“意义”的建构——儒家乌托邦的特点及其在传统中国的政治功能

张星久

一、儒家乌托邦研究中的问题与方法

有关儒家乌托邦思想的问题，学术界已多有讨论。现有的研究主要涉及两个方面的内容：一是侧重于对儒家乌托邦思想的内涵、特点做知识性梳理，而很少涉及它对传统政治的影响；二是侧重讨论儒家乌托邦思想在近、现代中国的影响。后者由于主要是在反思近现代激进、空想社会改造运动的语境下展开的，其问题意识的形成路径，决定其对儒家乌托邦思想在近现代影响问题上的看法基本是负面的。(1)参见林毓生：《反思儒家传统与乌托邦主义》，https：∥www.aisixiang.com/data/75159.html，2023年6月8日；墨子刻：《乌托邦主义与孔子思想的精神价值》，《华东师范大学学报》2000年第2期；金观涛、刘青峰：《毛泽东思想和儒学》，《中国文化的乌托邦精神》，台北：风云时代出版股份有限公司，2006年，第37-58页；萧功秦：《儒家乌托邦传统与近代中国的激进主义》，《文史哲》2016年第1期。当然，也有个别论著从儒家乌托邦对现代民主政治可能发挥的积极影响这一角度，肯定其价值。(2)胡伟希：《作为政治哲学的儒家社会乌托邦——兼对〈礼记·礼运〉的分析》，《哲学研究》2007年第7期。但无论出于反思还是阐释其积极价值的目的，这些研究都只是站在现代乃至未来的角度去看待儒家乌托邦思想。笔者认为，儒家乌托邦思想既然可以对现代乃至未来产生影响，不可能不对当时的政治生活产生影响；从而，“儒家乌托邦思想的影响”这一问题就不能仅仅局限于近现代乃至未来中国，还应该被“带回”古代中国的历史中。换言之，既有的研究虽然着眼于儒家乌托邦思想对近现代乃至未来中国的影响，却也启发我们从“现代的视角”转向“历史的视角”，关注其在中国传统政治体系、政治生活中所发挥的实际功能和影响。

而要全面理解儒家乌托邦思想在传统中国的政治功能和影响，首先需要弄清其类型和属性。已有研究尽管涉及儒家乌托邦的基本内涵及特征，但因其重点是讨论其对近代历史的影响，所以不可能全面深入地展开，而只能首先将西方思想传统中的乌托邦思想化约为一种类型，将其基本上等同于波普和哈耶克等所理解的、导致激进社会运动的乌托邦主义；然后再把中国思想传统中的儒家乌托邦与西方的这种导致激进社会运动的乌托邦等量齐观，进而分析儒家乌托邦与中国近代以来激进主义思潮和运动的关系。这样的处理当然无法顾及中西乌托邦在各自思想传统中的历史演变，以及它们之间的差别。而按照学术界比较一致的看法，西方的乌托邦思想至少存在早期与现代之分。稍加对比就不难发现：儒家乌托邦显然不像以莫尔《乌托邦》、康帕内拉《太阳城》为代表的西方早期乌托邦思想，仅仅停留于文本中的想象，被封闭、静止地孤悬于历史进程之外，它本身就是作为“经济之学”的儒家思想的重要组成部分，深深地影响士大夫的修、齐、治、平活动，进而以他们为基本载体，深深地渗透到传统中国的政治制度和政治过程。可以说，儒家乌托邦自产生之日起就是和现实政治紧密地纠缠、交织在一起的，对现实政治而言，它是随时“在场”的。这一基本事实，要求我们从观念和行动、早期文本形态和政治实践(过程)形态两个维度，去把握儒家乌托邦思想的内涵。同时，由于儒家乌托邦思想作为以家庭、家族关系为核心的宗法农业文明时代的产物，与西方启蒙时代以后、作为工业文明时代产物的西方近现代乌托邦思想之间，存在很大区别，因此，我们有必要在比较的视野下，把儒家乌托邦放在中西文化传统中的乌托邦谱系中，结合其历史的演变情况，深入具体地进行类型学的考察，探寻在整个乌托邦思想“家族”中，儒家乌托邦属于什么类型，是以何种独特的方式具体影响中国传统政治生活的。

正如斯金纳(B.F.Skinner)等的历史语境主义方法所倡导的，一种观念、符号的具体意义是在语境中、在其具体的运用中生成的。讨论儒家乌托邦思想对传统中国政治的价值和意义，需要充分考虑其具体的特殊的语境。进一步说，讨论儒家乌托邦思想对传统中国政治的意义，和讨论它的现代意义所依托的知识类型是不同的。后者主要是对该思想所蕴含的、可能有益于中国“现代性”成长的积极因素加以阐发，更多的是基于理论阐释、推演而形成的“应然逻辑”。而讨论儒家乌托邦思想对传统中国政治的影响，则是借助一定的观察和归纳，对已经发生的事实尽可能真实地揭示，更多的是基于归纳、观察而形成的“已然逻辑”。借此，笔者将儒家乌托邦区分为“经典文本中的乌托邦”和“语境中的乌托邦”，以便在具体的历史语境下理解儒家乌托邦的政治功能。

提到儒家乌托邦对于中国传统政治的影响，很容易联想到“消极影响”和“积极影响”两方面。由于已有研究大多偏重于从反思的角度、从否定的意义上讨论儒家乌托邦思想对近现代以来中国的影响，很容易让人推测其在古代中国历史上的影响也是消极和负面的，而忽视其可能已产生的积极影响。本文当然也会涉及儒家乌托邦思想的消极影响，但更会关注儒家乌托邦对传统政治的积极影响。笔者认为，这不仅有助于拓宽对儒家乌托邦思想的研究空间，更可能进一步丰富、深化对中国传统政治的认识。如，中国传统政治中对“公”和“正义”的某种兼顾，对王朝国家的“家天下”“私天下”的一定超越，以及基于政治至善论形成的自我反思、自我调节机制，建立在相对独立的“意义世界”上的官僚自主性，等等，(3)张星久：《中国古代官僚制度的自主性分析》，《政治学研究》1997年第4期。都可能与儒家乌托邦精神有关。通过这一研究能够更好地理解以君主为核心的传统政治体系为什么会在中国历史上被持续选择，从而表现出很强的韧性；更容易突破对中国君主专制政体的刻板化、简单化认识。

基于以上原因，本文希望在已有研究基础上进行一些延伸性思考，尝试回答以下问题：在整个乌托邦思想谱系中，作为农业文明时代的儒家乌托邦思想，属于哪种类型，有何特点？儒家乌托邦思想对于中国传统国家意味着什么，发挥了什么样的政治功能？

二、从经典文本到历史语境的“儒家乌托邦”

由于乌托邦思想源远流长、形态繁多，学术界尽管对其主要内涵已有大体一致的看法，如认为它代表着对现状的彻底否定、对人性和人的能力高度乐观，追求财产公有、平等和仁慈而绝对的权威等，(4)邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社，1992年，第784-785页；安德鲁·海伍德：《政治的常识》，李智译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第344-347页。但在如何对之进行类型划分方面却见仁见智，莫衷一是。(5)张玉波、罗照玉：《乌托邦概念的多重图式》，《理论探讨》2014年第1期；雷蒙德·乔司：《乌托邦思想的多样性及其政治哲学意蕴》，朱渝阳译，《学习与探索》2017年第4期。在这方面，美国当代学者拉塞尔·雅各比(Russell Jacoby)提出的一种分类方法值得关注。他把西方乌托邦思想划分为“蓝图派的乌托邦”和“反偶像崇拜(反蓝图设计)的乌托邦”两大类型。根据他的粗略界定和描述，蓝图派乌托邦的特征，一是主张偶像崇拜，认为存在某种弥赛亚式的救世主，相信人类在其引导下可以建成完美的理想社会；二是对这种社会提出了详细规划和蓝图设计，“以英寸和分钟来规划未来”，人们的作息时间、着装，甚至纽扣的排列都被详细规定；三是相信找到了通往完美社会的道路，乐观地认为“蓝图是切实可行的”。而反偶像崇拜(反蓝图设计)的乌托邦只是一种对美好社会的想象，拒绝描绘这种社会的蓝图，也反对把某个具体的人或具体的规划当成神圣的偶像和真理加以崇拜。雅各比推崇的德国哲学家恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)所提倡的乌托邦精神即属此类。在他看来，只有蓝图派乌托邦才有“拥护某种极权主义”的可能，反偶像崇拜(反蓝图设计)的乌托邦则代表一种人类无限开放的想象力和创造力，恰是当今时代需要拯救和捍卫的宝贵精神；将20世纪的纳粹主义、极权主义的出现不加区别地归咎于乌托邦主义，“可能是一个极大的误解”。(6)拉塞尔·雅各比：《不完美的图像——反乌托邦时代的乌托邦思想》，姚建彬译，北京：新星出版社，2007年，第1、19、44、108页。

雅各比的分类对于深入认识乌托邦的不同类型与功能，矫正战后反乌托邦主义思潮的偏差，无疑具有重要意义。但这种分类似乎还需要补充一个前提条件，即首先必须是有关“现世”而非“世外”的乌托邦构想。世外的构想如莫尔所描述的乌托邦，只存于某个世外孤岛，不进入现实的历史进程，尽管有相当详细的蓝图设计，也不能归于雅克比的乌托邦类型。可见只有在承认“现世性”这一前提下，雅各比的两种乌托邦分类才成立。明确了这一前提，我们就可以使用雅各比的分类方法，将各种乌托邦分为蓝图派乌托邦和反偶像崇拜(反蓝图设计)的乌托邦，进而简明扼要地概括出各种乌托邦之间最基本的区别(是否具有详细的蓝图设计)，并以此为参照，认识儒家乌托邦的类型及属性。综观儒家经典文本，结合当代学者对出土竹简的研究可以看出，早期儒家关于理想政治的模式有“帝道”与“王道”之分。将这种理想模式投射于历史进程，儒家认为，唐虞(尧舜)时代实行的是“天下为公”的禅让制，“利天下而弗利”，达到了“仁之至”或天下大同，是人类最理想的社会，代表帝道或“大道之行”；夏商周三代则实行 “天下为家”的传子制或“世及”之法，因为这三代之王能以礼义、仁爱治国，因此属于王道之治或小康。随着社会环境的变化，儒家开始逐渐淡化帝道与王道、唐虞之道与夏商周圣王之道的分别。(7)李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》2003年第3期。特别是孟子明确提出，舜和周文王虽然相隔上千年，也只是“前圣”“后圣”之别，其治国之道其实“若合符节”(《孟子·离娄下》)，是根本一致的。孟子更引孔子的话说，“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”(《孟子·万章上》)，认为唐虞虽然实行禅让制，夏商周实行世袭之法，其治天下之“义”却是根本一致的。综观孔孟思想的整体，唐虞、三代列圣相守之“义”就是以“仁民爱物”为核心的王道，唐虞二帝之“道”与夏商周三王之“道”就此融为一种王道。后世儒者也常将尧舜二帝与三代圣王并列为王道的代表。(8)如朱熹就认为：“愚谓王道即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道。”黄宗羲：《宋元学案》卷3《高平学案》，北京：中华书局，1986年，第169页。这样，如尧舜及夏商周三代圣王那样实行“王道”之治的时代，就逐渐凝聚为儒家关于完美政治形态的构想，并随着儒家思想在汉代取得独尊地位之后，日渐成为传统士大夫关于理想社会形态的集体意象。所谓“唐虞三代号极治”的诗句，便是这种集体意象的反映。(9)洪咨夔：《次韵临安赵丞读绍运图》，《洪咨夔集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，上册，第151页。这种圣王乌托邦，包含以下几方面的基本内容：

第一，有二帝三王那样的圣王式救世主。他“至圣至明”，人神合体，具有沟通天人、“参赞天地之化育”的能力，如像西方思想史上的弥赛亚，能把人类引向天堂，实现最完美的圣王之治。

第二，圣王乌托邦的基本原则是公平、正义、仁爱、以德服人等“王道”信条。如《礼记·礼运》的“天下为公”；《尚书·洪范》所谓“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”；《孟子》反复强调的“仁民爱物”“仁政”等。

第三，有较详细的社会蓝图设计。如采取空想社会主义性质的井田制，以实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。封建制(分封制)、学校制和井田制三者也被视为王道之治的蓝图内容：“为政不法三代，终苟道也。然欲法三代宜何如哉？井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物不得其所，是之为王道。”(10)《颜元集》，北京：中华书局，1987年，上册，第103页。

换言之，圣王乌托邦既渊源于“真实”的唐虞三代，寄望于未来的历史进程，也是可见于现实的“在场的”乌托邦，现实社会与理想“天堂”之间并不存在基督教式的“双国”鸿沟。这种乌托邦相信存在一种代表真理、至善的圣王式的救世主，具有迷信弥赛亚式救世主的偶像崇拜倾向，也有一定的社会蓝图设计与构想，和雅各比意义上的西方蓝图派乌托邦是大体相似的。

但是儒家圣王乌托邦与西方蓝图派乌托邦又有很大不同。相比之下，后者对社会组织和社会生活规划设计得更加具体、详细、完美：既有实现美好目标的手段和力量，又有完美的社会生产生活方式，甚至关于成员应如何思想、应有怎样的情感世界，都被事无巨细地加以规定；而儒家乌托邦对此描述很少，其社会图景是模糊笼统的，特别在汉代儒家取得“独尊”地位以后，儒家乌托邦经历各种历史语境下的不断阐释，其理想“蓝图”更是“草色遥看近却无”，其“偶像”图景更加模糊黯淡。

首先在儒家的圣王叙事中，圣王几乎只存在于上古记忆，秦汉以后经历了一个圣王淡出、历史衰退的过程。原则上，儒家相信三代可复，二帝三王式的圣王可重现人世，如孟子期望“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)，后世士大夫也表达过“致君尧舜上”和“回向三代”的愿望。(11)如杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》中的著名诗句：“致君尧舜上，再使风俗淳”(《全唐诗》卷216，郑州：中州古籍出版社，2008年，第1034页)；余英时：《朱熹的历史世界》第一章，北京：三联书店，2004年，上册，第184-198页。然而，由于儒家所构想的圣王太完美，以至于秦汉以后就没有哪位君王符合标准。如在朱熹的眼中，把持天下的君主其实“贤于盗贼不远”；(12)“贤于盗贼不远”是陈傅良对朱熹观点的概括，见《陈亮集(增订本)》卷29《与陈君举》附陈傅良《致陈同甫书》，邓广铭点校，石家庄：河北教育出版社，2003年，第311页。明清之际的儒者甚至认为，自秦以来“凡为帝王者皆贼也”，或是“豪强光棍”“老奸巨猾”占据了君位。(13)唐甄：《潜书》下篇下《室语》，北京：中华书局，1965年，第196页；《大义觉迷录》转录曾静《知新录》，北京：中国城市出版社，1999年，第106页。这样，秦汉以后就成为一部“圣王不作”、衰退堕落的历史，“圣王”作为弥赛亚式救世主的俗世肉身便被剥离，仅作为反衬现实缺陷的完美象征，作为对现实的“永恒不满”和对未来的“希望”之精神存在。

其次在社会蓝图设计方面，儒家乌托邦中的井田制、封建制等也只有大体轮廓，并没有具体的内容与细节。王莽代汉时曾推行“王田制”，算是有些井田制的精神，但也只是昙花一现。南宋时期李椿年、朱熹等倡导土地经界法，虽然也以孟子“仁政必自经界始”(《孟子·滕文公上》)的思想为依据，但只是在承认土地私人占有的前提下，通过查出隐田漏税，使赋税相对公平、政府税收更有保障，和井田制的精神已相去甚远。封建制虽在后世如西汉、西晋、明朝等不同程度地实行，但总体上还是作为郡县制的补充而存在的。这些王朝部分地实行分封制，主要是因为开国者担心其子弟“无尺土之封”，一旦局势有变，会使皇家陷入孤立无援的境地，而与“王制”“王道”无关。与此同时，思想领域内围绕“封建”展开的争论也经久不息。大儒朱熹虽然承认“封建”乃是“圣王之制，公天下之法”，但也觉得“在今日恐难下手”，否则就会“别生弊病”；明清之际的顾炎武也认为“封建”虽然出于上古圣人“以公心待天下之人”，却不能照搬于今日，只能“寓封建之意于郡县之中”；王夫之则和唐代柳宗元《封建论》中的观点一样，认为封建之害大过郡县之害，郡县制是“天假其私而行其大公”，代表了“大公”的精神。(14)《朱子语类》，北京：中华书局，1988年，第7册，第2680页；顾炎武：《顾亭林诗文集》卷1《郡县论》，北京：中华书局，1959年，第12页；王夫之：《读通鉴论》上册，北京：中华书局，1975年，第2页。这样，“封建制”究竟有什么具体内容，乃至它到底是否能成其为“王制”，都是存在争议的问题；对于后世的儒家来说，充其量也只是表达其道德理想主义、强调其对私天下之“秦制”不满的武器。(15)张星久：《国家结构形式问题上的一种道德理想主义表达——论中国帝制时代“封建论”的思想逻辑与发生背景》，《政治学研究》2008年第5期。

总之，进入秦汉以后的历史语境，儒家乌托邦中的社会蓝图构想、弥赛亚式偶像崇拜等经验内容便逐渐散失，沉淀为一种布洛赫式的、表达“尚未”状态的超验乌托邦精神，主要表达和寄托的是儒家的一些基本原则如公平、正义、仁爱等，以及由此产生的对现实的“不满”和对完美社会的向往。

儒家乌托邦为什么会发生这种蜕变，以至于没有在历史上转化为大规模的改造社会运动？对于这个问题，有的学者从儒家思想中精英主义、历史退化论以及忠孝伦理等具体层面进行了分析；(16)金观涛、刘青峰：《中国文化的乌托邦精神》，第 37-58 页。笔者认为，更根本、更深层的原因在于乌托邦自身的空想性和不可“兑现”属性。从逻辑上说，乌托邦之所以成为乌托邦，就在于它代表着人类对“无限完美”社会的永不止息的追求，从而使它和现实之间永远存在“错位”：相对乌托邦的而言，一切现实的东西都是有限、有缺陷的。这样，乌托邦在根本上就是不可能直接转化为现实的，一旦乌托邦被强行“实现”，势必走向“乌托邦之死”。从实践上说，由于乌托邦社会意味着绝对完美，乌托邦的实现需要至圣至明、全知全能的弥赛亚式人物，而在“属人”的现实世界中却永远找不到这样的“人”。一旦有谁强行将乌托邦的完美蓝图付诸实践，就意味着要对现实中的一切不完美性展开大对决、大革命。而传统中国又是以家庭为基本生产生活单位的，家族血缘关系是社会关系的基础，甚至父子相传的皇位继承制度也是沿用了宗法家庭关系的“亲亲”之法。如果无视这一基本事实，硬要实施儒家乌托邦的“天下为公”“老吾老以及人之老”原则，采取皇位禅让制和类似井田制之类的土地公有制，势必要彻底翻转现存社会的一切秩序，颠覆人们的基本生活方式和常识，其最终结局注定会像王莽的复古改制运动那样，因严重“脱离实际”而走向破灭。

从理论层面上看，儒家思想中某些观念间的内在紧张、矛盾，也是导致儒家乌托邦构想逐渐蜕变为某种抽象理念的重要原因。

首先是儒家圣王崇拜意识与其人性幽暗意识之间的矛盾。(17)关于中国传统文化中的幽暗意识，参见张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》，《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第25-56页。虽然在理想层面或终极意义上，儒家预设了一种全知全能的救世主式的圣王，表达了对人性的可臻完善性、对人“率性知天”的理性能力的极度乐观和自信；但是一涉及现实中的人性，却又感叹“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，并发出“人心惟危，道心惟微”(《尚书·大禹谟》)的警示，认为人性极易陷溺、堕落，甚至认为现实中“天理之胜人欲甚难”，而“人欲之胜天理却甚易”，(18)《朱子语类》，北京：中华书局，1988年，第4册，第1417页。表达了对人性中与生俱来的阴暗面和社会中根深蒂固的黑暗势力的正视和警觉意识。这样，儒家一方面在德性和理性方面对少数圣人绝对信任乃至迷信，一方面又对现实中人的德性和理性持怀疑、悲观态度，这种深刻的矛盾自然使它无法像建立在科学主义、建构理性主义基础上的西方蓝图派乌托邦那样，做到理论上的自洽和理性上的自负，进而形成强烈的行动驱动力。

其次是儒家以“大公至正”为核心的价值观与其以家庭之“私”为基础的伦理观之间的矛盾。一方面，儒家追求具有普遍意义的“天下为公”、公平正义等“大公至正”价值理想；另一方面，儒家又特别强调家庭、家族伦理，表现出重视家庭、家族之“私”的特殊价值取向。在强调“大复仇”的“春秋之义”中，家族亲情甚至可以压倒国家所代表的整体价值，孔子也主张路遇杀父仇人，应“不反兵而斗”，认可绕过国家法律而自行复仇(《礼记·檀弓上》)。而被儒家视为“王制”组成部分的封建制，其实也是周代宗法关系的产物，因而柳宗元在《封建论》中讥为“私其力于己也，私其卫其子孙也”。(19)《柳宗元集》卷3，北京：中华书局，1979年，第74页。所以儒家在“家”和 “国”、家庭伦理和“公天下”之间，在“爱亲”和“爱人”“老吾老以及人之老”之间，始终存在自相矛盾之处。这种理论逻辑的不自洽，也很难使儒家乌托邦构想产生强大的理论征服力和实践驱动力。

儒家乌托邦思想面临的上述种种境况，似乎再次证明了布洛赫、雅戈尔等所揭示的一个道理：只有当乌托邦守住“尚未”的状态，停留于非蓝图设计的超验层面，只有在“不满”与“希望”的精神层面，它才能免于被经验“证伪”，保持永恒的魅力和生命力；而一旦无视完美构想和现实世界之间的鸿沟，强行把它照搬到“现实”，就难逃被“证伪”、被否定的宿命，面临“乌托邦之死”的结局。

三、“超验”的儒家乌托邦与政治的“意义世界”

以上的讨论表明，虽然儒家经典中，乌托邦构想的原型基本上类似于西方蓝图式的乌托邦，但在秦汉以后的历史语境下，它被逐渐抽象化为一种超验乌托邦。那么，这种超验的或精神层面的乌托邦，对于中国传统政治究竟产生了什么样的影响呢？让我们从建构“意义世界”的角度回答这一问题。

我们知道，哲学领域中关于“意义”或“意义世界”的讨论，主要关注人和人的世界的本质、人和人的社会的终极价值，以及人的社会“应当”是什么等问题，大体涉及人和社会存在的根基、价值、终极理想和目标等方面。(20)杨国荣：《论意义世界》，《中国社会科学》2009年第9期。而当人去思考政治的“意义”时，也就进入了政治的意义世界。政治的意义世界，涉及政治的本质、终极目标，以及人的价值、意义等问题，从而最终涉及政治社会存在的正当性(合法性)，个人在政治中存在的理由或意义或人在政治乃至社会意义上的“生与死”的问题。因此，控制与建构意义世界，把社会成员塑造成“合格”的“政治人”，使之按照执政者的需要去认识政治问题和从事政治活动，向来就是政治过程的应有之义和重大课题。

而在古代中国，政治的“意义世界”主要涉及国家和君主存在的目的、根据是什么；作为社会成员的被统治者(臣民)在政治上是否具有独立的价值；以及评价政治良恶的根本标准是“公”“正”等抽象的正义、公平观念，还是现实的王朝国家及其君主的利益；政治的理想状态是“王道”，还是现实中君主们的“江山永固”，等等。而在儒家思想获得独尊地位的情况下，这种政治的“意义世界”主要是通过儒家的经典话语系统来表达的，并集中体现于儒家的乌托邦精神中。而为了塑造符合需要的被统治者，历代统治者也会千方百计地控制人们的意义世界，努力掌控“意义”的定义权与阐释权。特别是明清时代，统治者对思想文化方面的控制，对儒家思想的改造、重释达到了前所未有的程度。(21)刘泽华主编：《中国政治思想史(隋唐宋元明清卷)》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第677-679页；高翔：《康雍乾三帝统治思想研究》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第164-166页。然而由于儒家经典和儒家思想体系早在专制国家形成之前就已成型，特别是自汉代确立了儒家独尊地位之后，历经两千多年历史，儒家思想通过学校教育、科举考试已然渗透社会生活的方方面面，成为历代王朝统治合法性建构的主要精神资源，君主个人之力根本不可能改变这一文化传统，消除一个民族的整体记忆。如，朱元璋下令节选的《孟子节文》在其死后很快就湮灭无闻；清代康、雍、乾等皇帝至少在表面上还是得承认二帝三王、孔子等“先圣”的权威，承认儒家“道统”仍为真理所系，而不能推倒这些权威而自封为中华“圣人”或教主，不能离开儒家经典话语而自创“道统”、另外发明一套“真理”。所以，总体上看，传统中国的意义世界主要还是来源于儒家，特别是源于其中的乌托邦思想，并通过儒家士大夫的不断阐释和实践加以支撑和延续。

正是通过抽去蓝图设计内容，儒家乌托邦在现实政治体制之外构建了一个相对独立的意义世界，为质疑、反思和改善现实政治提供了一定的空间和可能性。

首先，通过这种意义世界，儒家乌托邦在现实的王朝国家及其君主之上树立了一种完美政治的典范，悬置了一套终极的政治规范和价值判断标准，如为民、为公等原则，有助于造就批评、反思乃至质疑现实政治的思想空间，促使传统政治体系形成一定的超越性和自我调适能力。

正如布洛赫所指出的，乌托邦对于现实具有终极意义上的不满。承认一个完美无缺的圣王政治形态曾经“在世”，曾经出现于三王五帝时代，无异于公开宣布，现实的君主专制政治是具有先天性缺陷的，从而将其永远置于一种可质疑、可批评的境地。正是在这一前提下，中国历代君主专制政体尚能保存一定的对君主进行批评、谏诤的空间与制度安排。如，很多朝代都设立了谏官(言官)系统，专门负责“对上”批评朝廷和君主的过失，而且大多数王朝也都崇尚为臣者直言极谏、为君者虚怀纳谏的政治伦理。最典型的是，宋太祖还立下了不杀“上书言事人”的誓碑，开创了宋代不轻罪言者的传统。通观古代中国的政治舞台，高举尧舜等圣王政治原则而犯颜直谏、“敢与天子争是非”者的确代有其人，甚至在某些时期，批评谏诤之举几乎蔚然成风。如，在唐代，唐太宗有一次同大臣讨论问题，因讲话太多、语气“强辩”，竟遭谏官刘洎批评，太宗则检讨自己因为有“轻物骄人之心”才会说话“烦多”，表示一定“虚怀以改”；德宗想在自己的称呼前增加尊号，竟遭大臣陆贽批评，说艰难之时本应“引咎降名、深自尅责”，而皇帝这样做是“矜能纳谄”。(22)谢保成：《贞观政要集校》卷6《慎言语》，北京：中华书局，2003年，第337-338页；陆贽：《重论尊号状》，《陆宣公翰苑集》卷13，四部丛刊本，第15页。又如，在宋代，大臣和皇帝争论时，竟拽住皇帝的衣服不让离开，最终迫使皇帝收回成命；甚至言官为抗议用人不当，还撕破了皇帝的衣服。(23)如寇准一次和太宗“语不合，帝怒起，准辄引帝衣，令帝复坐，事决乃退”(《宋史》卷281《寇准传》，《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1070页)；御史中丞王拱辰反对仁宗任命夏竦为枢密使，仁宗起身将要离去，“拱辰前引裾，乃纳其说”(《宋史》卷318《王拱辰传》，《二十五史》，第1168页)；言官陈禾因反对徽宗崇信童贯等人，争执中陈禾竟撕下了徽宗衣裾(《宋史》卷363《陈禾传》，《二十五史》，第1281页)。更为重要的是，儒家乌托邦思想中的基本观念、话语系统，直接成为质疑、批判秦汉以后“天下为家”的君主专制政体的理论依据。正是基于“天下为公”“立君为民”等原则，西汉儒者提出“天下乃皇天之天下”“天下乃天下之天下，非一人之天下”，甚至要求皇帝按照“五帝官天下”的原则，主动让位于贤者；(24)《汉书》卷72《鲍宣传》、卷85《谷永传》、卷77《盖宽饶传》，《二十五史》，第286、321、301页。宋代朱熹提出，秦汉以后帝王至多也是假仁借义行其私，先王之道“未尝一日得行天地之间”；明清之际的黄宗羲则说君主专制是“非法之法”，夺取天下的君主都是“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，实为“天下之大害”。(25)《朱子全书》卷36《答陈同甫》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1583页；黄宗羲：《明夷待访录》之《原君》《原法》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第24、8页。这些对现实政治秩序永不衰竭的、终极性的问题意识，提醒人们看到现实政治在根本上是不完美、不合乎先祖的理想的。尽管历代统治者都曾想方设法遮蔽、模糊这种问题意识，但是正如上述事例所表明的那样，它们已经伴随着儒家思想的传承而积淀为深厚的文化传统记忆。在大多数情况下，君主们即使为了获得起码的统治正当性，让人看起来更像期待中的“好皇帝”，至少表面上也要接受儒家乌托邦的这些原则的检验与评判，而在一定程度上承认现实政治的缺陷与不完善，容忍批评和质疑，从而使得传统政治有了一定的自我审视和自我反思的能力。

其次，儒家乌托邦也在一定程度上重塑了王朝国家的属性与价值目标，使之超越“家天下”的私家属性而具有某种“公共性”或“公”的价值取向。所谓中国古代王朝国家的属性问题，主要涉及国家究竟属于谁的问题，比如是“天下为家”即国家属于君主及其家族私产，还是“立君为民”“天下为公”，强调国家 “公”的属性。如，刘邦在取得天下后曾非常得意地对父亲说，当年“大人以臣无赖，不治产业，不如仲力，今某之业所就孰与仲多”，就是把“天下”当作他所置办的最大“产业”；李渊在决心接受李世民的起兵建议时，也说“今日破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝”，把夺取政权视为扩大家产、化家为国之举。(26)《汉书》卷1下《高帝纪》，《二十五史》，1986年，第10-11页；《资治通鉴》卷183，北京：中华书局，1995年，第5730-5731页。但在儒家经典中还存在另一种“公天下”的表达。随着儒家取得“独尊”地位，儒家圣王思想中的“公共”话语也逐渐融入对王朝国家属性的认识与表达之中。而由于儒家的“独尊”是通过学校教育、官员考试录用、国家的治国理念与施政过程等体制化的渠道具体实现的，通过这些体制化的渠道，儒家“天下为公”“立君为民”“王道无私”等观念，自然也会随之融入当时的政治体制和过程。在这种对国家观念的重新定义过程中，儒家学者和官僚士大夫的作用尤为突出。由于他们在很大程度上掌握阐释儒家经典的“符号权力”，可以很方便地利用儒家经典和“圣王”之口宣扬这类“为公”的观念，强调上天“立君为民”，君主、国家存在的根本目的是彰显“王道无私”，谋求百姓福祉，而不是满足君主及其家族的私利。(27)胡发贵：《“天下为天下人之天下”——中国民主观念的滥觞》，《东南大学学报》2009年第5期；张星久：《帝制中国的两种基本“公”“私”观及其制度表现——一个从制度回溯观念的尝试》，《武汉大学学报》2006年第6期。同时，为突出国家政权“公”的属性，他们还从“公位”“公道”的角度去界定君主制政体下的各种政治角色的规范。比如，他们发挥孟子“天子一位也”的观念，强调君主只是国家职位系统中的“一位”或一个“公位”，故不能“肆于民上以自尊”“厚取于民以自奉”，或干脆认为“不私公位曰帝”。(28)黄汝成：《日知录集释》卷7《周室班爵禄》，长沙：岳麓书社，1994年，第257-258页；王夫之：《读通鉴论》卷20，北京：中华书局，1996年，第601页。在对宰相角色的规范界定方面，也强调“扶公道者，宰相之责”，或“宰相者，持心如水，以义理为权衡”等。(29)文天祥：《御试策》，黄宗羲：《宋元学案》卷88，北京：中华书局，1986年，第2957页；《明史》卷128《刘基传》，《二十五史》，第391页。正是通过他们对上述儒家原则的持续阐释与宣扬，在政治话语系统中注入了某种“公”和“民本”之类的观念，甚至在一定程度上凝聚为政治制度的“设计原理”，君主们为了统治合法化的需要，至少在表面上也不得不予以接受。如，朱元璋曾把全国十三布政司当作所拥有的13笼蜜蜂，把自己视为养蜂取蜜之人，显然是把天下视为私产，但在正式诏告天下时却不得不表示，“天生民而立之君者，奉天而安养斯民者也”。(30)谢肇淛：《五杂俎》卷6《人部》二，潘膺祉如韦馆刻本，明万历四十四年，第92页；佚名：《皇明诏令》卷1《初元大赦天下诏》，明刻增修本，第15页。清康雍乾等最为专权的君主，在公开的场合中也会违心声称“天生蒸民而立之君，非特予以崇高富贵之具而已，因将副教养之责，使四海九州无一夫不获其所”，表示要“以仁民爱物为心”“大公至正为道” “至公无私”，不得“逞私欲而背天理”。(31)康熙：《圣祖仁皇帝御制文集》卷19《日讲书经解义序》，《景印文渊阁四库全书》第1298册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第186页；雍正：《世宗宪皇帝御制文集》卷9《执中成宪御论》，《景印文渊阁四库全书》第1300册，第89页；乾隆：《御制文集》二集卷2《经筵御论》，《景印文渊阁四库全书》第1301册，第301-302页。这都说明，君主们至少在形式上与儒家共享了“为公”“为民”的观念，从而“公天下”的公共性就成为王朝国家公开表达的价值观。除了以上途径之外，通过儒家化的官员们直接的政治行动，竭力抵制皇帝在权力运用方面的私人化、非制度化倾向，也是对王朝国家的属性进行重新塑造的又一渠道和方式。比如：当皇帝试图超越法律、对臣民进行任意赏罚时，官员们往往会以君主应“三尺之法，与天下共之”这类理由加以劝阻；(32)如《旧唐书·李素立传》(《二十五史》，第577页)载：“时有犯法不至死者，高祖特命杀之，素立谏曰：‘三尺之法，与天下共之，法一动摇，则人无所措手足。陛下甫创鸿业，遐荒尚阻，奈何辇毂之下，便弃刑书？臣忝法司，不敢奉旨。’高祖从之。”当皇帝绕开已有的决策程序，用所直接下达“御笔”“内批”“内降”等批示的方式贯彻个人意志时，官员们通常也会以破坏“有司之常守”“有伤国体”等理由而“阻抑不行”。(33)如宋徽宗“比降特旨”而受到三省“阻抑不行”，斥责有关部门是“以有司之常守，格人主之威福”，(《宋史》卷200《刑法》二，《二十五史》，第632页)；明熹宗绕开内阁直接以“中旨”罢免吏部尚书赵南星、左都御史高攀龙，大臣韩爌、朱国桢认为，这样“中旨径宣，不复到阁”的做法，是“大骇听闻，有伤国体”的行为(《明史》卷128《韩爌传》，《二十五史》，第672页)。当然，由于古代中国政治制度赋予了君主“乾纲独断”、不受正式法律制度约束的权力，很多情况下官员们抵制君主的行为会失败，但也确实有成功的事例。如，宋仁宗在位前期，常以“内降”赐予亲信“近习”官职与特权，就不断遭到韩琦、欧阳修等大臣的批评和“百司执奏”，认为是“蠹坏纪纲，为害至深”，仁宗只得公开下诏杜绝“内降”，表示应将政事“付之共议，令宰相行之，台谏言之”。(34)林駧：《古今源流至论·别集》卷3《内降》，上海：上海古籍出版社，1992年，第540-541页。有时皇帝的意见虽一时占上风，但可能是臣下有条件妥协的结果。如，唐中宗经常绕过中书、门下特降“墨敕”任命官职，这固然是皇帝意志凌驾于制度之上的表现，但其任命文书要用墨笔书、以“斜封”的方式下达，以便区别于通过正常程序、以朱笔诏书任命的官员，其所任命的官员被称为“斜封官”，以至于“君子耻之”，颇遭人轻蔑。(35)《新唐书》卷45《选举志》，《二十五史》，第130页；张鷟：《朝野佥载》，上海：商务印书馆，1936年，丛书集成初编本，第4-5页。又如，明神宗以特旨直接任命张位为内阁大学士，吏部尚书陆光祖认为违反了制度，说“辅臣当廷推，不当内降”，神宗表示“后不为例”，而陆光祖本人后来也“循故事”由廷推入阁。(36)《明史》卷224《陆光祖传》，《二十五史》，第631页。还有一种情况是，某个皇帝的一时“违制”行为最终又得到纠正，如宋徽宗时期根据“御笔”批示办理的案件，到南宋高宗时期就因其“坏正法”而“悉厘之”。(37)《宋史》卷200《刑法》二，《二十五史》，第632页。当然，上面的事例也可以反过来说明：这种权力运行的制度化、公共化也是相对的，在一定条件下又可以被皇帝的“任性”所打破，从而形成从权力制度化、公共化到个性化、私人化的循环。但官员们对君权个性化、私人化的抵制和矫正，还是在一定程度上促进了制度化因素的成长，进而使王朝国家逐渐增添了在形式上凌驾于社会之上的“公共性”。

最后，这种主要由儒家乌托邦所支撑的意义世界，也在一定程度上塑造了传统士大夫的人格独立性和官僚组织的自主性。

提到传统士大夫，人们很容易想到他们面对君权时所表现出的人格依附性。这种依附性人格的形成原因固然不止一端，但从根本上还是因为以君主为代表的王朝国家在很大程度上控制了对其政治的、从而也是生命“意义”的配置权与裁断权。不可否认，传统国家控制着诸如声誉、荣华富贵、社会成就、功名利禄等“价值权威性分配”的主要权力，从而也在很大程度上控制了社会与政治生活中“意义”的供给权和裁判权。特别是清朝，统治者直接宣称自己就是道统、政统的合一，就是文化传统的唯一代表。(38)黄进兴：《优入圣域-权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年，第77-82页。所以对于有些士大夫来说，失去了王朝国家对“意义”的承认，不仅意味着失去了功名利禄，更意味着被生于斯长于斯的文化故国彻底放逐，是政治、文化意义上的终极毁灭和“社会死亡”。正是因为这种对“终极死亡”的恐惧，导致一些人在思想和行动上只能以君主的是非为是非。但是我们确实又看到，面对皇帝及其所掌控的强大国家政权，仍有不少官员、士大夫敢于担当道义，坚守理想。如，明朝以肆意诛杀官员、用刑残暴而著称，但依然有不少人敢于面折廷争，不屈不挠地批评抗议君主的各种失德无道。如南京御史蒋钦，三次上书反对武宗重用刘瑾而三受杖刑，虽“血肉淋漓”，明知必死无疑，还要坚持第四次上书；理学家魏良弼因多次就时政提出批评而“累遭廷杖，肤尽而骨不续”，却“言之愈激”；(39)《明史》卷188《蒋钦传》，《二十五史》，第524-525页；黄宗羲：《明儒学案》卷19《太常魏水洲先生良弼》，北京：中华书局，1985年，第463页。海瑞备好棺材“骂皇帝”更是人尽皆知。此外，还有黄宗羲、顾炎武等，一方面在清军南下、明朝大势已去的情况下，自发地举家族之力予以反抗，入清以后又绝不与新王朝合作，似乎在为明朝“守节”；另一方面却对包括明朝在内的一切君主专制政治提出了最激烈、深刻的批判。黄宗羲尤其基于对明朝政治的深刻体验，痛陈君主是“天下大害”，并明言“有明无善治”。(40)黄宗羲：《明夷待访录》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第8、27页。这正如顾炎武“亡国”“亡天下”之辨中所揭示的，他们在终极意义上并不在意一姓王朝的兴亡，在精神上并不依傍于任何具体的王朝国家，而是心系文化的存亡，认为这才是涉及是否“亡天下”，事关每个士大夫安身立命、“匹夫有责”的大问题。这些人能有如此惊世骇俗的言行，显然是因为在他们的精神世界中有一种超越王朝国家之上的更大的力量与意义源头，这个源头就来自儒家的王道信仰。对于这类士大夫来说，王道集天道、人道于一体，是宇宙大生命的根本体现，也是人作为精神主体的生命之源；而通过每个个体的“弘道”实践就能与这种宇宙大生命融为一体，获得最神圣、崇高和永恒的生命意义感。为了献身这种神圣的“意义”而失去王朝国家的承认，乃至付出生命代价，是“舍生取义”，是生命的升华与更高意义上的重生。正是这种终极的意义感，才使他们面临君主及其国家政权的压力时，能够战胜终极的死亡恐惧与毁灭感，焕发出强大的生命能量，表现出“道尊于势”的独立人格。带着这种“意义感”出仕为官，自然就会强化官僚组织的自主性。耐人寻味的是，顾炎武、黄宗羲这些冒死反清且激烈抨击君主专制的人士，在入清以后又拒绝合作出仕，仍然得到士大夫的尊敬，二人甚至先后被准予进入乡贤祠，纳入官方的圣贤祭祀体制。(41)段志强：《顾祠——顾炎武与晚清政治人格的重塑》，上海：复旦大学出版社，2015年，第36、221页。

总之，正是通过儒家乌托邦这种超验化的转型，在秦汉以后中国人的精神世界中构建起了一个超越王朝国家的政治意义世界，并由儒家士大夫的政治实践，使王朝国家形成了某种反思、质疑眼光和自我调节的力量，在一定程度上突破了“家天下”狭隘性，为公共性、自主性的发育成长提供了一定的空间。

当然从理论形态上看，儒家乌托邦毕竟是一种“在世”的、具有救世主偶像崇拜倾向的乌托邦，在理想之国和现实之国之间并未有明确的区分，这就容易使人逾越二者的界限，把理想甚至想象当现实；同时，儒家乌托邦也容易导致对某些圣王人格和救世主的渴望与崇拜。当这些问题遇到适合的社会条件与土壤时，确实有可能导致各种追求绝对完美社会的浪漫、激进运动，以及个人崇拜、臣属型政治文化的盛行，这当然是值得警惕和进一步反思的。

结束语

儒家乌托邦经历了从经典“文本”到“历史语境”两个形态的演变。“文本中的乌托邦”大致接近于西方传统中的蓝图-偶像崇拜式乌托邦，在历经各种复杂历史语境不断洗练、重释之后，演变成为“语境中的乌托邦”，而逐渐淡化其具体的社会蓝图规划以及弥赛亚式圣王崇拜等内容，消解了转向社会运动可行性，抽象化为接近布洛赫式的非蓝图式-超验乌托邦，从而在现实政治之上构建了一个相对独立的意义世界，树立了完美政治的典范以及终极的政治价值目标，为质疑、反思现实政治提供了一定的空间，并使王朝国家一定程度上突破了“私天下”属性，具有了更多的公共性、自主性和自我调节机制。考察儒家乌托邦的这种历史演变轨迹及其政治功能，从更普遍的意义上看，它实际上涉及人类政治生活中的一个十分重大的难题：我们应如何处理政治中的理想(想象)与现实的关系？或者说，在人类不可避免地面临各种现实条件牵累的情况下，如何安顿我们心底那不可遏止的对美好、神圣、崇高事物的追求之心，如何满足我们对生命的辉煌壮美、生命的永恒价值的渴望？特别是，在充满利益冲突的政治世界中，应如何呵护人类对美好的、文明的政治生活的希望和想象，彰显人的尊严和文明的价值？历史的经验教训反复告诉我们，一个社会如果没有乌托邦精神所带来的无尽想象、形而上的不满以及对现实的不断反思，只是活在当下、满足现状，就会丧失希望甚至绝望，进而窒息进步与升华的活力；反过来，如果误把想象当现实，把理想当成可以直接付诸实践的社会改造方案，用浪漫的、搞艺术的方法处理政治问题，过度地激情燃烧，则很容易头脑发热甚至发疯，无视客观规律甚至违背生活常识，使人类陷入巨大灾难。或许，拿捏政治理想主义与现实主义之间的最佳平衡点，才是人类政治智慧的最高要求，也是人类政治思维与实践中的永恒课题。