奥古斯丁论圣像问题:视觉、形象与救赎*

贾伯辰

(厦门大学 人文学院,福建 厦门 361000)

脱胎自犹太母体的基督教,自诞生之初便是通过对希伯来信条的取舍以确立自身的独立性与自足性,其中一个无法回避的问题就是图像能否表征神性的问题。这一问题在一般情况下,往往体现为圣像问题。西方中世纪神学、视觉文化这两大领域曾针对圣像问题进行了争论,这对之后视觉文化的发展产生了重要的影响。而奥古斯丁皈依、忏悔、著书立说以及履行主教圣职等活动尚处在教会尽力使基督教融入当地文化风俗的相对宽松的背景中。因此除了一些模糊提到他曾在希波主教任上带领信众摧毁当地异教偶像的记载外,无论在著述中还是在行动上他都较少直接涉及作为宗教艺术的圣像。尽管在他所处的时代圣像论争尚没有成为无法回避的原则问题,在他关于视觉、图像以及三位一体的论述中,却也隐含着他对于圣像问题的潜在立场。

一、奥古斯丁的神学认识论与圣像问题

在圣经故事中,上帝通过“圣言”创造世界,通过言语启示先民、先知与圣徒。犹太教的宗教冲动所诉诸的对象是神秘、崇高、无形的,它更信服声音的力量,希伯来宗教精神自身的这一特征使犹太教天然地具有贬低视觉的倾向,也使得本于希伯来文化的基督教具有了语音中心与反视觉的传统。而在视觉中心主义的希腊传统中,“看”与“知”往往是具有同一性的。柏拉图在《理想国》中提出的“洞喻”就已经包含了一种视觉隐喻,与他的二元世界论相适应的是,视觉的二重性将视觉划分为内在心灵的眼睛、外在肉眼,通过贬低肉眼和推崇“内在之眼”来确保主体“观看”理式世界的纯粹与纯洁。柏拉图基于观看、视觉的热宠幸,围绕不同的内容,例如:男人/女人、现象/真理、外在/内在、肉体/灵魂等,对视觉政治、视觉伦理进行构建,这一基本模型成为西方视觉中心主义的根基,而且中世纪的话语、视觉伦理也都建立在二分模式之上,可能是对视觉话语的诋毁或是崇尚视觉话语,均能够在基于二分模型寻求理论支撑。在新柏拉图主义的影响之下,教父哲学时代将视觉作为优先感官,这种等级制度没有得到广泛关注,却延续了视觉区别,而且在宗教语境方面获得了明显的发展。

这隐喻性地在视觉与其他认知方式之间建立了联系,并成为一种影响了奥古斯丁认识论的哲学传统,其在《忏悔录》中明确表示:感官享受即为肉体之欲的本质,如果跟从肉欲,则会自趋灭亡,但是人们在内心深处仍存在对知识的好奇,在肉体进行感知的过程中,虽然将肉体作为工具,但是目的并非获得肉体上的快感。这一欲望的核心就是向往知识,眼睛是器官工具,在圣经中也被叫作“目欲”。其还强调:“‘看’,本是眼睛的专职,但对于其他感官,如我们要认识什么,也同样用‘看’字……我们不仅能说:‘看看什么在发光’,这仅有眼睛能看到;但也能说:‘去看看什么在响’,‘看看什么在发出香味’,‘看看这有什么滋味’,‘看看这东西硬不硬’……看的职务主要属于眼睛,其他器官要探索或需认识一样东西时,因性质类似,所以也袭用‘看’的一字。”[1](P219-220)

尽管奥古斯丁对“看”与“知”之间的同一持保留态度,但他通过新柏拉图主义继承了柏拉图式的等级制视觉伦理,基于二分制将视觉性的观看划分成:心灵眼睛对于光明及真光的神圣性观看、好奇事物的经验性/知识性观看、纯粹欲望享受的观看三大类。其中,好奇事物的经验性/知识性观看、纯粹欲望享受的观看均为肉眼下的行为,所以不能脱离幻觉、欲望的诱惑,所观看的仅为事物的表面现象;但是心灵眼睛对于光明及真光的神圣性观看完全实现了欲望、形体的约束,本质为真光对自觉卑微的心灵开启,代表神圣者这一他者对渴望神圣的心灵的凝视,这种类型的观看能够得到神启的智慧。

在《忏悔录》中他将能够使人获得愉悦与快感的审美享受被视为危险的肉欲满足,尽管奥古斯丁爱好音乐,但也时刻担心自己的理智和信仰为音乐之美所蒙蔽。当获得审美快感的感官由听觉换成肉体性的视觉时,他也同样收获了一种罪恶感,“我的眼睛喜欢看美丽的形象、鲜艳的色彩。希望我的灵魂不要为这种种所俘虏,而完全为天主所占有;这一切美好是天主所创造的,我的至宝是天主,不是它们。”[21](P217)奥古斯丁的这段自白似乎是对旧约偶像禁令的一种回应,也是为圣像破坏提供依据,即圣像本身所具有的物质性以及追逐感官世界的“肉欲”会将信众的注意力吸引到物质本身,并使他们认为圣像的物质形式如木刻、绘画、雕塑本身具有神性,这样对主基督的崇拜也将变质为对物的崇拜,从而有了陷于拜物教的危险。

与肉眼的层次相对的是,奥古斯丁大力赞扬能察觉神性“真光”的高层次视觉,即“无形的眼睛”[1](P218),这种视觉是与肉眼无关的。他先后举出多比雅、以撒、雅各在双目失明后反而比失明前更接近“真光”、更为明辨是非作为例子,指出肉之眼与心之眼不仅是不同的,更是对立的。

肉眼和心眼的对立所涉及的已不只是柏拉图时代所涉及的认识论和道德修为的问题,还关联着宗教意义上神性的眷顾,是事关信仰与救赎的重大问题,同神性的眷顾存在很大的联系。但是这种对立表现能够运用光的形而上学进行分析和解释,即在拥有内心之光的情况下,如果能够做到内心始终充满真光的荣耀,则可以消除这种对立,因为独一他者的凝视保证了观看的神圣性。奥古斯丁认为,低层次的视觉将导致主体沉迷低级欲望满足,旺盛的欲望将压倒人们的超越性追求,忽视对于心之眼的运用,从而阻碍主体对神圣“真光”的凝视。而两百余年后的圣像反对者同样也持有圣像的物质性会使人只关注可感形象本身而遮蔽神之“真光”对人显现的意见。两者在人对物质因素的感知与对神性的通达是否是矛盾对立、非此即彼的问题上,再次达成了跨越时空的一致。

而对于作为肉体性视觉终端的形象艺术,奥古斯丁也继承了柏拉图以缺乏真实性否定图像价值的观点。在《斥伪造书信》中他指责了一些人伪造耶稣写给彼得和保罗的书信材料的做法,因为根据新约圣经的记载,保罗不可能在基督尚在人世时就成为圣子写信的对象。奥古斯丁认为,“他们之所以想到这两个人,仅仅是因为他们在很多地方看到这两个圣徒在绘画中被表现为与耶稣一起。彼得和保罗是同一个日期殉教的……因此,人们误以为他们是同时期的人,这一误会源于人们不是从圣书资料中了解耶稣和他的圣徒们,却相信那些壁画。毫不奇怪,这些伪造信件的人是被画家领入了歧路。”[2]在奥古斯丁看来,这种荒诞事件足以说明容易混淆视听的绘画远不如记录“圣言”的文字材料更为可靠。

总体而言,奥古斯丁虽然诋毁、贬低肉眼的功能,但是其对肉体性视觉和形象艺术的贬抑体现出他神学认识论的一种明显的反视觉倾向,这种倾向不仅来自旧约与柏拉图,也源于他写作时所抱持的对早年生活的忏悔心境,这就意味着其并没有摆脱视觉中心思维模式的影响。从奥古斯丁的诋毁视觉倾向中,能够发现其形成了一种视觉中心主义的逻辑,其同很多神学家将这类诋毁视为确立神圣的观看的途径,将内心之眼和肉眼进行分离,借助天界的绝对他者的凝视,在神学话语中才使柏拉图式的视觉隐喻具有一定的合法性。根据奥古斯丁的《忏悔录》和晚期但丁的《神曲·天国篇》就能够发现,中世纪神学言说将光的形而上学看作是视觉性隐喻的延伸。即便如此,奥古斯丁对柏拉图视觉伦理的继承也内在地继承了一种逻辑,即超越性的“无形的眼睛”凝视神性之光的纯粹与纯洁是以凡俗肉眼观照感官世界的低级、肉体性为前提的,前者的救赎论意义与后者的在场与否并非毫无关系。这一内在逻辑使得奥古斯丁的与基督论紧密相关的救赎论并未彻底排除肉体性视觉的价值,从而为他对圣像问题的潜在态度预留了另一种可能。

二、奥古斯丁的基督论与圣像问题

基督教盛典、教义中融入了很多传统内容,确信神化身为人形,即所谓的“道成肉身”,这就表示反对墓穴形象的马赛克禁忌极易遭到质疑。基督教中耶稣作为上帝之子,是不可见的上帝的肉身化体现,具有神秘色彩,具有可以被人们看到的形象。耶稣是不可见性、可见性的结合体,其以不同的可见性见证者不可见性的神秘,包括:诞生、神迹、牺牲以及复活等,以此来成就不可见性在人世间的荣耀。中世界众多学家关于圣子属灵、属人的本质关系、是否可有通过可见的形式对基督的形象进行表征等问题,均有着不同的观点,并对视觉和图像的功能、作用有着很大的争议。当圣像膜拜同世俗相冲突时,在政治、文化和宗教等多方面因素的影响下,反圣像崇拜就会在特定时机和语境中爆发出来。这种现象的根本原因在于心理作用,即人们在既痴迷、热爱图像,同时也对图像充满害怕和憎恨之情,进而通过毁坏、否定和压抑的方式来将内心的焦虑、恐惧消除。圣像反对者声称,圣像的罪恶在于亵渎神圣,而这种“神圣”也是人用可见的物质材料制作出的物品,根本不能作为神圣的真正表征。而且在观看圣像的过程中,无法将人引向神圣,反而让人痴迷图像,崇拜物神,进而导致人们远离神圣。圣像支持者则依据神秘主义的象征论,人造神像是上帝的受造物,是真光的流溢物,象征着上帝的万能,借助可见的形式能够获得上帝之神秘的明证。尤其是通过可见的形式,能够让人们的内心转离肉眼、目欲的诱惑,能够借助内在的眼睛开启朝向神圣的道路。不管是圣像的支持者还是反对者,都对于上帝形象、圣三位一体、道成肉身以及圣言和圣像关系等问题有着不同的辨解。

纵观圣像论争的历史,人们不难发现论争的焦点往往并不在于圣母、天使、众圣徒的圣像,而在于基督的圣像。对于对立的双方而言,圣像问题的核心并非宗教艺术的实质,而是基督的位格这一自公元325年尼西亚公会议就被长期讨论,乃至数次导致教会分裂的基本教义问题。因此,对于圣像问题的探究,必须引入基督论的维度,而非仅仅停留在神学认识论、艺术与宗教的关系等角度上。召开于公元787年的第二次尼西亚公会议上盛行着一种反驳圣像反对者的观点:圣像是一种保证,即“上帝的道成肉身是真实的,而不是个虚幻”[3]。这意味着对圣像问题的全部讨论都无法绕过对基督论的重新探讨。正如圣像支持者所声称的那样,基督的“道成肉身”本身即意味着以形象化的肉身为神性立像,隐喻着基督神人二性的圣像因此也表征着部分的神性,不仅仅是圣礼中的辅助物,而且是人神互动的中介,面向圣像而立意味着借由基督的肉身之像与三位一体的上帝进行真切的相交,从而成为自我救赎的起点。

奥古斯丁所理解的“基督的形象”与圣像支持者相比,更大程度上是从形而上的灵性层面来理解的。其在《忏悔录》第五卷明确指出,早年受到摩尼教影响的奥古斯丁曾经将“人是神的形象”这一教义理解为“上帝各部分都限制于人的形体之中”,后来受安布罗斯启发才转而认为“形象(image)”应着眼于灵魂而非肉体。在奥古斯丁看来,人和动物的区别并非外在形象是否为人,不能将人的身体、欲望以及感觉作为标准,而是要将“内在之人”作为基准,重点分析人的理性心智。心智结合朝向的不同分为“识”“智”两部分,其中前者是实践理论,指的是要结合真理来对待世俗之物;而后者则为纯粹的灵性、理性,应朝上帝开放,领悟真理的所在。可以基于“内在之人”探寻上帝的形象,但是关于“智”的寻找则无从下手。经过不断的研究和分析,奥古斯丁最终确定了两个不同的“形象”,分别为心智自身之内、灵性的、理性的和心智与上帝的关系之间的。其中,心智与上帝的关系之间的表示为:心灵对上帝的记忆、理解和爱;而心智自身之内的则指的是心灵对自身的记忆、理解和爱。针对上帝形象进行探究的过程中,奥古斯丁认为耶稣基督即为上帝本体的真像,其是非常完美的形象,而人作为受噪的形象,存在很多不完美之处,就需要努力效法耶稣,所以信徒应将耶稣作为榜样,耶稣的人性是“新人”的模范。对此,奥古斯丁同现当代神学人类学相一致,倾向于通过基督论对“形象”进行解释。

奥古斯丁在《论三位一体》中提到,“使徒的权威和显明的道理使我们确信,男人之照着神的形象受造不是就其身体的形状,而是就其理性的心灵而言的。”[4](P318)如果从肉体意义来理解男人是“上帝的形象和荣耀(林前11:7)”,那就等于误认为上帝为带有面容和四肢的身体所限制,这显然是错误的。当基督徒们相信某一未见的物理事实,例如使徒保罗的事迹时,往往会用想象力勾画出人的形象,甚至进而联想到神的形象,但这没有太大意义,因为“我们的想象力不管把主耶稣画得怎样(很可能与原样相差十万八千里),都与信仰无关,至少与拯救无关”[4](P225)。对于基督徒的修行而言,最为关键的是相信基督具有最为真切完整的人性。在这种意义上,属世的、并非永恒的形象是无关紧要的。基督乃至圣三位一体的形象,必须要靠受造于上帝时被给予的“内在视觉”去寻找。充分理解和认知奥古斯丁的形象论、三位一体论的复杂性,在分析东方三位一体论、奥古斯丁三位一体论的过程中,可以保持全面、公允的角度进行分析。

尽管如此,奥古斯丁在他的三一论中也并没有完全忽视作为肉身出现的“基督的形象”对世人的感召力,这也在某种程度上肯定了肉体性视觉的救赎论意义,并未走向对视觉的彻底否定。在他看来,道成肉身的圣子是真正“完美的形象”,亦是人这一因是“受造的形象”而不那么完美的形象应该努力效法的榜样。“我们要学习这形象即圣子的榜样,不要离开上帝。因为我们也是上帝的形象(尽管不是与他同等的),我们是由父藉着子而造的,而不是像那形象(圣子)一样由父所生的;我们之为形象,是因为我们被光照亮;但那位(圣子)之为形象,是因为他是照亮我们的光,所以他本身是没有模范的,却作了我们的模范。”[4](P200)也就是说,人们应以圣子这一形象为榜样,跟随上帝。圣子成为形象则在其是照亮人们的光,是人们的模范,所以人们必须要努力仿效圣子,跟随并走向圣子,借助圣子的光在前进的道路上获取慰藉,享受圣子的神性所带来的永久居所。本无形象的上帝出于对世人的爱,为了使堕落的人类以自己的自由意志赢得得救的机会,就通过“道成肉身”的方式,使基督以形象化的肉身显世以使世人能够更为直观地接触神性,从而作为人类的榜样引领他们走向救赎,圣保罗称之为“虚己”。“为了给因污秽的罪和必死的刑罚而不能看见上帝的堕落的人提供一个归正的榜样,他就‘虚己’(腓2:7);这并不是说他改变了自己的神性,而是说他取了我们的可变性,‘取了奴仆的形象’(腓2:7),‘耶稣基督降世,为要拯救罪人’(提前1:15)……如是他就可以……作那些在地上崇拜他者的榜样:作健全人的榜样,叫他们恒忍;作病人的榜样,叫他们得痊愈;作临死人的榜样,叫他们不惧怕;作死人的榜样,使他们可以复活。”[4](P201)可见,在上帝与“受造的形象”即人之间,基督这一具有神人二性的“本体的真像”起到了中介和可见榜样的作用。奥古斯丁的“榜样论”在一定程度上遵循的是和圣像支持者相通的象征逻辑:对那些内在的“心之眼”即灵性受到欲望蒙蔽的凡俗之人而言,让他们自己凭借自己的心智去回忆并追寻上帝的“真光”显然是很困难的,但至善的上帝不会抛弃哪怕是自甘堕落、粗鄙至极的人,因此基督的肉身形象作为神性的流溢与象征,能够通过榜样的形式最为直观地为这些深陷罪孽的人们指明通向上帝的赎罪之路,即跟从道成肉身的主基督。虽然人们无法真正看到上帝,但是也只有上帝才能够给人们带来福。在上帝化身为人之后,人们可以跟随上帝所看到和所跟从的,人们必须要在内审深处,通过圣灵来爱上帝,听从上帝的指引。这也就充分表示,上帝和人二者之间,基督作为中介,能够通过本体的真像被人们所看见和跟从。

奥古斯丁对“道成肉身”的解释自然暗示了这样一种为圣像支持者所认可的阐释可能:在基督复活升天之后世上已无基督的肉身存在,那么为了使他“虚己”的肉身形象继续成为凡人们的榜样,引领今人乃至未来的人们坚定信仰,就应当采用物质性的材料如木刻、绘画、石雕来摹仿他的肉身,从而以圣子曾经做过的榜样时刻警醒带着原罪的世人。人们在效仿化身为人的上帝时,人用肉体性的视觉看见基督的榜样,能够实现自我的更新和发展,转变为“新人”,实现心灵的洗涤和净化,通过效仿就可以恢复失落了的“形象”。除此之外,奥古斯丁也提出这一观点,人们可以效仿转变为人形象的基督,然而人不可能具备基督所具有的神性,神、人二者之间存在很大的差距。这也就表示人“复形”的终点,是人恢复与神的直接沟通并实现人神之间双向的慧观,而非直接成为神,从而实现人同神进行面对面的慧观。

在《论三位一体》中,奥古斯丁的反视觉倾向同样有所缓和,承认“眼是身体感官中最优秀的,尽管它在种类上与心智智观(Mental vision)有异,却是与它最为亲近的”[4](P284)。尽管他依然是在灵性层面上理解人类如何通过受造时先天被赋予的良知良能回忆起上帝的形象、实现与上帝重新交流的“记忆-理解-爱”,但这说明,记忆是视觉的延续,因此与视觉同样具有等级的划分,针对具体事物的、与肉体性视觉对应的感性记忆与面向上帝本体形象的、与内在视觉对应的“高级理性”记忆是泾渭分明的。但对于感性印象能否像柏拉图所阐述的艺术能引发人们对于理式的回忆那样,触发人们“高级理性”中对于上帝本体形象的回忆,奥古斯丁没有作出明确的回答。这在一定程度上也为肉体性视觉和感性经验的救赎论价值留下了阐释的余地,并未彻底断绝信徒们经由直观基督的肉身立像及其物质复制品恢复自己“破碎的形象”和重现神人沟通的希望。三一论中,上帝的形象依赖于“内在之人”同上帝密切的联系,形成于人对上帝、珍稀的领悟过程中,也就是所谓的灵性形象。从这一角度来看,“形象”具有动态、历史-末世的意味,同样具有宗教和伦理的含义。上帝用光将人的内心照亮,人通过对光的回应来认知上帝,上帝爱人在先,而人是对上帝的爱做出回应。在记忆、理解和爱中,奥古斯丁最看重的就是“爱”,因为上帝之所以存在的关键在于其拥有爱,也影响着信徒及人的品质。

三、“道成肉身”的悖谬与圣像论争的神学症结

中世纪的文化场域自始至终处在一种混沌的多元复合状态,象征希伯来文化精神的基督教在罗马帝国境内逐步取得全面胜利并不意味着反视觉的教条压倒了地中海世界根深蒂固的异教视觉传统。而这一场域所孕育出的圣像论争,其焦点存在于人的认知层次、图像的偶像化风险、基督的道成肉身以及上帝的至高无上性之间的紧张关系中,折射出新生的基督教在面对基督精神、希伯来宗教律令与古典异教文化这三元传统彼此间激烈冲突的矛盾态度。因此尽管圣像论争以及圣像破坏运动牵涉着更为复杂的历史动因,关于圣像论争作为宗教史事件的内在动因的探讨仍然不应遭到忽视。

尽管圣像问题是基督教神学论战史上较晚出现的议题,但实际上关于圣像问题的种种观点已经出现在了基督教早期教父如特尔图良、大巴西尔等人的著述之中,这充分说明图像能否表征并通达神性一直是基督教教义本身固有的、无法回避的问题。身为奠定了罗马天主教会正统神学体系根基的拉丁教父,以及需要向信徒布道的神职人员,奥古斯丁的神学理论不可避免地会涉及到诸如圣三位一体的形象等相关论题。同样由于圣像问题并非当时神学议题论战的核心,奥古斯丁在其著作中没有系统性地论述这一问题。因此他对于圣像问题的看法只能从他的视觉观、基督论、救赎论等理论中搜寻。从中人们不难发现奥古斯丁的潜在立场是矛盾的,这种矛盾集中体现在肉体性视觉和与之对应的感性形象是否有益于认识神的形象并进而有助于人的救赎这一问题上,这同样也是公元八至九世纪圣像论战的核心。在犹太教条和柏拉图传统影响下的奥古斯丁总体上是鄙夷肉体性视觉和与之对应的感性形象的,既然肉眼无法直观神性之光,肉体感官所摄取的形象自然也就无法表征和通达神性。但关于肉体性视觉能否成为“内在视觉”的阶梯,奥古斯丁的态度却是暧昧的。如果肉眼对于认识上帝本体的灵性形象毫无益处甚或是一种阻碍,那么基督以人们肉眼可见的肉体为上帝立像的行为也就成了虚妄,这是一位后半生一直致力于护教的教父哲学家所不能接受的。这种潜在立场中存在的悖谬是圣像问题本身所固有的——广义上包括基督肉身的圣像作为一种可见,其表征的却是一种不可见;可见为不可见服务,却蕴含着意向性结构倒转的风险。

综合上述分析,不难发现的是奥古斯丁以及后世参与圣像论争的神学家共同面临着一个矛盾,这种矛盾存在于上帝本体的不可见性与基督以肉身立像的可见性交相缠绕的张力中,也是希伯来信仰与希腊化神学结合过程中难免出现的先天缺陷。奥古斯丁和后世的神学家坚信超越性的上帝形象无法被具体可感的形象所约束也无法为低级的肉体性视觉所认知,因为这是由神性的至高无上所决定的;但另一方面他们又力图从救赎论的意义上解释基督以肉身立像对人类的榜样意义。在神学阐释的逼仄空间中,旧约的传统与新约的精神产生了冲突,这种冲突源自“道成肉身”这一由尼西亚信经奠基、查尔西顿公会议确立的核心教义,是基督教正统教会神学所无法避免的。面对新旧两种精神的对峙,奥古斯丁没有意识到解决这一问题的急迫性,因此将这个悖谬留给了后人。当这个悖谬必须得到正视时,少数人坚守希伯来式的慰藉沉浸于信仰生活话语以体验上帝存在的灵修范式,而大多数神学家最终选择了一种相对温和的立场,即赞同通过图像手段通达神性并进而得救,但也主张规制人们对视觉性圣像的狂热。这种选择不仅仅基于教会适应异教传统以建立神权统治的现实需要,也取决于当时仍处在上升期的基督教力图超越犹太母体,建立普世话语以确立其独立性的内在要求。