网络民俗——媒介化时代民俗的空间衍变、关系重构与新民俗生产

曹志伟

(南京财经大学新闻学院，江苏南京，210023)

一、网络民俗的生成逻辑与研究现状

2004年，民俗学家阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在“Folkloristics in the Twenty-First Century”一文中提出了对“21世纪初的民俗学状况令人感到烦恼不安”[1]的看法，和其他民俗学者共同担忧的一样：民俗的发展方向该往何处？网络民俗是否能够扮演民俗传承和社会传承的角色？以邓迪斯为代表的众多学者认为，21世纪是互联网统治的时代，人们将纷纷从现实空间奔向网络世界，任何一种文化艺术倘若不与网络联系在一起，都会渐渐走向衰败。直至2009年，“Digital Folklore”[2]作为概念被正式提出，网络民俗便成了民俗学研究的新领域与重要议题[3]。

(一)网络民俗的基本形态与特征属性

民俗文化本身是不断流动的、发展的，而网络信息技术也在不断更新，网络民俗在两者的共同作用下也在不断发生“变异”。网络民俗不仅仅是字面上“网络”和“民俗”的简单累加，它是一个不断变化的、扩容的新型民俗文化。网络拜年、支付宝扫“福”、微信朋友圈贴门神、线上猜灯谜、清明远程直播祭扫……这些网络民俗近些年开始流行，反映了网民对传统民俗的日常改造，传统民俗的形式得到了更新换代。重要的是，原本不被年轻人重视的民俗活动重新回到了人们的视野中，并且这些网络民俗活动呈现出“互联网+”型[4]、转生型[5]、再生型[6]等多种形态。

从民俗艺术传播层面上看，网络民俗是一种民俗活动外化的表现，它使原本神秘的、严肃的、濒危的民俗事象变得日常化、娱乐化、狂欢化。从参与主体方面看，实施网络民俗活动的主体是网民，所以参与网络民俗活动的俗民构成已经发生了巨大的变化。另外，网络俗民受互联网空间无限拓扑结构的组织架构影响，渐渐织起了一张扩散的民俗网络，建立起社群化的组织形态，与此同时，俗民的生活空间、关系结构、民俗生产方式也随之发生着改变。

网络民俗的流行不仅与网络传播的渗透性、个性化、多样性、互动性息息相关，还与民俗本身的性质密切关联。从民俗原始的词义上看，每一项民俗的养成，都需要三个前提条件：该民俗活动是流行的、有群体基础的、有习俗惯制的。民俗的词源来自盎格鲁-撒克逊语Folklore，由拉丁文“民间古俗(popular antiquities)”[7]演变而来，而popular antiquities直译就是“流行的古物”。就该定义而言，当代的民俗似乎也有理由顺应时代潮流，与当下的互联网语境相融合，真正做到民间的、流行的，即符合当下网络俗民的审美品位，并且赋予其适应网络流传的民俗新形式。

(二)网络民俗作为一种新的研究领域

在互联网生成大量新型民俗事象的背景下，诸多学者认为当代民俗学研究理应有所回应，将网络民俗作为重要研究内容，纳入民俗研究的范畴之中。黄永林的《民俗学的当代性建构》[8]、李向振的《拓展互联网时代民俗学研究视域》[9]等文章都指明互联网是民俗学家开展民俗志研究的独特领域，网络民俗研究有助于民俗学成为现代学的学科特点。

自美国民俗学家阿兰·邓迪斯在20世纪中后期提出计算机民俗以来，西方民俗学、文化人类学界已然形成关于网络民俗的系统性讨论。美国学者特雷弗·布兰克(Trevor J. Blank)就在其著作《民俗学和互联网研究的概念性框架》中对新兴数字技术时代的互联网民俗进行了理论化阐释，旨在“将网络确立为民间研究的合法领域”[10]。此外，他还在其著作《数字化时代的民俗文化》中明确将互联网视作民俗学家重要的分析领域，并为数字化的民俗研究设定了相关研究议程。受邓迪斯、布兰克等人影响，2010年以后，美国、英国、俄罗斯等国的民俗学者开始转向网络民俗研究，研究视角从传统的民间故事、传说、风俗习惯等延伸到了与当下人们生活息息相关的网络虚拟世界。受此影响，西方民俗研究也真正步入了后民俗学[11]时代。

国内对于网络民俗虽未形成系统性讨论，但一些前辈民俗学者在其论著中的一些观点对认识网络民俗有较大启示。如钟敬文认为：民俗研究的资料主要从现代社会采集而来，民俗学的性质是现代的，要尽可能建立现代式科学[12]，该观点指明了民俗研究与现代社会发展具有一定关联性。乌丙安则在《民俗学原理》中明确指出：“全社会变革带动了整个习俗环境的变革……俗民个体不得不在不同程度上接受这种改变了的习俗形式，从而导致了一场大范围的俗民再习俗化，并将产生新的民俗。”[13]受钟敬文等前辈学者的理论指导，孙正国、徐瑞华、孙文刚、杨秀芝等学者分别从文化转型[14]、基本形态[15]、学科创新[16]、活态传承[17]等单一的纵向维度探讨网络民俗之“新”。直到2020年，国内才开始对网络民俗进行系统的横向讨论，其中包括杨利慧在《西北民族研究》[18]、徐国源在《东吴学术》[19]中主持的网络民俗研究专题，分别从民俗理论和媒介理论出发，探讨互联网时代民俗文化的新形态、新功能、新观念。整体而言，目前国内学者对网络民俗的研究相对零散，没形成较为全面的、完整的、系统的论说，关于网络民俗的研究依旧存在诸多难点和盲点，期待更多的国内民俗学、文化人类学、传播学等学者对其进行全方位观照。

二、概念辨异：扩散的民俗网络

民俗活动是一项需要主体充分参与的文化活动，因此俗民是民俗文化的主要生产传播者。网络俗民的认同机制与网民极为相似，他们认同网络空间中权力分配的机制与体系，并不特别在意网络民俗所基于传统民俗的习俗惯制。作为新俗民的网络俗民，他们的参与助推了民俗网络扩散。

民俗事象所依靠的现实空间本身就是一张无形的网络，不论是网络民俗背后的互联网，还是传统民俗背后的人际组织网，都是社会网络的一部分。在互联网的作用下，民俗网络不断扩散，从社区传播演变为全民传播，网络民俗的结构开始呈现错综复杂的样态。对于传统民俗而言，民俗所依存的环境是扁平结构的，它在时间(继承)与参与主体(传播)维度上延展，民俗内容维度则相对稳定。从结构上看，俗民关系是二维的横向扩散结构，费孝通的熟人社会大致可以用于解释传统俗民之间的这种关系；网络民俗则是三维的纵向发展结构，它是建基于更为多维关系结构基础上的民俗内容的叠加。网络民俗突破了传统民俗关系的有限边界，使得民俗网络成为无限扩散的、持续发展的裂变结构。

美国社会学家赫克托(M. Hechter)在研究英国凯尔特人之后提出了扩散模式，若与当前互联网语境相结合，可以将扩散模式情景化，看作扩散-现代化模式和扩散-供给模式[20]。相较于传统民俗所具有的稳定性[21]，网络民俗是活态的，它不断扩散和吸收的过程就像是文化网络生成的过程。这就意味着，传统民俗的范围明显小于网络民俗。

当网络不再仅仅作为联系范围，而蜕变为大众媒介，并以具有互联网聚合能力的技术手段出现的时候，媒介与民俗实现了深度的融合：现代社会中的大众媒介作为一种极为强势的中介和机构，近年在乡村社会的推广和普及力度呈现出前所未有的态势，“即便是处于世界某个角落的少数民族乡村社会，也不可避免地被裹挟进了传媒的影响和整个大的传播环境之中”[22]。在此过程中，社会的媒介化(mediation of the society)[23]逐步成型，民俗文化生活越来越紧密地与网络联系起来并通过网络实现。由此，民俗活动从单一的扩散过程衍变为“适合现实媒介化社会的延伸、替代、聚合、接纳的动态过程”[24]。

为适应现实媒介化社会，民俗也改变了固有的结构模式，延伸、替代、聚合、接纳的过程使得民俗空间进一步拓宽，形成了一张更为扩散的民俗网络。首先，体现在限制性因素的突破上，地域、语言、形式、时间的阻碍基本消除，并且全时空的新型民俗网络结构逐渐成熟；其次，体现在民俗活动表现形式的变异上，比如很多地方新年祈福开设线上撞钟仪式，撞钟祈福的行为从举杵叩钟改为隔屏点钟，民俗行为虽有变化，但本质上依旧是敲击三下，祈求新年福禄寿的民俗目的和愿望始终没变；再次，体现在传统民俗与流行文化产生了有效的“化学反应”，比如微信里时常会有人发烧香、叩拜、划龙舟、吃月饼等具有民俗元素的表情包，用流行文化的方式传递传统民俗符号；最后，还体现在参与方式的突破上，比如传统民俗活动最基本的要求是现场参与，但是网络民俗活动最突出特点就是非在场。

三、空间衍变：网络栖居与社会惯习革新

互联网技术改变了人们的日常生活方式，人们开始习惯栖居于网络，形成网络俗民社群，他们的社会惯习也随之更新。网络俗民的社会惯习更新，或许可以追溯到其背后的社会演变的轨辙，用阿诺德·豪泽尔(Hauser Arnold)的话来说就是：“今天可以说已经没有民间艺术了，因为原来意义上的‘民’已经不复存在了。”[25]在网络构建的空间里，俗民摆脱了千百年来地缘的束缚，权力制度的支配与习俗惯制的约束降低，人们进行民俗活动行为更加自在且更有生气。网络组织起来的网民，参与空间也从露天舞台转向了手机屏幕。

(一)从乡民到网民

安居乐土曾是中国人祖祖辈辈的生存方式，这也决定了中国人传统关系网络相对狭小的特性。囿于传播渠道的限制，乡民参与民俗活动更为重视民俗内容的表达，民俗也成了人们最为珍视的生活文本内容，所以格奥尔格·齐美尔(Georg Simmel)就指出：“即使作为普通、不起眼的生活形态，也是对更为普遍的社会和文化的表达。”[26]

到了互联网时代，民俗空间的延展既拓宽了传统俗民参与民俗活动的渠道，又丰富了普通网民的文化娱乐生活。由此带来的改变是，互联网中有两种群体共同参与网络民俗：一种是“再习俗化”的乡民；另一种是“使习俗化”的网民。一方面，从乡民到网民的变化本质上是从乡下向网上转变的过程，反映出民俗文化参与行为的栖居地迁移及带来的身份变化。互联网“下乡”，也可以说是俗民参与的民俗活动已挪移到了网上进行。参与网络民俗的俗民其身体或许依旧可以扎根乡土，但他们参与网络民俗的行为实际上已经历了一次“再习俗化”过程，其称谓上也已经是网上人了。另一方面，由于民俗活动的媒介形式的改变，也吸引着大量年轻网民的关注，因此群体结构也在发生相应变化。这个新的群体可以熟练运用互联网，身份上属于网民；但他们又乐于参与网络民俗活动，经历了一个“使习俗化”过程。“使习俗化”的网民与“再习俗化”的网络俗民的不同之处是，该群体是无根的，他们在互联网空间中持续游荡，没有习俗惯制的制约。该群体在参与网络民俗活动时，实际上在经历“使其‘习俗化’”的过程，即认可和接受民俗文化环境中形成的约定俗成，从而产生民俗文化认同感。

综合上述两种俗民的特征，不难看出，他们都通过互联网参与网络民俗活动，因此可统一称为网上俗民。再习俗化的乡民本质上依旧是属于乡土的，他们在接触网络前已接受了民俗文化的熏陶，他们只是将互联网视作传播民俗活动的渠道，利用诸如抖音、快手、火山小视频等传递UP主所在地的民俗讯息。使习俗化的网民本质上不属于乡村，他们所接触到的文化已经高度技术化，而且其参与网络民俗活动的初衷，也更多偏向娱乐而非传承。

(二)从地缘到趣缘

受网络技术的影响，俗民之间的关系纽带与组织原则也发生了明显的变化。随着自媒体的不断发展，一些研究网络群体传播的学者认为，“群体和社区血缘、地缘、业缘纽带虽然存在，但是其强度和黏合性都在下降”[27]，取而代之的是趣缘维系的群体结构。民俗学者乌丙安在讲述民俗主体论时强调，习俗惯制的养成需要从两个层面探索：“一是俗民对于民俗文化的认知过程，二是俗民群体的民俗生活实践。”[28]当趣缘群体呈现多中心化特征的时候，网络民俗的习俗惯制及规则就不能做到绝对的统一，认知过程与生活实践也没有固定的准绳和规范。这样来看，从地缘到趣缘的演变结果并不是简单的群体身份和组织原则的变化，根本上是由于网络技术更新、环境聚合能力差异、俗民人群多寡等多种影响因素的作用，形成了一种多中心化的网络社群生活模式。

总体而言，传统民俗传播具有英尼斯所谓偏向空间的特征，缺乏固定的保存和延续媒介，民俗的传承必须要有强有力的媒介控制者，而这个媒介控制权绝大多数都是掌握在地缘结构的家族长老、村长、乡绅手上。伴随着5G时代的到来，互联网不仅改变了传统民俗传播的垄断机制，还更新了传统互联网作为单一的虚拟空间供民俗活动及网民栖居的冰冷物化建制：“将时空距离重构，创建了一种新型的社会互动模式。”[29]在P2P的技术结构中，像家族长老、村长、乡绅的绝对中心意义被大大弱化，每一个人都成为中心，每一个人都可以是网络民俗事象的创造者、策划者、组织者、传播者、参与者。如此，网络俗民就拥有了充分的权力，可以凭借兴趣参与民俗活动并聚集在一起，网络民俗的趣缘群体就此产生。

环境聚合能力是决定各个民俗活动中心的辐射范围及其影响力的判断标准，因此能够直接决定一个趣缘群体的权力大小。在地缘社会的时代，一项民俗活动在哪里举办、多大规模，受制于寨与寨、村与村、镇与镇之间的经济、政治、文化等多方面的因素，因而传统民俗活动的举办受到多种条件的制约。相反，趣缘群体所面对的媒介环境是充分开放和自由的，其聚合资源的能力远大于地缘社会。

另外，在互联网传播时代，网络民俗活动的参与规模和聚合方式也发生了很大变化。过去受到地缘的影响，各民俗活动参与者基本都是本村或邻村的村民，人群规模差异并不大，数量上较好统计。在媒介技术的影响下，参与线上民俗活动的规模大则可以多达几十万、几百万人，小则仅有几个人，规模的大小取决于“趣缘”的深浅，其伸缩的能力使得一些濒危的民俗得到了重生，具有共同喜好的俗民得以聚集。

(三)从露天舞台到荧幕化

从露天舞台到荧幕化也是俗民群体参与方式的重要变化。由于互联网的虚拟性，网络俗民参与民俗活动的方式已从在场到在线、从观看到互动、从特定节日到日常生活……在诸多方面都发生了很大的改变。

总的来看，民俗活动从舞台到荧幕的空间变化并不会威胁到传统民俗的生存空间；相反，很多网民因对网络传播的传统民俗活动有了兴趣，从而成了参与传统民俗活动的一员。“中国优秀传统文化的价值体系存在两条传承脉络，一条是以文化典籍作为载体，由一代代绅士层进行传承的‘明线’，另一条则是以普通百姓生活为载体，依靠社会习俗力量传承的‘暗线’”[30]，从某个角度看，网络正扮演着过去文化典籍的角色。此外，民俗本身所呈现的高度生活化、日常化特征，也吸引着网民积极参与其中，使得更多的年轻一代参与网络民俗，拉近了网民与民俗活动之间的距离。

另外，露天舞台所呈现的民俗通常受到场地、气候、环境等诸多因素制约，群体聚集的规模较小，参与活动是面对面的，俗民与俗民之间通常是熟悉的。荧幕呈现的民俗则不受诸多硬件设备的制约，还可以做到足不出户、重复录播、弹幕交流、视角最佳……基于这些便利，网民聚集的规模庞大，气氛更加浓烈，民俗活动的传播效果也并不逊于露天舞台呈现。

四、关系重构：虚拟、链接与网络俗民社群

在媒介技术的影响下，人际关系组织规则受到冲击，人与人之间的关系得以重构，并呈现虚拟、统一、媒介主控等新型特征，这些新特征促成了群体的社群化。在英语世界中，社群(community)与传播(communication)有一个共同的拉丁文词根common，即共同的、共享的。所以，“虚拟社群不仅仅是信息的形式、结构，更成为我们在虚拟空间的基本结构和组织方式，也提供了一种新的人与人交往的方式”[31]。网络社群化，不仅型构了网民之间的关系，而且也影响了人们参与网络民俗活动的方式。

(一)从现实到虚拟

传统民俗活动中，俗民之间的沟通是面对面的，依赖最为传统的沟通方式进行交流。到了网络社会，人们处在物理空间和网络空间交互的广义空间中，界面既是联系物理空间和网络空间的渠道，也是区隔两者的界线。参与网络民俗活动的人们并不认识，只是因为趣缘组织在一起，当网络民俗活动结束，又能迅速解散。显然，在网络中维系人与人之间关系的并非日常生活，而是拟态拓扑结构，人与人之间犹如路人之间的擦身而过，并无现实生活上的交集。

从技术而言，人们“通过感觉接受虚拟空间中的一切对其个人的刺激，他可以通过界面进入虚拟世界，但虚拟世界中的事物和现象不能影响界面之外的东西，‘界面’形成了一个明显的界限”[32]。由此可见，虚拟世界中的自我呈现与建构会因为情境的改变而发生改变，它并不会如主体在场的现实情境中那样，呈现出一定的稳定性。这个特点使网络民俗活动更易于被改造，且显现出多元化、易变性等特征。

(二)从分散到统一

基于趣缘结构的网络俗民与基于地缘的传统俗民最明显的不同是群体紧密程度的不同，前者较为统一，后者则较为分散。网民的聚合统一是多方面的，是“符号、信息、意义和人的多层次聚合，并包含在社会表征内涵的不同层次中”[33]。

首先，网络具有聚合功能。人们可以运用极为简短的符号表达无尽的信息，比如微博内容控制在140个字以内、gif表情包只展示数秒时间，但符号的压缩丝毫不影响信息内容的表达；符号的聚合有利于网民紧密联系，因为符号的聚合更便于社群化的网民集体分享和传递。其次，信息的聚合最直观的反映便是网络成为海量符号的集散地。当某一民俗活动开展，信息就聚集到网络平台并迅速扩散，网络平台随即成为信息符号的集散中心。换句话说，平台的功能发生了变化，过去的搭台看戏(戏台)是小规模的、流动的、区域性的，现在搭台看戏(网络平台)是信息聚合的、不断丰富的、全域性的，这就使过去零散的俗民聚集到网络，共同参与网络民俗活动。最后，不同形态、不同平台的表达所呈现的意义会也有所不同，呈现出多点聚合的情形。比如在春节期间，支付宝新春扫福活动集福卡，环节中设置了一些较难搜集到的福卡，目的是让亲友在春节前夕加强沟通，相互分享，增进亲情。今日头条也举办了“发财中国年”的集卡活动，该活动的意义在于小游戏娱乐，缓解压力。这些网上集卡活动的根本目的是一致的，即将参与的网民聚合在一起，共享新春喜悦。

基于符号、信息、意义的多层次聚合，人的聚合得以实现，单个主体形成共有的符号表征，形成集体自我。集体自我作为网络环境中网民集中呈现的社会角色，把分散在各地的个体与在网络(社会)连接起来，在网络聚集过程中扮演着重要角色，同时相关的社会属性也会融合、同化，从而形成某种特定网络社群的共有社会表征。

(三)从民俗控制到媒体控制

乌丙安在谈及阿兰·邓迪斯的“群体”概念时解释道：“群体必须有一些确认为属于自己的传统限定的。传统(tradition)的概念具有随意性，只要该群体‘确认’为‘属于自己的传统’，就可以被定为是民俗意义上的‘群体’了。”[34]这一过程的关键在于，人们先有统一的价值立场，然后集合成群，参与共同认可的民俗活动。但在互联网社会中，网络俗民的构成则并不是基于这个传统规则的，“技术使一切形式的文化生活都臣服于技艺和技术的统治”[35]。同样，媒介技术也改变了传统民俗的生产和传播机制。当今，网络新媒体制定了新的民俗规则，在该规则的引导下，新的网民也从认同传统民俗的习俗惯制逐渐转变为认同媒介的技术规则。

事实上，民俗控制的俗民群体和媒介控制的网民群体最重大的差异就是视角的差异，互联网建构的民俗活动是朝向当下的，主位(emic)视角是网民参与民俗活动的主要方式。网民似乎更在乎民俗活动能给他们带来什么，比如网络占卜用于测算网民近期的运势，背后是依靠程序逻辑运算得出的结果，娱乐的成分占大多数，而传统的算珠占卜则主要用于分析人的吉凶祸福。

五、民俗生产：民俗活动的再生与演化

网络俗民身份的诞生，一定程度上强化了民间传播“传承”和“扩布”的社会功能。从发展的维度来看，“传统民俗文化可以借助互联网技术增添创新思维，为民俗文化活态化增添动力，从技术、传媒、文化等维度展现民俗文化活态化新特色”[36]；从本质上讲，“网络民俗作为广大网民创造、享用、传承的一种生活文化，它既属于广义民俗的一部分，又是民俗发展中出现的一种新的民俗形态”[37]。

(一)突破边界与民俗新生

在当前的自媒体时代，“媒介逻辑是一股日益凸显的隐性力量，其中包含了渗透性、持久性、隐蔽性、复杂性甚至变异性”[38]。在媒介逻辑主导下，网络民俗活动已经冲破了传统民俗活动的范围，扩大到几乎无所不包并且将古今中外的各种民俗活动一网打尽的程度[39]。如此，也给予我们阐释民俗生产一种新的理论视野。

网络祭祀就是突破习俗边界，型构网络新民俗的典型案例。按照民俗传统，每到清明节人们都要停下工作，驱车赶到墓地扫墓祭祀、缅怀祖先。网络祭祀打破了各种因素的制约，不仅扫墓的人不用在场，就连墓地也可以是虚拟的，人物也可以是虚拟的。目前，全国网上陵园有数千家，他们可以提供二维码扫墓、网上视频扫墓、建立仿真纪念馆等，实现足不出户扫墓。网上陵园可以提供虚拟的点心、果品供奉在虚拟墓碑前，虚拟香烛、冥币、元宝、纸包袱等，还可以一键献花、插柳、上香、点烛、摆供、祭酒、行礼，还专门定制诵经背景音乐。网络祭祀给每一位祭祀者极大的便利，通过突破祭祀行为的物理边界，将祭祀核心内容和本真保留下来，既更新了祭祀元素又能使很多上班一族远程祭祀、思念亲人，积极参与祭祀活动。

这种民俗边界突破的意义，不仅体现为网络时代人们再次回归民俗之路，还在于促进了新民俗的诞生，使原有习俗更贴合于人们的现代日常生活。从网络祭祀这一民俗行为观察，往常人们只针对亲人、朋友，而网络祭祀的范围则扩展到了QQ宠物埋葬、缅怀名人偶像去世等方面。2020年初，美国球星科比·布莱恩特去世，中国的篮球爱好者纷纷在网络平台祈祷缅怀，显示了颇具民俗意味的东方哀悼方式。

受网络万花筒功能的影响，不论是形式上、内容上、规则上、群体上，民俗活动也在更新换代，正如钟敬文所言：“一方面是西俗东渐，牛仔服、舞厅、卡拉OK、圣诞老人纷纷走进中国；另一方面，由于经济的需要与文化的刺激，弘扬和开发传统民俗文化的活动也蓬勃发展起来。整个中国民俗体系，正在经历急剧地引进、斗争、分化、改组、融合等过程，向新的、现代化的、既以中国传统特色为主又兼有国际的民俗体系蜕变。”[40]网络民俗的边界究竟在哪里，我们无从而知，但网络民俗繁荣的景象必定会一直持续下去。

(二)保持内核与民俗传承

根据人类学派E.泰勒“文化遗留”的观点，初级文化是高级文化形成和发展的基础。而每个俗民心中的俄狄浦斯情结又成为民俗文化再生的内在动力。例如，网络祭拜、在线祈福、网络占卜等网络民俗表现形式都建基于过去的传统民俗，新的网络民俗一定程度上也受到传统民俗规范约束，这也正是网络民俗能够保持内核且传承的重要原因。

随着时代的发展，习俗惯制本身也在不断变化，乌丙安提出：“‘从众’与否是判断民俗行为是否‘越轨’的重要标准。”[41]对于传统民俗来说，从众就是遵循祭祀到场原则，而对于网络民俗来说，从众就是那些认同允许不在场的祭祀原则。这里，就涉及民俗学者提出的“民俗控制”[42]的问题。“民俗控制”实质上是一个变动的范畴，作为非到场祭祀的行为，在一群人眼里是正常的，在另一群人眼里则是不正常的，该行为的民俗控制实际上是浮动的，可以称之为软性的民俗控制。还有些“民俗控制”则是硬性的，具有规范性的，诸如祭祀活动中的点烛、摆供、磕头等，这些行为都是习俗常规。这些习俗常规是真正维持民俗活动规约性的保证，同样也是保持民俗内核和维持民俗传承的重要保证。

(三)旧民俗质与新民俗素

网络民俗，一定程度上可看作对传统民俗活动的拓展。从民俗的构成角度看，网络民俗须维持旧的民俗质，创造新的民俗素，“民俗质是构成民俗事象的最初、最基本的质料(material)，是构成民俗事象的材料。民俗素是若干民俗质构成的一个个民俗单位，这种民俗单位是整个民俗的最基本‘要素’(elements)”[43]。媒介技术改造后的网络民俗素是由众多保持内核的旧民俗质组建的，网络民俗中的旧民俗质是维持民俗灵晕[44]的根本保证。

多少年来，祭祀者通过供奉五果(即桃、李、梅、杏、枣)方式祭祀祖先，表达感念之情，已形成稳定的民俗事象。就祭祀行为上看，五果是日常生活中的食物，本没有任何意义；但是，俗民把它用作祭祀活动的材料，它就成为祭祀活动的民俗质。在此祭祀活动中，酒、香、烛等都是民俗质，而这些民俗质同样也是网络祭祀活动的民俗材料。从民俗构成的维度分析，网络民俗尽管采用了不同的表达形式，但是它依旧保存了传统的民俗质，如此其民俗的性质才会得到认可。

同时，网络民俗也有一个显著的特征，就是在旧的核心民俗质的基础上往往会形成新的民俗素。比如相较于传统祭祀，网络祭祀已不囿于旧的民俗素，祭祀过程也是虚拟的，更突出情感表达，它经济、安全、环保，适应了现代人生活特点和环境保护要求，是民俗活动更符合时代语境的充分体现。对于延续了数千年民俗传统来说，网络民俗虽然局部改变了一些民俗素，但依然保持了民俗质的内核，并没有失去传统民俗的本真，依旧是面向百姓的民间风俗。

结语

随着媒介技术的不断发展，民俗与媒介的融合更加紧密，网络新民俗不断涌现。网络拓扑结构改变了俗民社群的组织关系、生活方式和社会惯习，并逐渐影响着新民俗生产。网络民俗的出现并没有像阿兰·邓迪斯所担忧的那样让人“烦恼和不安”，反而使传统民俗在现代媒介环境中获得了新生。

网络俗民将信息技术意义上的互联网转变成了交往意义上的社会网络，实质性地型构了一个网络社会，个人与群体的关系模式也随之被重新塑造[45]。不仅如此，传统民俗研究的“民”也已改写，不再是传统上差序格局式的关系构型，而已变为一个复杂多元、错综交汇的网络部落格。这种新的社会聚合状态，也带来了俗民关系的重构：从乡民到网民、从地缘到趣缘、从露天舞台到屏幕化，俗民关系在空间上被赋予了新的含义；从现实到虚拟、从分散到统一、从民俗控制到媒体控制，网络俗民参与民俗活动方式更为丰富，俗民社群的民俗行为呈现诸多新的特征。在网络俗民关系重构的背景下，媒介化社会的延伸、替代、聚合、接纳的动态特点给予了民俗网络进一步扩散的可能，民俗的边界不断突破、民俗的内核长久保持、民俗的要素不断更新，民俗活动得以不断再生与演化，为民俗在数字时代下实现传承和繁荣提供了全新的思路和方法。

注释：

[1]A. Dundes, “Folkloristics in the Twenty-First Century”,JournalofAmericanFolkloreUS, 2005, p.118.

[2]O. Lialina, D. Espenschied,DigitalFolklore:toComputerUsers,withLoveandRespect, Stuttgart: Merz &Solitude, 2009, p.1.

[3]参见梁君健、苏筱:《数字民俗的概念范畴与核心议题》,《西北民族研究》2022年第2期,第95～109页。

[4]参见彭晴:《“活态化”传播与网络新民俗》,《东吴学术》2020 年第5期,第119～122页。

[5]参见冯芹:《“转生型”网络新民俗研究》,《东吴学术》2020 年第5期,第115～118、122页。

[6]参见荀洁:《生活习俗的网络再生与改写——以“李子柒”短视频IP为例》,《东吴学术》2020 年第5期,第110～114页。

[7]R. Bendix, “Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures”.JournalofAmericanFolkloreUS, 1998, p.111.

[8]参见黄永林、韩成艳:《民俗学的当代性建构》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2011年第2期,第106～115页。

[9]参见李向振:《拓展互联网时代民俗学研究视域》,《中国社会科学报》2017年8月31日,第1版。

[10]T. J. Blank.TowardaConceptualFrameworkfortheStudyofFolkloreandtheInternet, Logan: Utah State University Press, 2014, p. 9.

[11]I. Golovakha-hicks, “Demonology in contemporary Ukraine: Folklore or ‘postfolklore’?”,JournalofFolkloreResearch, 2006, p.3.

[12]钟敬文:《民俗学概论》,上海:上海文艺出版社,1998年,第170页。

[13]乌丙安:《民俗学原理》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第110页。

[14]参见孙正国:《文化转型催生狂欢化新民俗》,《中央民族大学学报》2004年第1期,第99～101页。

[15]参见徐瑞华:《网络民俗研究》,《贵州社会科学》2012年第11期,第110～114页。

[16]参见孙文刚:《网络民俗:民俗学科的新生长点》,《民间文化论坛》2013年第5期,第95～102页。

[17]杨秀芝:《“互联网+”视野下的民俗文化活态化研究》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2018 年第2期,第63～67页。

[18]参见杨利慧:《主持人语》,《西北民族研究》2021年第1期,第81页。该专题研究包括《表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考》《探索互联网民俗研究的新领域》《抖音里的神话:移动短视频对中国神话传统的重构》等。

[19]参见徐国源:《主持人语》,《东吴学术》2020年第5期,第100页。该专题研究包括《民俗文化新媒体传播价值的开发与利用》《网络传播与民俗空间的衍变》《生活习俗的网络再生与改写——以“李子柒”短视频IP为例》《“转生型”网络新民俗研究》《“活态化”传播与网络新民俗》等。

[20]参见傲东白力格:《台吉乃人的民俗变迁(1900—1995)——兼论“民俗网络”概念》,《西北民族研究》1996 年第2期,第238～267、221页。

[21]民俗学者通常也都认为,传统民俗的边界是可预测的,比如地域、语言、形式、时间,都是阻碍民俗网络进一步扩散的限制性因素。

[22]杨星星、孙信茹:《田野中的传播与乡村社会》,北京:民族出版社,2015年,第2页。

[23]参见黄成炬:《媒介社会学》,鲁曙明主编:《传播学》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第64～65页。

[24]孙少晶:《媒介化社会:概念解析、理论发展和研究议题》,童兵主编:《媒介化社会与当代中国》,上海:复旦大学出版社,2011年,第3页。

[25][匈牙利]阿诺德·豪泽尔:《艺术社会学》,居延安译,上海:学林出版社,1987年,第229页。

[26][德]格奥尔格·齐美尔:《桥与门——齐美尔随笔集》,涯鸿等译,上海:上海三联书店,1991年,第204页。

[27]罗自文:《网络趣缘群体的基本特征与传播模式研究——基于6个典型网络趣缘群体的实证分析》,《新闻与传播研究》2013年第4期,第101～111、128页。

[28]乌丙安:《民俗学原理》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第50页。

[29]蔡骐:《网络虚拟社区中的趣缘文化传播》,《新闻与传播研究》2014年第9期,第5～23、126页。

[30]徐国源:《美在民间——中国民间审美文化论纲》,上海:上海人民出版社,2018年,第4页。

[31]马忠君:《虚拟社群中虚拟自我的建构与呈现》,《现代传播(中国传媒大学学报)》2011年第6期,第139～141页。

[32]金吾伦、蔡肖兵:《在互联网上真的没人知道你是条狗吗?——虚拟实在与物理实在的关系演变》,《自然辩证法研究》2004年第12期,第32～33页。

[33]邵力:《微博网络聚集过程的社会表征释义》,《南京邮电大学学报》(社会科学版)2016年第4期,第21～27、36页。

[34]乌丙安:《民俗学原理》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第37～38页。

[35][美]尼尔·波兹曼:《技术垄断——文化向技术投降》,何道宽译,北京:北京大学出版社,2007年,第52页。

[36]牟威:《“互联网+”促进民俗文化活态化》,《人民论坛》2019年第19期,第140～141页。

[37]孙文刚:《网络民俗——民俗学科的新生长点》,《民间文化论坛》2013年第5期,第95～102页。

[38]孙少晶:《媒介化社会——概念解析、理论发展和研究议题》,童兵主编:《媒介化社会与当代中国》,上海:复旦大学出版社,2011年,第5页。

[39]参见户晓辉:《民间文学的自由叙事》,北京:社会科学文献出版社,2014年,第87～88页。

[40]钟敬文:《民俗学概论》,上海:上海文艺出版社,1998年,第39页。

[41]乌丙安:《民俗学原理》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第139页。

[42]“民俗控制”(Folklore Control)是民俗控制论的核心概念。民俗控制在习俗环境中分为两大类:一类是由俗民群体依据习俗规范的约束,有具体意向地要求俗民成员无条件遵守,如有越轨行为,就会遭受惩罚;另一类是由某些民俗事象在习俗化过程中对俗民个体施加影响,促使俗民在实践中想当然地恪守其约束,形成自然而然的控制力,一旦违背,俗民心理和精神上会产生巨大压力。前者可称之为有意识的民俗控制,后者为无意识的民俗控制。

[43]乌丙安:《民俗学原理》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第13～15页。

[44]灵晕(aura)是瓦尔特·本雅明在《技术复制时代的艺术作品》一书中提出的概念,它与本真性、独一无二有关。灵晕暗藏在外壳中,不易发现,但又通过躯壳外显。一种艺术假如丧失灵晕,其社会功能会发生变化。在本雅明所表述的机械复制时代,艺术的灵晕不可复制;但在网络传播时代,民俗的灵晕是可延续的、可继承的。

[45]参见张华:《网络社群的崛起及其社会治理意义》,《编辑之友》2017年第5期,第50～54页。