具好玩，直接过去拿起来就玩，完全不知道应该先征得玩具主人的同意。倘若他被拒绝，例如拿起的玩具被作为主人的另一幼童抢回，将令其极为惊诧。设想如此幼童身为君主，抢回玩具的幼童将极有可能遭到伤害，并被视为罪有应得。这将导致最为恶劣的境况：一国之中公私俱灭，毫无正义可言。这是以最低等的牲畜之德用于最高等的君主之身，由此为国家带来的不仅仅是灾难，还更是耻辱。而此时的灵公，恰恰就是这样一名幼童。

二

春秋时期，人们已经能够区分君主与君位，即君位与居于君位上的人相区分。君位是有职有责的，由此可以判断，君主是否履行了其所应履行之职责。《礼记·曲礼下》：“国君死社稷。”孔颖达疏：“国君体国，国以社稷为主，若有寇难，则以死卫之，故不可去也。”《春秋经》襄公六年：“齐侯灭莱。”《公羊传》释曰：“曷为不言莱君出奔？国灭，君死之，正也。”《春秋经》定公四年：“蔡公孙归姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。”何休注：“不举灭为重，书以归杀之者，责不死位也。”可见，君主的职责就是守卫社稷。如果国家覆灭，则君主必须为国捐躯。《左传》襄公二十五年，齐庄公与大夫崔杼之妻通奸被杀之后，晏子曰：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”齐庄公乃是以位足欲，用作为公职的君位所具有的权力，满足一己之私欲，导致作为奸夫被杀，成为国家的耻辱。晏子在此明确区分了“君为社稷死”和“为己死而为己亡”，以及自己作为大夫所应当采取的行动。这样，晏子就明确区分了履行职责的君主和不履行职责的君主。对于不履行职责的君主，臣下可以不以君道待之。既然守社稷是国君的职责，那么国君能否守社稷当然就是国君是否称职的评判标准。不过，在现实中，国君是否称职，即其能否守社稷，有着多种原因。灵公的年幼即其中之一。《礼记·曲礼下》：“问国君之年：长曰，能从宗庙社稷之事矣；幼曰，未能从宗庙社稷之事也。”诸大夫聚谋曰：“君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求强君。”诸大夫认为“能邦”，即履行君主职责是成为君主的必要条件。相应的，“强君”即“能邦”之君则是能够充分履行职责的君主。这意味着，在诸大夫看来，只有“强君”才是君。于是，从逻辑分析的角度看，“强君”与“君主”两个概念的外延是相同的，只不过“强君”的命名更突出君主其人对于其职责的履行。在此意义上，“强君”的上位概念不是“君主”，而是“职位”，即孟子述周礼之“君一位”，《考工记》以“王公”为“六职”之一，其所强调的正是有职即必履责。

“君”既为“职位”而有职有责，必将导致以称职与否来遴选居于君位之人，亦即以“能邦”之人居于君位而为“强君”，则必然指向“尚贤”。

另一方面，如襄夫人所坚持的，“称职”并非居于君位的必要条件。显然，襄夫人并非认为居于君位不需要任何必要条件，只是这必要条件并非“称职”。襄夫人所坚持的居于君位之必要条件，见于其言之中：“死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉将寘此子也？”“死人”指襄公，生人指“灵公”，二者为父子关系。此即下文“舍其君之子弗立”的“君之子”。襄夫人所坚持的居于君位之必要条件，乃是前任国君之子。并且，襄夫人对于“舍其君之子弗立”的质问是：“死人何罪？生人何辜？”这表明襄夫人将父死子继视为天经地义，倘若“舍其君之子弗立”，就是对于国君父子的惩罚与剥夺，当这一惩罚与剥夺没有“罪”“辜”与之对应时，就是极其荒谬无理的。在襄夫人看来，在君位继承人的选取中，父死子继显然高于“强君”之“称职”。王国维《观堂集林》卷十《殷周制度论》有一著名观点，即殷周之际为中华历史上制度之一大变革：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。”在王国维看来，“所谓‘立子以贵不以长，立嫡以长不以贤’者，乃传子法之精髓。当时虽未必有此语，固已用此意矣。盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子、诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也”(8)王国维：《观堂集林》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第8册，杭州：浙江教育出版社，2009年，第303、306页。。此论在哲学思想上并无新意，不过是荀子先王制礼以定分止争的翻版。但是王氏以“嫡长子继承制”定于天而不任人，乃定分止争最善之制，则良有以也。不但“称职”非居于“君位”之必要条件，“强君”是“君主”的下位概念，由此再进一步，居于“君位”并非没有必要条件。在襄夫人看来，这必要条件就是“立嫡以长不以贤”，与前代国君的血脉相连，是居于“君位”最重要，甚至唯一的必要条件。也就是说，只要是前代国君的嫡长子，就必须无可置疑地成为新的国君。于是嫡长子身份便是居于“君位”的充要条件。

三

一般认为，君位的传承方式中，与“世袭”相对的是“禅让”。典型的论述见于郭店简《唐虞之道》：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。古昔贤仁圣者如此。”(9)陈伟、彭浩主编：《郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，2011年，图版第49页，释文第60页。上海博物馆所藏战国楚简中的《容成氏》：容成氏等一系列上古帝王“之有天下也，皆不授其子而授贤”(10)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，图版第93页，释文第250页。。美国学者艾兰也将其博士论文命名为《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》，其言曰：“这种历史循环的阐释表现出世袭权力(表现在王朝的延续性上)和道德统治(表现在王朝的更替性上)两种原则之间的潜在矛盾。”(11)[美]艾兰：《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》，孙心菲、周言译，北京：北京大学出版社，2002年，第2页。如果从更大的范围着眼，则可以概括为“亲亲”与“尚贤”。黄俊杰认为：“‘亲亲’与‘尚贤’系置于对立之立场而言。前者指封建政治之下，依亲缘背景而不以其个人能力取得高位之旧制；后者则指亲亲精神瓦解后，社会地位之取得以个人之才干与能力为取决条件之现象而言。”(12)黄俊杰：《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》，台北：问学出版社，1977年，第34页。但是在晋灵公君位失而复得一事中，诸大夫虽然欲废灵公不立，却也并未由“世袭”直奔“禅让”。《左传》文公六年载诸大夫关于择君的争斗，可见当时诸大夫内部意见也颇不一致。赵孟提出的择君标准，是“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安”，分别指候选者自身的才能、在兄弟中的排行、与先君的关系、外援亲善。贾季在明知公子乐此四者皆不及公子雍的情况下，只得提出一个新的择君标准，即候选人母亲的影响力。赵孟又对此进行了反驳。两人显然谁也没有说服谁。于是，两人各自行动。赵孟直接派人杀了公子乐。争论的结论最终只能以暴力行动的方式给出。既不是严格限定于一人的嫡长子继承制，也不是彻底抛弃宗族血缘而天下选贤的禅让制，而是在宗族之内或大或小的范围内选定继承人的做法，杜正胜称之为“族内尚贤”：“为小宗所尊崇的大宗并不一定是嫡长子，大宗族长的必要条件是‘立’的制度。当我们检讨世卿内部的政治结构时，也发现各家世代典守的职务并不一定由每代的嫡长子出任，而是由族内的贤者来担当。这种安排也是事理之必然，因为氏族成员必有贤愚、智不肖之分，嫡长不能保证必贤，非嫡长也不见得必不肖。氏族为垄断世官，似乎不能墨守所谓嫡长的原则，只有由氏族成员之精明干练者领导，才能维系家风，光耀门楣。所以凡担任家族长者，例皆称‘伯’，不必嫡长。春秋晚期，周大夫毛伯过为毛得所杀，得代过之位(《左传》昭十八)，八年后，毛得因王子朝之乱而奔楚，《左传》记曰：‘毛伯得’(昭二十六)可见居毛氏族长之位者皆称伯。贤能的庶子职位高于嫡长是很可能的现象，《礼记·文王世子》论‘庶子之正(政)于公族者’才说：‘其在外朝则以官司士为之，其在宗庙之中则如外朝之位。宗人授事，以爵以官。’战国经师解释说：‘宗人授事以官，尊贤也。’(《文王世子》)，《礼记·中庸》亦曰：‘序事所以辨贤也’，由于典掌氏族世守职官者不必嫡长，礼家才碰到‘宗子为士，庶子为大夫，其祭如之何’的难题(《礼记·曾子问》)。”(13)杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年，第431页。

四

艾兰沿袭传统认识，将“禅让”与“世袭”的对立理解为“公”“私”对立：“‘德’与世袭间对立也具有普遍的重要性。作为此项研究中的术语，‘德’实质上是对更大的社团或国家的要求的反映，即使在这一要求与个人家庭或血缘亲族利益相冲突时也如此，因为世袭是对家庭或亲族利益的保护。这一对立在任何区分以个人核心的家庭与血缘亲族的人类社会中都是固有的，但它又是随着社会的政治与社会组织的复杂而增加其重要性的。在传统中国的定居农耕社会，由于亲族组织的复杂系统，渐趋独立于世袭君主与非世袭官僚系统组成的政治组织之外，这种对立显得尤为重要。”(14)[美]艾兰：《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》，第101页。与之相反，王国维则对严格的“嫡长子继承制”有着同情之理解：“古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子、立嫡之法，以利天下后世。”(15)王国维：《观堂集林》，《王国维全集》第8册，第306页。以“定分止争”作为严格“嫡长子继承制”的论证，只能说是负面性的底线论证，只是论证了“嫡长子继承制”是“最不坏”的“君位”更替制度。

历来一般从传贤的角度肯定“禅让制”而贬低“传子制”。如果换一个角度，从制度约束的视角来看，“禅让制”在贤者居于“君位”之后，并无对其进行约束的制度设计；反而是“传子制”在当时的政治条件下，对居于“君位”者设计了一定的制度约束——“祖宗之法”。《史记》卷一〇七《魏其武安侯列传》：“梁孝王者，孝景弟也，其母窦太后爱之。梁孝王朝，因昆弟燕饮。是时上未立太子，酒酣，从容言曰：‘千秋之后传梁王。’太后欢。窦婴引卮酒进上，曰：‘天下者，高祖天下！父子相传，此汉之约也！上何以得擅传梁王！’”汉景帝本来只是酒后戏言，却立即遭到窦太后从兄之子窦婴的当众反驳，可见“祖宗之法”的深入人心。窦婴的反驳的核心依据，就是景帝乃是继承高祖天下，不得将天下视为一己之私，任意妄为。“传子制”中仍有诸子选贤与“嫡长子继承制”两种可能，历史也就不可能停留于此。

五

《史记》卷十《孝文本纪》：“正月，有司言曰：‘蚤建太子，所以尊宗庙。请立太子。’上曰：‘朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。谓天下何？其安之。’有司曰：‘豫建太子，所以重宗庙社稷，不忘天下也。 ’上曰：‘楚王，季父也，春秋高，阅天下之义理多矣，明于国家之大体。吴王于朕，兄也，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。岂为不豫哉！诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者，若举有德以陪朕之不能终，是社稷之灵，天下之福也。今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取也。’有司皆固请曰：‘古者殷周有国，治安皆千余岁，古之有天下者莫长焉，用此道也。立嗣必子，所从来远矣。高帝亲率士大夫，始平天下，建诸侯，为帝者太祖。诸侯王及列侯始受国者皆亦为其国祖。子孙继嗣，世世弗绝，天下之大义也，故高帝设之以抚海内。今释宜建而更选于诸侯及宗室，非高帝之志也。更议不宜。子某最长，纯厚慈仁，请建以为太子。’上乃许之。”在此，文帝和有司实际上列出了三种居于“君位”者的遴选方式：“博求天下贤圣有德之人而禅天下焉”，是去除血缘的求贤，是为“禅让制”；“诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者”，虽然也是求贤，但是限定在现有权力集团，尤其是皇室宗亲之内，是为“族内尚贤”；“子孙继嗣，世世弗绝，天下之大义也”是“传子制”，“子某最长”则是“嫡长子继承制”。无论汉文帝带有多少真诚，这两让然后立太子的过程，更像是一出精心导演的政治戏剧。汉初公卿大臣基本上是军功贵族、武夫出身。那么，这一幕两让然后立太子的政治戏剧的编剧导演会是什么人呢？《汉书》卷八十八《儒林传》：“汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。”张苍以军功封北平侯，参与拥立文帝，立太子时，正为御史大夫。在当时军功大臣中，具有学术修养、堪为立太子之政治戏剧编剧及导演者，当非张苍莫属。在确认这一点之后，我们可据以反过来证明，先秦的《春秋》学中有着“君位”传承三种模式的完整学说。

金景芳认为，《尧典》当成书于春秋时期。(16)金景芳、吕绍刚：《〈尚书·虞夏书〉新解》第3册，吕文郁、舒大刚编：《金景芳全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第1290页。如是，则春秋时期已有“禅让制”的思想流传。但是，在现实政治中，成为“君位”传承选项，从而形成竞争的，只有“传子制(嫡长子继承制)”和“族内尚贤”。《左传》昭公二十六年：“楚平王卒。令尹子常欲立子西，曰：‘大子壬弱，其母非适也，王子建实聘之。子西长而好善。立长则顺，建善则治。王顺、国治，可不务乎？’子西怒曰：‘是乱国而恶君王也。国有外援，不可渎也；王有适嗣，不可乱也。败亲、速雠、乱嗣，不祥。我受其名。赂吾以天下，吾滋不从也。楚国何为？必杀令尹！’令尹惧，乃立昭王。”这也是在国君死后，欲废太子而立“强君”，最终仍以太子继位。王国维力主“嫡长子继承制”优于“族内尚贤”：“使于诸子之中可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟以长幼相及者犹有次第矣。故有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生。”(17)王国维：《观堂集林》，《王国维全集》第8册，第305页。在春秋时期，“嫡长子继承制”越来越得到认同，如齐桓公葵丘之盟，初命即曰“无易树子”(《孟子·告子下》)。

正如诸大夫求“强君”所示，“族内尚贤”乃是以“称职”为居于“君位”的必要条件。但是“族内尚贤”的选贤范围仍被限定于宗族之内，亦即宗族血脉是居于“君位”的必要条件。“禅让制”突破了宗族血脉的限制，将选贤范围扩及于天下。于是在“禅让制”中，“称职”便居于“君位”的充要条件。这就意味着“君位”具有相应的职责。若居于“君位”的君主不“称职”，即未能履行其职责，就将受到惩处。《国语·鲁语上》：“晋人杀厉公，边人以告，成公在朝。公曰：‘臣杀其君，谁之过也？’大夫莫对，里革曰：‘君之过也！夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也，将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也。行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉！’”可见在时人看来，君主被放杀，首先应该追究君主本人的责任，其必有失职之处。

钱穆可谓目光如炬：“季康子问政，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’又说：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’又说：‘君子之德，风。小人之德，草。草尚之风，必偃。’这里提出的，并不是政治上的‘主权’应该谁属的问题，而是政治上的‘责任’应该谁负的问题。社会上一切不正，照政治责任论，全由行政者之不正导致，所以应该由行政者完全负其责。孔子又说：‘君君、臣臣、父父、子子。’君要像君样子，尽君的责任，臣才能像臣样子，尽臣的责任。臣不臣，还是由于君不君。远从《尚书》起，已说‘万方有罪，罪在朕躬’。这是一种‘君职论’，绝不是一种‘君权论’。这番意思，到孟子发挥得更透切。孟子曰：‘君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。’可见社会上，一切不仁不义不正，全该由行政者负责。所以孟子曾亲问齐宣王，士师不能治士，该罢免士师；‘四境之内不治，则如之何？’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’这是说，君不尽君职，便不成一个君。不成一个君又如何呢？孟子说：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。’‘寇雠，何服之有？’照人道讲，不能强人服从他寇雠。臣不服君，有时责任还在君，不在臣。而且臣有臣责，‘君有大过则谏，反覆之而不听则易位。’这也是臣责，臣不能将有大过之君易位，那是臣不尽其责。这些全是政治上的‘责任论’，亦可说是‘职分论’。”(18)钱穆：《国史新论·中国传统政治》，《钱宾四先生全集》第30册，台北：联经出版事业有限公司，1998年，第96-97页。钱先生在此明确区分“君职”与“君权”，这是十分必要的。在传统政治观念中，“君位”之设，即是为了履行“君职”。《荀子·大略》“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，是这一“君职”观念更清晰的表述。

六

我们不能含混地讨论“君”这一观念，即便先秦时期，先哲即已对于“君”之观念有着明确清晰的划分。“立君为民”就意味着，“君职”是“君”的第一要素，举与“君”相关的一切，都以此为根基。为了履行“为民”这一职责，才创设了“君”这一职位，即“君位”。既有“君位”，则必择其人而居其位，于是有“君主”其人。既有“君主”其人，则必与之权以履职，于是有“君权”。此“君权”必与“君职”相应，即所谓权责对等。于是“君权”与“君职”便得以统一于“君位”。当某个人成为“君主”，就是说他得以居于“君位”，其所掌握的“君权”是为了能够履行其“君职”。也就是说，“君权”必须以“君职—君位”为中介而及于“君主”。如“君主”滥用“君权”而不履“君职”，臣下可以“放杀”的方式将其逐离“君位”。钱穆说得明白：“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位，所以说天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他应有的职分和责任。天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点，必得先明白这一点，才可以来看中国的传统政治。”(19)同上，第97-98页。

学界历来常常将“君位”传承理解为“君权”交接。如许景昭说：“所谓君权，即统治国家的权力，而君权传承则是关于君主权力的交接问题。在专制政治时代，君位至为尊贵重要，君主拥有无上权威，其贤愚睿钝或是仁德残暴均对大局有举足轻重的影响。然而，君主会因种种原因诸如自然老死、让位、被篡位或推翻，其权力最后转移到继任者的身上，这是一种权力转移或权力交接的政治现象。”(20)许景昭：《禅让、世袭及革命——从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4页。这一理解最为关键之处，便是以“君主”其人直接相关于“君权”，而以“君位”为“君权”的附属物。这实质上是使“君主”其人直接掌握“君权”，而不受“君职”所规定之“君位”的约束。事实上，正如我们在历史上所一再看到的，当“君权”不再以“君位”为中介而为某个个人所直接掌握时，掌握“君权”的这个人，往往并非居于“君位”之“君主”，而是林林总总的诸如太后、宠妃、宦官、弄臣、军头、权奸等等。他们操纵“君主”其人如玩偶，戕杀“君主”其人如儿戏。在这些人看来，“君位”传承毫无意义，重要的正是他们自己手中的“君权”如何交接。

七

从霍光的角度来看，让武帝曾孙病已嗣立为皇帝，显然是“族内尚贤”。但是在宣帝本人的心中，是认为这皇位本来就应该是自己的。因为自己是武帝戾太子的嫡孙，如果不是武帝末年巫蛊之乱导致祖父戾太子和父亲史皇孙冤死，那么皇位也该着传给自己了，所以便强调自己才是“正统”。《汉书》卷二十五《郊祀志》下：“宣帝即位，由武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡国皆立庙。”“正统”显然高于“族内尚贤”。因为“族内尚贤”是人选，“嫡长子继承制”则是天选，其神圣性与唯一性在“君主”其人身上施加了耀眼的光环。最终，居于“正统”的“嫡长子继承制”成为“君位”传承的标准模式。因为，由此居于“君位”者乃是天选之子，生而统治世界。正如汉宣帝对于霍光如芒在背，作为天选之子的君主最为厌恶的，就是大臣基于“君职”挑选君主。《左传》成公十八年，晋弑厉公，迎立襄公曾孙周子。周子曰：“孤始愿不及此，虽及此，岂非天乎！抑人之求君，使出命也。立而不从，将安用君？二三子用我今日，否亦今日。共而从君，神之所福也。”这典型地表达了大臣选立之君对于大臣会否从君的深深忧虑。“嫡长子继承制”下作为的天选之子君主，则绝对性地排斥了大臣对君主继承的介入。

如此生而统御的天选之子，仅以“出生”为充要条件，绝不以“称职”为必要条件。那么其长成之后，将成为何如之“君主”呢？晋灵公就是最典型的例证。《左传》宣公二年：“晋灵公不君：厚敛以雕墙；从台上弹人，而观其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，杀之，寘诸畚，使妇人载以过朝。”

近代以来，随着西方“民主”思想传入中国，也有学者在中国古代寻找“民主”的对应物，并以“民本”与之相应。张分田发现：“中国古代没有‘民本’这个范畴。包括孔子、孟子、荀子等先秦大儒在内的许多著名思想家、政论家也没有使用‘以民为本’、‘民为国本’等命题来表达民本思想。”(21)张分田：《民本思想与中国古代统治思想》上册，天津：南开大学出版社，2009年，第42页。即便从一般所谓“民本”着眼，也如梁启超指出的：“美林肯之言政治也，标三介词以隐括之曰：of the people，by the people，and for the people，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于of， for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。惟一切政治当由人民施行，则我先民非惟未尝研究其方法，抑似并未承认此理论，夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外，此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是？”(22)梁启超：《先秦政治思想史》，北京：商务印书馆，2014年，第8页。是时候终结“民本”幻象了。刘泽华认为：“重民的主体是君主，民仅是被君主重视的对象。重民思想在局部问题上与专制君主虽有冲突，但从全局看，它不是对专制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的条件。思想家们倡导重民不是要否定君主，而是向君主献策，把重民作为巩固君主地位的手段。笔者看来，重民思想与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充。”(23)刘泽华主编：《中国传统政治思维》，长春：吉林教育出版社，1991年，第305页。对于牧羊人来说，当然要以羊为本，要爱护羊，绝不能虐待羊。但也就仅此而已，羊是不能参与羊圈管理的。就此意义而言，所谓“民本”的真实内涵是以“民本”为“君职”，即规定君主的职责为“牧民”。

在历史进程中，嫡长子继承制最终成为君位传承的标准制度。由于嫡长子继承制不以称职为居于君位的必要条件，而凸显继位者乃是生而统御的天选之子，致使君权不必以君职所规定之君位与君主相结合，从而不仅构造出不受制约的君权，而且培育出肆无忌惮之君主。由是而论，春秋以来“民本”思想的最新进展，就是在嫡长子继承制中，君位隐退，君权直接与君主其人相结合，君位所内含的君职被抛弃，君职所对应的民本便被逐出政治的核心。