论老子君民兼愚的“愚人主义”*

张 景, 陶 杰

(1.江苏师范大学 哲学范式研究院,江苏 徐州 221116 ; 2. 湖南大学 文学院,湖南 长沙 410082)

老子是否有愚民思想,古今学者见仁见智,至今争执不休。朱熹、朱元璋、钱穆、高亨、范文澜、任继愈、余英时、许抗生、李零、黄朴民、张松辉等人认为老子是愚民者(1)分别见黎靖德编《朱子语类》卷三十五,中华书局2020年版,第3册,第1137页;刘韶君《老子御批点评》,湖南人民出版社1997年版,第400-401页;高亨《老子正诂》,中国书店1988年版,第105页;范文澜《中国通史》,人民出版社2009年版,第246-247页;任继愈《老子新译》,上海古籍出版社1985年版,第66-67页;余英时《文史传统与文化重建》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第160-161页;许抗生《帛书老子注译与研究》,浙江人民出版社1982年版,第69页;李零《人往低处走——〈老子〉天下第一》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第32-33页;黄朴民《道德经讲解》,岳麓书社2005年版,第8-9页;张松辉《老子新解》,人民出版社2019年版,第33、184页。,高明、陈鼓应、刘笑敢、陈荣捷、邓联合等人则主张或委婉主张老子非愚民者(2)分别见高明《帛书老子校注》,中华书局1996年版,第201页;陈鼓应《老子今注今译》,商务印书馆2003年版,第306-307页;刘笑敢《老子古今:五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第634-637页;邓联合《〈老子〉第三章愚民说驳议》,《中国哲学史》2020年第5期,第43-48页。。那么老子是否有愚民思想?如有,其愚民动机是什么?如何评价这一思想?本文试图回答这些问题,并且进一步指出,老子不仅愚民,而且愚君,他要“愚”整个人类,我们把他的这一观念称为“愚人主义”。

一 老子君民兼愚思想

为尊者讳是中国老传统,尊老者自然不愿老子是位愚民者。我们尊崇老子但不否认老子具有愚民思想。《老子》愚民思想明确、但被后人竭力洗白的有第三章与第六十五章:

是以圣人之治:虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。[1]8

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。[1]167-168

按正常理解,这是非常明确的愚民思想。“愚民”非佳语,乃统治者玩弄民众之权术,因此受到严厉批判:“老子在此是公开地主张‘愚民’,因为他深切地了解,人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的‘圣人’要人民‘实其腹’、‘强其骨’……却决不许人民有自由的思想(‘虚其心’)和坚定的意志(‘弱其志’),因为有了这两样精神的武器,人民便不会轻易地奉行‘圣人’所订下的政策或路线了。”[2]160-161行文充满贬斥意味。如此语针对法家,倒很贴切;如以此批判老子,则为无的放矢。

主张愚民明显是欺弄百姓而为暴君之伥,尊老者自然不愿老子染此污渍,因此陈鼓应把“常使民无知”解释为“常使民众没有[伪诈的]心智”[3]70。为“知”加一定语,便洗清了愚民嫌疑,注者知道定语是自己主观加的,故以“[]”作记。邓联合为老子“讳”得更为彻底,干脆把本句解释为“以‘无知无欲’的方式‘使民’”[4],“无知”主语由百姓替换为君主,于是老子不是愚民,而是愚君。这一解释与后儒把“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马”改为“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎不?’问马”[5]712异曲同工,巧妙可爱,然奈不合原意何?特别是第六十五章的“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多”,无论如何也难洗清其愚民之嫌,于是有学者置各本作“非以明民”于不顾,采用唐易州龙兴观《道德经》碑本,改首个“民”为“人”:“古之善为道者,非以明人,将以愚之。民之难治,以其多智。”[6]263-264并把此“人”释为君主。

老子倡“愚”之言很多,那么就必须有人作为“愚”的承担者,这个承担者非民即君,非君则民,或者二者兼而有之。仅仅把“愚”的承担者由民替换为君,逻辑上很难圆融。很难想象,老子主张愚君而不愚民,让一位混混沌沌的愚君去统领昭昭察察的亿万智民,岂不是晋惠永熙政局再现,何以致天下太平!

仅仅洗刷第三、六十五章中的愚民“污渍”就会顾彼失此,因为第四十九章的愚民思想也很明确:“圣人在天下,歙歙为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”[1]129百姓都喜欢多闻博见,老子则要使天下人都变得混沌、憨愚如无知少欲的婴儿一般。

仅仅承认老子具有愚民思想是不全面的,因为他不仅愚民,而且还要愚君,这除了朱谦之、邓联合为我们已经做出的疑似证明外,确凿的愚君证据还有来自《老子》的原文:

爱民治国,能无知乎?[1]23

绝圣弃智,民利百倍。[1]45

故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。[1]168

这些话的主语皆为君主,君主要“无知”“弃智”,要“不以智治国”,因为“其政闷闷,其民淳淳”,反之则“其政察察,其民缺缺”[1]151。老子思想的继承者庄子对愚君主张表述得更为清晰:“至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,民如野鹿。”[7]445“泰氏,其卧徐徐,其觉于于,一以己为马,一以己为牛。”[7]287圣君如标枝般无思无虑,不知贤愚,勿分牛马,一片混沌。

老子反复要求人们复归于婴儿状态:“专气致柔,能婴儿乎?”[1]23“我独泊兮,其未兆,如婴儿之未孩。”[1]47“为天下溪,常德不离,复归于婴儿。”[1]74“含德之厚,比于赤子。”[1]145我们很难确指这些要求是针对民还是针对君,应该说是针对包括君民在内的所有人,而婴儿重要特征之一就是无知。老子教导南荣趎:“能侗然乎?能儿子乎?儿子……行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波。”[7]785婴儿因侗然无知而行不知所往,居不知所为,从而能够心地平和、顺物而为。

老子就自称“愚人”:“我愚人之心也哉,沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。”[1]47-48虽然这一自称浸透着愤懑之情,但同时也表明了老子的自我定位。老子是得道之人,他不仅自愚,而且认为圣君也能够以身作则自愚,并以此为标杆而“愚”至民众。老子要“愚”整个人类,他要让整个人类在“愚”的境界里其乐融融。我们要强调的是,老子倡导的“愚”既包含一般意义上的远古人少智之愚,也包含“君子盛德,容貌若愚”[8]1702的哲人之愚,即通常说的大智若愚。

二 老子愚人之动机

先秦许多学派都或多或少主张愚民,其最突出者为道、法两家。然而这两家愚民动机迥异。法家为维护君权而主张愚民,反对愚君;老子为了整个人类福祉,主张君民兼愚。商鞅与韩非对自己的愚民动机都有明确阐述:“民愚则易治也。”[9]144“古者黔首悗密蠢愚,故可以虚名取也。今民儇诇智慧,欲自用,不听上。”[10]468商、韩皆以“民愚易治”为目的而主张愚民。法家愚民智君主张到了秦统一全国后,得到全面贯彻,《史记》载:

丞相李斯曰:“非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市,以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦……”制曰:“可”。[8]181

治道亏缺而郑音兴起……秦二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰:“放弃《诗》《书》,极意声色,祖伊所以惧也;轻积细过,恣心长夜,纣所以亡也。”[8]1038

秦焚民间《诗》《书》,却把这些书保存于宫中供君主参阅,而且还设博士一职管理这些图书,如为汉制礼的叔孙通、传《书》的伏生、因反对赵高而被害的正先、撰著《黄公》的黄疵(3)《史记·刘敬叔孙通列传》:“叔孙通者,薛人也。秦时以文学征,待诏博士。”《史记·儒林列传》:“伏生者,济南人也,故为秦博士。”《汉书·京房传》:“昔秦时赵高用事,有正先者,非刺高而死。(孟康曰:‘姓正名先,秦博士也。’)”《汉书·艺文志》:“《黄公》四篇。名疵,为秦博士,作歌诗,在秦时歌诗中。”,都曾为秦博士。李斯还明确劝谏二世皇帝要研读《诗》《书》以增长治国才干。这说明以法家思想为治国理念的秦朝通过对典籍的掌控,尽力拉开君民之间的智力差距,以巩固自己的统治。可惜的是秦朝廷保存的典籍又被项羽焚毁:“项羽引兵西屠咸阳,杀秦降王子婴,烧秦宫室,火三月不灭。”[8]223

法家主张愚民智君,有利于君权巩固,其利益天平是偏斜的。老子提倡君民同愚的主观是出于对全人类利益考虑,因为他看到这样一个事实:“慧智出,有大伪。”[1]43这也即庄子说的:“(有智的君主)匿为物而愚不识……民知力竭,则以伪继之,日出多伪,士民安取不伪!夫力不足则伪,知不足则欺,财不足则盗。”[7]902-903慧智生“伪”,君以“伪”诈民,民以“伪”欺君,上下在“相伪”的泥淖里彼此拼杀。远古时代人口稀少,天性淳朴,人们主要是运用才智向自然索取;随着人口增加,人类的生存空间日益狭窄,人们在向自然索取的同时也开始运用才智相互劫盗。孟子形象地记载了这一变化:

白圭曰:“丹之治水也愈于禹。”孟子曰:“子过矣。禹之治水,水之道也。是故禹以四海为壑,今吾子以邻国为壑。”[11]346

比大禹晚生千年的白圭自诩治水之才超越大禹,然而大禹治水以海为壑,而白圭以邻为壑,才智由为全民谋福而变为损人利己工具:“知也者,争之器也。”[7]135才智成为人类彼此伤害之利器,《吕氏春秋》对此也有形象描述:“洧水甚大,郑之富人有溺者。人得其死者,富人请赎之。其人求金甚多,以告邓析。邓析曰:‘安之,人必莫之卖矣。’得死者患之,以告邓析。邓析又答之曰:‘安之,此必无所更买矣。’”[12]487邓析为渔利而教会争讼双方运用才智进行持久争斗,争斗双方固然是才智的受害者,而巧于渔利的邓析最终也死于自己的才智(4)《列子·力命》:“邓析操两可之说,设无穷之辞,当子产执政,作《竹刑》。郑国用之,数难子产之治。子产屈之。子产执而戮之,俄而诛之。”一说邓析为驷歂所杀,《左传·定公九年》:“郑驷歂杀邓析,而用其《竹刑》。”[13]201-202,三位“智斗”者都成了慧智的牺牲品。这可谓整个人类生活的缩影。随着人类矛盾激化,才智成为丛林法则的帮凶,从而形成城愈高而冲愈巧、池愈深而梯愈妙的恶性循环,人们在相互斗智斗勇的过程中彼此倾轧、互为伤害。

鉴于此,老子弟子庚桑楚的用人原则是:“其臣之画然知者去之,其妾之挈然仁者远之,拥肿之与居,鞅掌之为使。居三年,畏垒大壤。”[7]769庚桑楚赶走多智的男僮女仆,只与朴实憨愚之人相处,三年之后畏垒山物丰民和,一片祥和。戚继光同样依照这一原则招募将士:“第一切忌不可用城市游滑之人,但见面目光白、形动伶便者是也……第一可用,只是乡野老实之人……最勿使伶俐油滑,宁用乡野愚钝之人。”[14]504-505凡是面色白皙、动作灵巧的伶俐人一概不用,只招收淳朴愚钝的乡野之人。曾国藩用人标准也与此相同,他在给李元度的信中说:“心窍太多,离朴散淳,真意荡然。湘勇之兴,凡……心窍多者,在所必斥。”[15]1456心窍多者聪明伶俐,乡野人愚笨憨拙,庚桑楚与戚继光、曾国藩宁用愚笨者而不用伶俐人。如果说庚桑楚的故事有庄子臆造之嫌,那么戚继光与曾国藩的用人标准则来自实战经验。由此可见,老子愚人主义虽有很大局限性,却并非全无道理。

老子认为愚人不仅利于整个人类和谐,对个人也大有裨益。他说:“绝学无忧。”[1]46多忧来自多智。庄子说:“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而敖游,泛若不系之舟。”[7]1040“知者忧”是庄子自我写照:“人第知三闾之哀怨,而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国,而漆园之哀怨在天下;三闾之哀怨在一时,而漆园之哀怨在万世。”[16]6-7庄子也主张愚人,然知易行难,多智不仅使他为时人哀愁,而且还为千世之后的人们担忧:“千世之后,其必有人与人相食者也!”[7]775多智使人生不满百的庄子常怀千岁忧。许多文人皆有此感受,苏轼说:“人生识字忧患始。”[17]40“我被聪明误一生。”[17]589吕坤说:“人皆知少之为忧,而不知多之为忧也。惟智者忧多。”[18]362这种悲哀绝非智者矫情,而属切身感受。多智则多忧,多忧则多怨,这就是老庄哀叹“夫唯无知,是以不我知……是以圣人被褐怀玉”[1]176、“而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可得邪”[7]450的原因所在。老庄慧智多于常人,其忧患煎熬也就多于常人![19]由此看来,“愚”还是一株可以去忧的谖草!

老子主张愚人与其哲学观、人类发展观息息相关。老子是性善论者,他认为“圣人”教育破坏了人的美好天性,于是人类在才智递增的同时,美德则处于递减状态,我们把这种历史观概括为“人类知识与道德的正负发展”[20-21]。老子认为在结绳记事的远古时代,人们才智贫乏而道德圆满,庄子对此有详细描述:“其民愚而朴,少私而寡欲;知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将。猖狂妄行,乃蹈乎大方。其生可乐,其死可葬。”[7]671-672在心智愚拙而道德圆满的远古时代,人们混混沌沌,少私寡欲,他们生前易获快乐,死后易得安葬。为何“圣人”教育会损害美德?因为“为学日益”[1]127,获取才智是为了名利欲望的满足,旧欲的满足则是新欲的发端,才智与欲望互为媒糵,递相膨胀。《庄子》对此有一类比性说明:

夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游。民能以此矣!及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。[7]339-341

驯马者运用才智驯马是为了让马听从人的指挥,然而却使马盗取才智而变得奸诈狡猾,竟然能与人斗智斗勇;圣人运用才智教民是为了让民众言仁行义,然而却使民众获取才智后凭此争名夺利而无以遏制。由于世俗圣人调教,人变得日益聪明,聪明催生狡诈,机巧启发机心,人与人之间的争斗也越来越激烈,与此同时发生的就是统治手段也越来越残酷。[22]这也即韩非所说的:“黄帝有言曰:‘上下一日百战。’下匿其私,用试其上;上操度量,以割其下。”[10]51才智在增添物质财富的同时,也增添了人类彼此争斗的智巧,削减了人类美德。

三 对老子愚人主义的评价

愚人主义虽是违背社会发展、不切实际的幻想,但我们并不认同学界对这一思想的全盘否定。评价人类同评价个人一样,对个人首先要求的是美德,元代赵天麟在奏章中把人分为数等:“臣以为选用之法,莫贵于德,莫急于才。才德兼全者,大丈夫也;德胜才者,君子也;才胜德者,豪英也;有德无才者,淳士也;有才无德者,小人也。”[23]640德才兼备最佳,如必去其一,那么宁要有德无才的淳士,也不要有才无德之小人。有德无才者虽对社会无大贡献,至少不会贻害他人;而有才无德者既有害人之心,又有害人之智,纣王即此典型:“帝纣资辨捷疾,闻见甚敏;材力过人,手格猛兽;知足以距谏,言足以饰非;矜人臣以能,高天下以声,以为皆出己之下。”[8]76纣王有智有力而缺德,无德约束之智才使纣王能够以酒池肉林、炮烙剖心等方式残害臣民。纣王的多才正如《周书》所说:“为虎傅翼,将飞入邑,择人而食之。”[10]390

对个人的要求自然可以延伸到对整个人类的要求,因为整个人类就是由个人组成的。老子宁要德美智乏的社会,也不肯要德劣智多的人类。知识就是力量,但这种力量必须纳入道德约束之内,道德缺位的力量越大,其危害越深,甚至会导致整个人类毁灭。自然科学是才智的产物,是有力的工具,但它究竟是给人类带来福祉还是灾难,则取决于使用者的品德。无德之才,将堕落为人类自掘坟墓的利器。

老子这一思想与孔子德重于才的主张一致。孔子说:“骥不称其力,称其德也。”[11]157“故弓调,然后求劲焉。马服,然后求良焉。士信悫,然后求知焉。士不信悫而又多知,譬之豺狼与,其难以身近也。”[24]131-132当德才不能兼备时,孔子毫不犹豫选择前者。孔子在阐述这一原则时,往往局限于个人,没有明确把这一原则扩展到整个人类,而老子则把这一原则置于整个人类这一大范围里审视。当人类德才不能兼备时,老子也毫不犹豫选择了前者。

人类德才如能同步提升,这当然是人所向往的。如果人类才智不断增加而道德持续凌迟,这样的人类究竟是在进步还是在倒退?相反,如果人类才智相对贫乏而道德完美,这样的人类是值得赞美还是值得批判?不同的人会给出不同回答(5)据笔者所见,除葛洪在《抱朴子外篇·仁明》中强调才重于德之外,其他古人大多认为德重于才。,但多数人大概更赞成才智贫乏而道德完美的人类。如果把道德问题看作社会是否进步的第一标准,把才智看作次要标准,我们就不会简单地指责老子是一位主张社会倒退的历史反动者。老子对人类美德内容的解释可能有一定局限性,但其德重于才的大原则不能被否定。因此,我们应该重新评价老子的愚人观,肯定其正确一面,指出其不足。

老子愚人动机善良,但并不意味着我们对这一思想完全肯定。

首先,剔除才智未必就能换取美德。在老子思维模式中,认定德才相互对立而不能兼容,美德递减是才智递增造成的,主张“绝圣弃智,民利百倍”[1]45,此属偏见。在没有“圣智”的远古时代,虽然存在氏族内部的脉脉温情,但也存在氏族之间的残酷斗争,《黄帝四经·姓争》就曾记载黄帝之孙高阳与力黑为氏族间的争斗而忧心忡忡。认为德美才乏的远古人无争斗现象不符合历史事实,葛洪说:“若令上世人如木石,玄冰结而不寒,资粮绝而不饥者,可也。衣食之情,苟在其心,则所争岂必金玉?所竞岂必荣位?橡芧可以生斗讼,藜藿足用致侵夺矣。夫有欲之性,萌于受气之初;厚己之情,著于成形之日。贼杀并兼,起于自然。”[25]528葛洪认为即使在没有金玉荣位的远古时代,“上世人”照样会为橡芧藜藿之微利而相互侵夺。当我们忍痛剔除才智后,会减少争斗的技巧性,但不会降低争斗的残酷程度。

其次,老子愚人动机虽然善良,但这一主张缺乏现实可行性。对此老子本人也有清醒认识,他在“古之善为道者,非以明民……不以智治国,国之福”之后说:“知此两者亦稽式,常知稽式,是谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣。”[1]168他清醒地知道自己的愚人主张与民众意见“反矣”,所以他一再哀叹“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行”[1]176。愚人主义难以得到民众的理解和支持,自然无从实施,这种孤掌难鸣的窘迫处境迫使老子不得不辞官西去,成为避地避人的隐者。

才智是否一直以双刃剑的形态存在,在为人类带来物质财富的同时,也使人类变得日益奸诈?我们的答案是否定的。对于才智的认识,老子不仅带有偏见,而且短视,他只看到才智在短期内带来的邪恶,而忽略了人类发展的无限可能性。在智愚问题上,我们的看法是:愚人主张无法实施,人类只能前行,按照否定之否定规律,智愚发展可分为三个阶段:

少智(愚昧的远古社会)—多智(争斗的丛林社会)—大智(和谐的大同社会)。

远古人的某些美德是一种建立在憨愚之上的无“机心”,是一种相对无知的纯朴,愚昧的快乐。以少智为基础的原始纯朴固然比丛林社会里的诈斗可爱,但毕竟是一种低层次纯朴。随着时代发展,人类进入才智愈多、彼此伤害手段愈奸诈的“多智”丛林时代,才智成为老子的诅咒对象。但人类不会止步于丛林时代,还要继续踉跄前行。随着人类获取的物产日渐丰富,道德教育日趋完善,诈斗现象就会像老子说的“大曰逝,逝曰远,远曰反”[1]64那样物极必反,当人类温饱之后,发现彼此皆是丛林法则的受害者,就会停止这种诈斗,过上“兼相爱,交相利”[26]105的大同生活。这一设想未经实践检验,但我们相信其正确性。换言之,我们坚信人类总有一天会进入大智若愚的大同社会。

实际上老子的愚人主义也带有某种程度的“否定之否定”意味。从字面意思看,老子赞成远古人的“愚”,反对递增之“智”,但这并非说老子一定要恢复到原始人的“愚”,老子所倡导的“愚”,在某种程度上也是经过否定之否定后的“愚”。常人一生可分为两个阶段:婴儿—成人。常人成为成人后便一直是成人。而老子认为圣贤发展可分为三个阶段:婴儿—成人—复归婴儿。第三阶段的“婴儿”表面上与第一阶段少智寡欲的“婴儿”相似,但并非第一阶段“婴儿”的简单复制,而是从无知的婴儿到有智的成人,再到大智若愚的“婴儿”;是从柔弱无力的婴儿到强壮有力的成人,再到至刚若柔的“婴儿”;是“知雄”之后而有意“守雌”的“婴儿”。“大巧若拙”[1]123与由此衍生的“大智若愚”等词汇中的“若”清晰地说明了第一阶段与第三阶段的现象相似与本质差异。类似论述在《老子》中还很多,如“使有什伯之器而不用……虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之”[1]190。远古人类没有车船、甲兵这些什伯之器,后来制造、使用这些器具,但人们逐渐发现这些器具带来的弊端,于是就不再使用。这又构成了一个“没有什伯之器可用—有什伯之器可用—有什伯之器而不用”的双重否定过程。这一思想对我们审视、筛选现代科技具有极大借鉴意义。

老子愚人主义也是如此:愚拙—才智—复归愚拙。远古时期,由于知识的缺位和氏族内部的温情,人们显得憨愚而少机心。随着知识不断增加,社会从以血缘关系为纽带的氏族社会进入以地域为划分的国家形态,人与人之间的纯利益争斗愈演愈烈,才智不可避免地介入这些争斗,于是人类进入“力斗+智斗”阶段。人类不可能在这一阶段停滞不前,其进一步的发展就是“大智若愚”阶段。否定之否定的“复归愚拙”清除了“愚拙”与“智斗”两个阶段中的弊端,又保留了其中的合理因素,是前两个阶段的正确综合。

老子愚人的错误在于:第一,他没有把“正—反—合”这种智愚发展线索阐述清楚,给人的感觉是他在无条件地否定才智,当然也许他本人在这一问题上有含糊不清之处。第二,更为错误的是,他在人类才智还没有得到充分发展、物质还处于较为贫乏的时代,就要求人们放弃可以增财添富的才智。庄子说:“帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义之徒。”[7]580老子在不适当的时间提出不适当的主张,犯了自己所批判的“前识”[1]93之错,其超前意识注定难以得到时代回应。

对于老子的愚人主义,我们既不可以现代标准全面予以抹黑,也没必要出于个人情感去刻意洗白,而应对这一思想进行实事求是的复原,并置于历史场景中去讨论其得失。这既是对历史的尊重,也是对老子本人的尊重。如果按照现代标准去任意装扮古人,其结果不仅毁掉了真实历史,也无法正确借鉴古人的经验教训。老子君民兼愚的愚人主义既有错误一面,也有值得借鉴的一面,因此不应被完全否定或完全肯定。如果说老子愚人主张不符合春秋时期的需求,那么现代科技的迅猛发展,使我们对才智的产物——科技发展过程中所显现出来的利弊也具备了越来越清晰的认识,这就要求我们认真审视老子的愚人主张,对现有科技进行审慎的反省与筛选,并予以正确使用,像古人说的那样,“用人之知去其诈”[27]604,尽量发挥才智的正面作用,不断缩减乃至最终彻底消除其负面影响。