朱子思想演变及其主敬工夫论的确立

王家明

（首都师范大学政法学院，北京 100089）

1 师从延平

朱子少年时遵父遗命，学于胡原仲、刘至中、刘彦冲三先生，三先生喜好佛老对他产生很大的影响，哪怕中举也只是用佛家意思“去胡说”。及至师从延平，得闻静中体验未发之旨，才在对中和问题的一步步深入中逐渐归本儒学。

第一，延平之教于朱子，以道南指诀为先。杨龟山程门立雪，为二程高弟。龟山学成南去时，明道曰：“吾道南矣。”自此后，龟山传道罗豫章、豫章再传延平，此一系即被称为道南学派，恪守一心，强调“静中体验未发”，即道南指诀。道南学派承《中庸》法门，以静坐为主、以见体为先，把体验未发之时的情感及心理状态作为主要的工夫下手处。朱子入延平门下后，也是被教导要“体认未发”，以求夫天下之大本：

先生（李侗）既从之（豫章）学，讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。[1]

延平从罗豫章处所继承而来的此派真传心法，用以传于朱子，求夫喜怒哀乐之未发，即于思虑未萌、此心不曾走作时体认，于静中见体，亦即“求天下之大本”。若朱子顺此路为学，抑或成绩斐然而自归于明道，但朱子却于此处始终未有所得：

然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处，孤负教育之意。[2]1291

朱子对此道南指诀始终未得的原因，或许与其偏好严谨详密的生命气质有关，也或许是他没有在静中获取那种直觉体验，更有可能是他严防佛老的儒家立场所致，因为这种修养工夫确有近释之嫌，且看陈来先生对道南指诀解释道：

“所谓体验未发，是要求体验者超越一切思维和情感，以达到一种特别的心理体验……成功的体验者常常会突发地获得一种与外部世界融为一体的浑然感受。”[3]92

可见，道南指诀虽纯是儒家工夫，且龟山又是二程高弟，但这种“静中体验未发”的工夫具有大量的神秘色彩，其重在未发处用力的宗旨也与佛老较为切近，因为既然以静中见体为工夫之第一义，则不仅与佛老截断众流之法类似，而且对于儒家入世之法不无隔阂，故朱子于此不得或有其考虑。但实际上道南指诀在某种程度上讲或许与佛老切近，然虽切近，但绝非异端；朱子也并非自始至终都排斥佛老，他早年亦曾学佛，求那“昭昭灵灵底禅禅”。至入延平门下后与师谈佛，延平只说“不是”，朱子还曾怀疑“李先生理会此未得”[4]104。可以说朱子是在李延平的教导之下才开始重视儒释之辨、谨防异端：

佛学亦尝参究，后颇疑其不是，及见李先生，闻其言，初亦未信及，亦且背一壁放，且理会学问看如何，后年岁间始觉其非。[4]126

第二，延平之说使其辨儒佛而入圣学的，不仅是“静中体验未发”的工夫，另有他晚年着重强调于朱子的“理一分殊”。“理一分殊”是朱子始终重视、贯穿其整个理学思想的重要理论：“（延平）在晚年同朱熹的讨论中表出，体认万物同体的仁学境界在某种意义上不如‘理会分殊’更困难和重要，这显然对杨时的立场有所改变。这种强调分殊的态度主要是针对朱熹初学时对儒释之辨缺乏深刻认识而发的。”[3]192所谓“理一分殊”，乃伊川所言，用以概括横渠《西铭》“民胞物与”的思想。“理一分殊”，可以理解为天地之理一也，而散在万物又各不同；虽其不同，又可以共显此一理。濂溪《通书》亦言：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。”[5]虽未直言“理一分殊”，但可以从中清晰地看出所表达的这一思想。朱子就说道：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”[4]2406“‘理一分殊’之于朱子，不仅是延平所谕之旨的重点之一、以辨儒释的理论根据，更成为了朱子思想当中贯穿宇宙论、心性论及工夫论的基本架构。”[6]“理一分殊”不仅为朱子的理气及心性关系等问题的处理提供了思想来源，或者说是直接以之为底色来建构理气论和心性论，而且在工夫论方面，为格物如何能够至于心与理一提供了理论基础，更使格物说能够不流于外、反成就自身希贤希圣之愿望成为可能。从某种角度上来讲，“理一分殊”是朱子自延平处学来最有所得的理论。彼时的朱子，其精力大多放在了文章辞句之上，对于儒学之核心内容，似乎尚未领略。

2 中和旧说

朱子于延平处所学，虽有“理一分殊”此重要思想，但其于儒门即入手的工夫论，也就是道南指诀“静中体验未发”却实无所得。延平既没，朱子继续深究师传之“中和”问题。

首先，“中和”问题也就是“未发已发”的问题，《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”[7]18道南指诀即是要于不与物接时，于静中体验得这个“未发之中”。关于“未发已发”与“中和”问题，伊川在强调“存养于未发之前”[8]的同时又说“善观者却于已发之际观之”[9]34、“未发之前更怎生求，只平日涵养便是”[10]200，更有“凡言心者皆指已发而言”[10]608，自身便似有矛盾；龟山一系则是重在“体认未发气象”，认为工夫“当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”[2]952。朱子既于“中和”问题没有切身的实际体验，则转向理论构建，但在理论上却也众说纷纭如是，一时无得。

其次，朱子在如此情况下苦思以至终有所顿悟，完成了他对“中和”说理论建构的第一步，即于《中和旧说序》中简述了他对于“中和”问题的研究：

一日，（朱子）喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。[11]310

朱子此处之“喟然叹曰”即是“丙戌之悟”，所悟者又称“中和旧说”。“中和旧说”中，朱子以心为“自婴儿以至老死”之间无时不发者，而性则是未尝发也。这些思想在给张敬夫的《人自有生》四书中表述得更加完善：

人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓“未发之中，寂然不动”者，夫岂以日用流行者为“已发”，而指夫暂而休息、不与事接之际为“未发”时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体；而几微之际，一有觉焉，则又便为己发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行、生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓“未发”如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之“中”哉！[9]33-34

盖通天下只是一个天机活物，流行发用无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？[12]128

此四书所言即如《中和旧说序》，认为无论语默动静，心体自有生以来，及至于死都是流行不已之已发，为性之用；此心体之“体”，乃是流行全体之“体”而非体用之“体”，那么在体用框架下，与心之用对应的则是性为始终未发之体。此即“心为已发，性为未发”。

最后，由于心性论乃工夫得以成为可能的基础，也就是工夫论的理论源头，那么在此“性体心用”的理论架构下，因为性常未发难以捉摸，而心常作用于事事物物，则工夫也就要从“无间容息”的已发之心入手，即“据其已发者而指其未发者”，即是与之相应的“动中察识”：

然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处，方自有见处。[13]184

于日用见处操存，即是于动中察识，这与五峰“先察识后涵养”的工夫入路一致，走到了延平静中涵养见体的对立面。即便这一工夫与程子之言有所不合，朱子也只认为是程门弟子录传有误而不复自疑。因为既以目心为已发，且人自生至死莫非已发，则工夫就可以“只于已发处用功”。故“性体心用——心为已发性为未发——先察识后涵养在逻辑上构成一个整体，肯定其中一点，在逻辑上很容易被引导到承认其他二点。”[3]100正因此理论在逻辑上能够自洽形成一个完美闭环，朱子才会对其“益自信”。

3 中和新说

第一，在丙戌之后，朱子即确立了性体心用、性为未发心为已发、先察识后涵养的工夫论，即“中和旧说”，但此说未几则被朱子自己推翻了：

予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之。未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。[11]310

朱子在向友人蔡季通讲述他“中和旧说”之时，对此理论产生了怀疑。朱子认为，虽然“中和旧说”是自己独知得来，但并非只能适用于自己。因为自千古以来，自尧舜以至于涂人之心所同者皆是如此，既然自己有如此体验，别人也应该可以接受这个理论，但现在向别人讲述时总是十分复杂难以言明，何况程门弟子也不应该对此类语录的记载出现如此巨大失误。所以，朱子当下怀疑是否“中和旧说”本身是存在问题的。这一疑惑也终于在他复读程氏之书潜心玩味后“冻解冰释”，经此“己丑之悟”而有“中和新说”：

按文集《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。[14]260-261

朱子首先承认自己先前“中和旧说”之错误，不仅是文字命名上，在义理方面也是偏颇，以致“工夫全无本领”[14]260。所谓未发已发，指的应该是此心体的流行发用不同阶段。如陈来先生所言：“思虑未萌被规定为心体流行的寂然不动阶段或状态，思虑已萌被规定为心体流行的感而遂通阶段或状态，前者是未发，后者是已发。”[3]111然朱子虽否定了“中和旧说”性为未发心为已发之思想，反以心体流行的不同阶段区分未发已发，但并不意味着先前所谓此心“其间初无顷刻停息”便是错误。于此一事，可谓仅是文义上的错误。因为人自生至死的确心体不曾停息，即便有动静之别，在未之思虑时也是耳有所闻目有所见的，故此心体之体与旧说无异，实是指此不间断的心体流行之动静全体。所以说心不曾停息没有问题，但不能把“无停息”叫作“已发”，认为伊川虽言“凡言心者皆指已发而言”，但也在后来“复正之”。在此之下，“‘中’也只是表征心的未发状态，并不就是性。”[3]111总的来说，朱子于此便以思虑未萌之寂然不动时状态为未发，以思虑已萌之感而遂通时状态为已发。

第二，朱子此说较之旧说不仅革除了文字义理上的错误，还纠正了更为重要的工夫论内容：工夫论立基于心性论之上，心性论的形态决定了工夫论的方法。我们知道，朱子“中和旧说”以心为已发，所以工夫只在已发之心上“动中察识”；但“冻解冰释”后的“中和新说”却是把此流行不息的心之全体分为了未发已发两个状态，那其工夫也就需要两种以资应于未发已发。在此立场下，由于“先察识”的工夫只在动中，而少了静时的涵养，固是不可，须将二者结合起来，也就是未发涵养、已发察识。而对朱子来讲，“中和新说”较之于前多出了“前面一截工夫”即未发涵养，也是对延平之教的归指。但朱子亦并非简单地将道南一系之涵养与湖湘察识结合起来，而是在它们的基础之上，宗于伊川“涵养须用敬，进学在致知”，确立了居敬穷理的工夫论。

第三，除上述以思虑萌否来判断未发已发之外，朱子对于未发已发的判定标准另有其他：

方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓“中”，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓“和”，乃心之所以为用，感而遂通者也。[2]1506-1507

此处之“寂然未发”乃是“性之静”，“感通已发”乃是“情之动”。依陈来，则“心之体为性，心之用为情”[3]113，即性为未发之情、为心之体，静也；情为已发之性、为心之用，动也。也就是说，除却以思虑萌否的心体流行阶段来划分未发已发外，朱子另如是以性情为标准对其做出规定。这一点我们联系朱子所言“仁者，爱之理，心之德也。”[7]48也是可以理解的，而这种规定方法的重点则是在于心。因为朱子认为在性发为情的过程中，心是“固所以主于身，而无动静语默之间者也”[12]156，而心作为理学中代表了知觉即个体意志的范畴，它贯通动静与未发已发就意味着此未发之性必然是要在心的调节下保持“中”的状态，已发之情要在心的宰制下达到“和”的状态。则朱子之未发已发不仅在同一层次中分属不同过程的区别（思虑未萌与思虑已萌），同时又有着不同层次的区别（性体情用），在这种心性论下，前者涵养于未发、察识于已发，主敬涵养和格物穷理并重；后者与心贯通未发已发相对应的，则是“敬”贯乎始终动静：

敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察而敬之用行焉。[13]298

朱子由是建立了其“一生学问大旨”，即如张卫红所言：“中和新说的目的在于通过主敬工夫达到本然之心统摄性情的理想状态。在此义理构架下，工夫在经验世界心灵活动的不同阶段开展：未发时主敬涵养，已发时动中察识（即戒惧与慎独工夫），贯通已发未发的核心即是主敬工夫。”[15]

4 主敬工夫论

朱子自中和新说后确立的工夫论，乃居敬穷理并行，为车双轮、为鸟双翼，并无本末先后可言，居敬之涵养为穷理省察时用以起判断及道德命令的根据；穷理省察则通过一次次将无关乎成德的格物之事转化为对内心理则格致，又能使所涵养的性体逐步朗现；至于主敬则贯通其中，为工夫之主宰。且主敬实为一种表工夫状态的范畴，它既行于涵养省察中，也只能在涵养省察中体现出来。

4.1 何为涵养

朱子曰：“若未发时，自着不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人，一也。”[4]644即人在思虑未萌喜怒哀乐之未发时，此心纯乎天理所以为中。但这只是就体上说，天命为吾性，性体自然不动为中；落在现实生活气禀混杂中，人往往在未发时也不能保持中的状态。所谓涵养，即是思虑未萌时之未发工夫，在于使此心常觉，则此性之未发自然为中。因为未发之时虽无念虑情动，但不能遽以无有见闻为未发：“若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心湛然渊静，聪明洞彻，决不如此。”[16]此即是说，未发不是茫然无觉，而是“聪明洞彻”，即知觉仍在，如朱子言：

问：“常醒，便是知觉否？”曰：“固是知觉。”曰：“知觉便是动否？”曰：“固是动。”曰：“何以谓之未发？”曰：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”[4]2469-2470

问：“所谓静中有物者，莫是喜怒哀乐虽未形，而含喜怒哀乐之理否？”曰：“喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物，安得有影？”曰：“然则静中有物，乃镜中之光明？”曰：“此却说得近似，但只是此类。所谓静中有物者，只是知觉便是。”曰：“伊川却云：‘才说知觉，便是动’。”曰：“此恐伊川说得太过。若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！”[4]2470

未发时惟有知觉在是，但此知觉并未应事而起，喜怒哀乐亦未曾发动。当此之时，虽能知觉而不知觉，但知觉常在；如镜之喻，则虽能照物而无物，但此镜常在。然而朱子此处之说未安：由文可知，朱子之意，重在说明未发之时此心依然“聪明洞彻”。若以镜为喻，则知觉似一物在心中，那无论未发已发、动与不动，都不能改变它的存在性；这个存在性也并不能作为“聪明洞彻”与否的评判标准。在此，若以佛家之语“能”来表述未发时的状态则会更加贴切：即未发之时知觉在是，能知能觉而未知未觉；此镜在是，能照而未照。那未发工夫之涵养，即是通过“戒谨恐惧提撕警觉”等方式，来使此心之知觉保持能知能觉的“聪明洞彻”能力，不至溺于昏沉瞑瞑之中。

4.2 何为省察

伊川曾言：“既思即是已发”[10]200，明确规定了已发的范围：即心之能知觉有感于物而有所知觉念虑，皆目为已发。因人在气禀之中混杂沉沦，所思必不能纯乎天理，而是有着私意物欲，故喜怒哀乐之已发时不能无过无不及以至于和，值此方有省察工夫。所谓省察，乃就心之灵明能觉处说，“致知”则是就能明性理之果上说。当应事接物而有心识发出则审察之，喻于义则可，喻于利则克，此谓省察，仰赖心之能觉；觉而察之的同时还要考察事物的所当然之理，以期能够裁处合宜，这也是知觉于义而非利的应有之义。既明物之理、又察识之善，则吾性理又可通过心对当下言行的归正来朗现一分，此谓致知。

第一，格物穷理是省察致知的实际下手处，如朱子：

此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。[4]1425

只闻“下学而上达”，不闻“上达而下学”。[4]146

朱子十分重视格物，也就是已发工夫，原因有二：一是要在应事接物中，通过对事物内在理则的观察理解，使内在性理之所发用于客观世界时裁处合宜、能致于和；第二是要通过格物致知使内在性理愈加显明，以至纯乎天理，但此只能通过对外物的格求才得以实现：“朱熹的‘理’既在事物中，又在心中，穷理本来可以在心中求，但由于‘气禀所拘，人欲所蔽’，所以只得从物上求。”[17]

第二，同于应事接物时的裁处合宜也是使此性理愈加显明的必然要求，格物致知就是要在对事物的应接之中使此心性愈加朗现。分而言之，则“格物只是就事上理会，知至便是此心透彻”[4]297；致知不是单纯地寻求外部物理知识，而是要明吾心之知，这是格物工夫原生的应有之义，因为“格物穷理穷究到内具于心中的性理自显与心的虚灵知觉中才可谓知至”[6]：

但物格于彼，则知尽于此矣。知得此理尽，则此个意便实，若有知未透处，这里便黑了。[4]291

格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。[4]291

格物之“物”，朱子所言十分明白：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”[4]1348此则事君是一物，事亲也是一物，而非独以格竹之类为格物。因此，格物便必不能是简单地寻求外部物理，而是要推其所当然之则以至与吾心所应然之理合。与事物相接时推其所当然之则并合于吾心所应然之理的过程便是省察，唯无纤毫私意为能致吾心之知。但格物也不能是完全向内纯粹求心之理，以至全然不顾当下所应接之事物的具体情况，如事亲时此心纯是孝，但夏温冬清则亦不可。因此，致知所要求的不仅不是寻求物理，也不是简单地要明吾心之知，而是要内外合方为最终的呈现结果。这种格物乃是“涵盖了对外在事实判断的实然之知与道德判断之应然之知的统整贯通。”[6]如事亲时纯是孝，并于当下事亲之情境而有温清定省之合宜行为，才可以说是致知。

第三，以此格物，最终“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”[7]7而能够为此工夫并到达如此境界的前提，则是吾心本然具此天地之一理：

此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。[4]2763

致知工夫，亦只是且据所已知者玩索推广将去，具于心者本无不足也。[4]283

因为吾心本是万理具足不假外求，只是落在气禀物欲中为私意所遮蔽而不能全然显发出来，故应接事物时才有过与不及，但本承于天的性理一直都是具在先有的，“如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。”[4]417当格物时省察思虑并充分考虑此情况下所当为者，继而为所当为以处之合宜，则此心与物内外之理相合，谓之致知；而之所以能够以吾心之理与物之理合，则是由乎朱子“理一分殊”思想，即理在心在物总是一般，天地一理也：

千头万绪，终归一理。[4]1055

第四，朱子的“理一分殊”在这里得到了充分体现。人虽与物不同，且事事物物在不同情境之下亦皆不同，但这万殊总是能够且必然归于“理一”。正因如此，心具众理之理才能涵盖了所应接的事事物物，才能够使此心与物相合以致知。即朱子实是“预设了吾心原本与万物同出一理，吾心原本含具的天理（内）在格“物之理”（外）中不断显明，积累有渐则‘内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。’格物穷理一旦豁然贯通，意味着内外之理的完整统一，也完成了经验心向本然心的彻底翻转。”[15]

4.3 何为主敬

“主敬”行于涵养省察间、亦为涵养省察之底色。但它作为工夫之总宰统摄贯穿其中的同时，也有自身所属的工夫方法。第一，“主敬”要求“内外相交”。“主敬”既是通贯动静，行于未发已发中、做于涵养省察间，则其既不偏内、也不厚外，而是内外相交：

何丞说：“敬不在外，但存心便是敬。”朱子曰：“须动容貌，整思虑，则生敬。”已而曰：“各说得一边。”[4]212

或问：“敬何以用工？”朱子答曰：“只是内无妄思，外无妄动。”[4]211

以身之内外言，“主敬”即是外动容貌、内整精神；以工夫之内外言，“主敬”即是“持敬以存其体，穷理以致其用”[18]。这种内外共进之工夫，自然是前承“敬以直内，义以方外”而来，那么此内外则必不是毫无关系，而是要互进互发，容貌正则精神敛，精神敛则容貌正，则“所谓庄整齐肃者，正所以存其心也”[11]152。

第二，“主敬”要求整齐严肃。朱子在学理上多重伊川，而作为伊川最为重视的释敬之义即“整齐严肃”，不仅是对“敬”字的注解和对境界的描述，同时也是“主敬”工夫的重要方法。因为虽然工夫乃是通过不与物接的涵养与接物时的省察来使自身之性体得以完全彰显，其指向为内；但内外相交的工夫进路与应事接物时对分殊情境的处理都必然要求内外互进，而整齐严肃则是最容易注意到且工夫最能得力处。朱子曰：

若颜曾以下，尤须就视听言动、容貌辞气上做工夫。[11]152

此处点明“颜曾以下”必须要于容貌辞气上做工夫，朱子此语应是用以对治心学者立论过高一类。在这个问题的角度上，可以看到“整齐严肃”不仅要外貌上庄重，更是内外俱在的畏谨虔诚之态，是对“主敬”的高度概括。

第三，“主敬”要对涵养省察进行统摄高度地观照。“主敬”以存心涵养自不必说，不与物接而保持诚敬专注的状态比之应事接物时也以“敬”存之要简单许多。至于省察工夫即格物之时，不能以既知物理、得所以然为格物的目标，而是要在知其所以然之后，又通过不与物接时所涵养的心性之体对当下境遇做出符合实际的判断，继而执行心体之所发的应然命令，如此才能使格物工夫翻转上去，不至溺于物理。这一整个过程的根本保障则是“敬”的观照。

第四，“主敬”要求提撕此心。如果说整齐严肃作为“主敬”之方更注重于外，那提撕此心则是以内为主。所谓“提撕此心”，即是提起觉照、为“主敬”用力处：

觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可见效，且易而省力。只在念不念之间耳，何难而不为！[4]209

此只是略省一省，不是恁惊惶震惧。[4]1053

但今人无事时，又却恁昏昏地……这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。[4]316

提撕此心，略略收拾以使主人公常觉在是不昏昧，则无事凝定而有事随理。主人公即是这能知能觉者，未发时能知能觉而未知未觉，已发后又能知之觉之。它不仅能知觉，且明是非善恶，能够在事物之来时知觉并善则为、恶则去。此条重点在于省察时的观照，小乘有部以心观心说与之相似。但首先，有部此说乃是以经验心观经验心，但经验心的善性得不到保证，则其于逻辑上即陷入无尽循环，需要无限更高一级的经验心来观照；其次，如此则是心理为二，且强制一心观照一心，则有指气为性、认欲为理之嫌；最后，朱子多次强调不能安排造作，其“主敬”工夫之提撕此心而提起的觉照乃是诉诸直觉，直觉即我我即直觉，并非别立一心，而是以心之本体为观心之心，与象山大头脑及阳明良知说相似。提撕此心之觉照，是对“主敬”工夫的内核的深度把握。

第五，“主敬”要求不间断。“主敬”行于涵养省察中，贯通未发已发时。人之起心动念、语默动静莫不在于未发已发二者之中，即“此心之全体皆贯乎动静语默之间，而无一息之间断”[4]213，则“主敬”工夫也必不能有所缺漏。朱子曰：“一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。”[4]211若不能时刻以敬提撕此心、内外交养，则此心于思虑未萌时走作，于应事接物时无法彰显内在的性理以面对分殊化情境并裁处合宜。

第六，“主敬”要求不把捉。所谓“不把捉”，“别有一物”，有两层含义。其一，是把“主敬”此事本身看作一物、着力操守：

今所谓持敬，不是将个“敬”字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。[4]212

敬却不是将来做一个事。今人多先安一个“敬”字在这里，如何做得？[4]2777

如欲求未发之中，则常以“中”字为念；欲做“主敬”工夫，则常守“敬”字为意，这都是胸中郁结不至光风霁月的表现。虽然“敬”是工夫之头脑，是“主一无适”其所主者，但如此意必则心有挂碍，所为非究竟法。

其二，则是无有私意安排、在工夫过程中的觉照所起并非别立一心：

不要苦着力，着力则反不是。[4]201

吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。[4]210

若应接事物时必要着力安排、私意杜撰，用经验意识去思索对错，则是另立一心去观照。前文已述，此观照之心亦为经验心而不能有观照之用，须以敬提撕心之本体、诉诸直觉，或者说诉诸先天道德来格致是非。

朱子之敬论即工夫即境界，如钱穆先生所说：“有此境界，始有此工夫。亦以有此工夫，始到此境界。敬字在工夫方面，亦可谓是境界方面。”[19]通过“主敬”为主的道德修养工夫所达之境界，亦无非此光醒觉明、澄净诚敬者。

5 结语

朱子虽由中和新说确立如是“主敬”工夫论，但并非统体理论一蹴而就，而是在省察基础上补之涵养，最后又以“主敬”完成工夫中向上一机之使命。总得来说，朱子之工夫论正是在这对自己思想的不断反思与突破中才得以形成。朱子先后经历了师从延平未得道南、丙戌悟中和旧说之后，终于中和新说确立了一生学问大旨，即其二分会于一总的三段式心性论和工夫论形态：心主一身，统摄性情与未发已发；与心对应的“主敬”，则贯通动静行于涵养省察。涵养之能知能觉而未知未觉得以保任本心，省察时不汲汲于物而是以明吾心之理为标的，又通过一次次的裁处合宜而终期豁然贯通焉。这一切的理论保障全在主敬，也只有在主敬的管摄之下才得以实现。如是，则真正把“主敬”放到了其工夫论的最高处，人通过对自身的道德修养以希贤成圣亦成为可能。