熊伯龙《无何集》对《论衡》的接受

唐笑琳

(扬州工业职业技术学院基础科学部，江苏 扬州 225127)

0 引 言

熊伯龙，字次侯，号塞斋，别号钟陵，湖北汉阳人。生于明万历四十五年(1617年)，卒于清康熙八年(1669年)。顺治乙丑科榜眼，任国史馆编修、提督顺天学政、国子监祭酒、内秘书院仕读学士、内阁学士兼礼部侍郎等。熊氏笃学嗜书，博学多才，“精字母反切之学，知西洋天文算法，又能通佛经，解翻译。其杂著似唐荆川，律诗类《中州集》。楷法、篆隶、弓马、琴棋，无一不工”[1]6，且研究魏晋玄学、宋明理学，亦以善作八股文著称于世，著有《熊学士诗文集》《熊次侯先生传稿全集》《无何集》等。

《无何集》是一部宣传无神论思想的作品，破除迷信、批判神学是其内容所在。《无何集》本名《论衡精选》，以《论衡》为宗，所选内容以《论衡》中辟神怪祸福之说为主，足见其与《论衡》的关系。关于《论衡》接受史研究的相关资料，历代多是零碎的，鲜有著作出现，因此，《无何集》在《论衡》接受史研究上占有重要的位置。本文即以熊伯龙《无何集》对《论衡》的接受为研究对象进行阐发。

1 《无何集》“抉《论衡》之精华”的成书方式

关于《无何集》的命名、成书，熊伯龙在其书中有言：“庚子初夏，灯窗读《荀子》，有曰：‘雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。’世人不解斯言，遂疑天地如何报佑，善恶如何吉凶，鬼神如何灵，祈禳如何验。精如仙佛、粗若果报诸般，以及山川草木之神，飞走昆虫之怪，历历可指。一有欧阳之徒，不信祥瑞，即从而举已往灵验之事以诘之。士大夫沿习成风，牢不可破。正坐不知‘无何’二字耳。余博览古书，取释疑解惑之说，以《论衡》为最。特摘其尤者，参以他论，附以管见，名曰《无何集》。”[1]6从中可以看到，《无何集》之名来源于《荀子·天论》，《荀子·天论》篇主张自然界的运行有其客观规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[2]306，否定自然界与人之祸福、与国家之治乱的因果关系，反对世人将它们联系起来所产生的迷信思想,主张发挥人力、顺应自然,掌握和利用自然规律,“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?”[2]317故而,从《荀子·天论》的思想便可知熊伯龙命名“无何”二字的由来。

除了命名的由来,上文亦可看到《无何集》的成书方式和成书意图。《无何集》全书十四卷,除第十四卷《勿广余言集》为熊伯龙之子熊正笏增补外,其他皆为熊伯龙编定,其子孙进行了校对。除第十三、十四卷不涉及《论衡》内容外,前十二卷内容分为天地类、古今类、鬼神类、祸福类、灾祥类、感格类、宜忌类、人事类、儒术类、道教类、杂家类、百物类十二类,每类下列数篇,开篇皆引《论衡》反对神怪祸福的内容,接着是熊氏自己的评论,最后是辑录其他典籍中相关内容的资料,“《论衡》说未畅者,引他说以申之,附于篇末;说未及者,取他说以补之,故末附《委宛续貂》一卷。又说之合于《论衡》者,零星采掇,语无伦次,名曰《勿广馀言》”[1]4。不管是选录《论衡》,还是辑录其他典籍,《无何集》的内容皆是有关反对神怪祸福的,由此可以看出,《无何集》的成书意图便是辟祸福神怪之说。鉴于世人惑于迷信思想,相信天地报佑及鬼神灵验,熊伯龙欲以《无何集》一书“以醒世之惑于神怪祸福者”。

对于《无何集》所选录《论衡》的内容,熊伯龙相当自信,其在书中凡例有言:“今之选汉文为读本者,罕取《论衡》。是编删其繁词,存其精液,取而读之,不啻班、马、苏、李之笔,选刻家当以此为定本。”[1]5熊伯龙不仅将其所选王充之笔比之班、马、苏、李之笔,而且在明末已经出现了几种《论衡》选本情况下,如归有光的《委宛子》、陈深的《论衡品节》、陈仁锡的《王子论衡》,熊伯龙仍认为自己所选最为精准,应为选刻家的定本,友人黄敬渝亦称此选本简要精萃,赞熊伯龙为王充之千载知音,“余友黄生敬渝谓余曰:‘吾读书数十年,欲觅异书不得,金陵肆中购得《论衡》一部,反覆读之,如获奇珍,但以篇过冗长,辞多重复,醇疵参半,未尝深惬我心。及见先生抄本,精萃简要,分选编类,增广美备,喜出望外,因口沫手胝昼夜不倦,……仲任有知,必以先生为千载知音矣,’”[1]7宋荔裳将熊伯龙与赵普、《论衡》与《论语》相比对,道出熊伯龙选定《论衡》成书的醒世价值,称“中令尊信孔子,以半部《论语》治世,为太平宰相;次侯删仲任之书,以半部《论衡》醒世,为一代伟人。”[1]7阎百诗并称王充、熊伯龙为大异人,谓王充为“前无古人”,熊伯龙为“后无来者”,此言论摒弃了历史上其他有影响力的“异人”:“予上下千古,自汉以前,得一大异人,曰王仲任;自汉以后,得一大异人,曰熊次侯。”[1]14吴云溪甚至发出:“《无何集》一书,非大有视见者不能作,非大有学问者亦不能作。不读此书,生只算醉生,死只算梦死!”[1]14以上,足见部分时人对于熊伯龙之于王充以及《论衡》一书的肯定和推捧。

2 《论衡》“发明孔子之道”说

关于《论衡》的思想归属问题,自《隋书·经籍志》将《论衡》列为杂家类,历代官方或者是私人典籍、书目亦多遵此,而《无何集》则主张《论衡》宗孔、师孟。历史上,正是因为《论衡》中的《问孔》《非孟》两篇,王充遭受到了非难圣人、离经叛道的罪名,如宋人陈骙《文则》:“王充《问孔》之篇,而于此书多所指擿,亦未免桀犬吠尧之罪欤!”[3]35黄震《黄氏日抄》:“甚至讥孔、孟而尊老子;抑殷、周而夸大汉;谓龙无灵,谓雷无威;……凡皆发于一念之怨愤,故不自知其轻重失平如此。”[4]1795那么,如何证明《论衡》是“发明孔子之道”的,《无何集》又是如何处理《论衡》中的《问孔》《非孟》两篇的?

对于以上两个问题,熊伯龙及其友人所作序中多处言及,皆认为《论衡》“发明孔子之道”,《问孔》《刺孟》两篇与道相悖,非王充所作,应属小儒伪作。熊伯龙《读〈论衡〉说一段》中举例说明《论衡》宗孔、师孟,“仲任盖宗仲尼者也。《问孔》《刺孟》二篇,小儒伪作,断非仲任之笔。何言之?《论衡》之宗孔子,显而易见。其《齐世》篇则称孔子以断尧舜;其《实知》篇则称孔子以辨偶人;其《知实》篇则称孔子以论先知;其《卜筮》篇则称孔子以论蓍龟;其《本性》篇则称孔子以定性道。他篇之引孔子者,不可胜数。其宗孔子若是,焉有问孔者乎?孟子,学孔子者也。焉有宗孔而刺孟者乎?由此言之,二篇之为伪作,无疑矣。”[1]9面对质疑,熊氏又将《问孔》《刺孟》之外的八十三篇,凡是称孔子、孟子的作了一番统计,得出如下相同结论:“合《论衡》之全书而观之,不但《九虚》《三增》诸篇语本圣教,八十三篇何一非宗圣言者?夫孔子,万世之师也。仲任每篇必宗孔子;孟子,学孔子者也,仲任亦间称孟子。既以孔孟为宗,焉有宗之而问之刺之者乎?吾故谓《问孔》《刺孟》二篇系小儒之伪作,断非仲任之笔也。”[1]21上述两条引文,皆是从《论衡》各篇中引孔子内容,证明《论衡》宗孔、孟。熊伯龙称道《论衡》中《幸偶》一篇,认为其说理最精,可概括《论衡》全部,纲领全书,“幸不幸,偶不偶,一篇之纲,实一部《论衡》之纲”, “一部《论衡》,此篇括尽,特取以冠全集,犹《大学》之有圣经章也。”[1]16李保庵更是因“可接孔子道统之传者”[1]19,将汉王充之《幸偶》、唐韩愈之《原道》、宋张载之《西铭》并称之为“大文”,周知,韩愈之《原道》与张载之《西铭》皆是反映儒家思想的经典篇章,李保庵将王充《幸偶》篇与之并列于《五经》《四子》之后,足见其《幸偶》篇的定位。那么,作为纲领全书的精髓,“可接孔子道统之传者”的《幸偶》篇,熊伯龙将其追源于孔子,认为本于孔子“不幸短命死”[5]54“罔之生也幸而免”[5]60。除了熊伯龙本人,友人王清在为《无何集》所作的序文中亦强调《论衡》坚守孔子之道,即不信妖异、不信鬼怪。为了力证《论衡》守孔子之道,他将《论衡》中的《奇怪》《卜筮》《齐世》《变虚》《感类》《感虚》《订鬼》诸篇,对照《论语》中的内容,如“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”“子不语怪,力,乱,神”“未能事人,焉能事鬼?”[5]60-112等等。除了在序文中一再申明《论衡》宗孔、师孟外,熊伯龙在正文中引述《论衡》和历史上其他辟祸福神怪内容,阐释其无神论精神时,亦无不“见缝插针”式地将王充思想追述于孔子。《论语·阳货》篇有言“恶利口之覆邦家”[5]185,意思是憎恶巧嘴利舌足以颠覆国家的行为,王充《论衡·言毒》篇尾言小人之口为祸天下,举例孔子、阳虎事,总结到“四国犹乱,况一人乎!故君子不畏虎,独畏谗夫之口。谗夫之口,为毒大矣!”[6]960两者所表达的思想是一致的,皆为批判小人巧嘴利舌之害,熊伯龙《无何集》卷一天地类“阳毒说一篇”在引述了《论衡》内容后,便将王充这一思想归宗于孔子。

那么,既然认为《非孔》《刺孟》为伪篇,该如何维护《论衡》精神的纯粹?王清在《无何集》序文中直言应删掉,如此便有功于圣门:“然而纯疵参半,未能一一悉合乎道。至《问孔》《刺孟》诸篇,语尤显悖于道,必不可以不删。今学士熊钟陵削《论衡》之不合者附于圣人之籍,其亦韩子之志欤!夫而后《论衡》一书,盖醇乎醇者矣,即谓为大有功于圣门焉可。”[1]1熊伯龙《无何集·卷之首》列“《论衡》原本目录”时,直接在“第九卷”“第十卷”下删去篇名“问孔”“刺孟”字样,并用小字分别注为“原本有《问孔》篇,今因小儒伪作,削去不载”“原本有《刺孟》篇,因小儒伪作,削去不载”[1]2。张天植在序文中称赞熊伯龙之于王充及其《论衡》之功劳:“《论衡》之理,得次侯而益彰,次侯诚仲任之功臣乎!”[1]3

综上,有别于历代其他典籍和书目文献,《无何集》提出《论衡》“发明孔子之道”说,指出将《论衡》归入杂家者流,是对王充认识的浅薄,并提出《论衡》之于圣人之道的关系,“《论衡》者,入德之门也。《论衡》之兴,圣人之道明。……设当今之世,人人取《论衡》而读之,知神怪之说不足信,则信圣经贤传之言。信圣经贤传之言,圣人之道不昭如日星乎?故曰《论衡》之教兴,圣人之道明也。”[1]14以上,虽然没有影响到主流思想对于《论衡》思想归属问题大的争论和变动,如《四库全书》仍将《论衡》归入子部杂家类。但也引起了后人更加关注《论衡》中的经学思想、经子关系、孔子书写的问题,以及开启了后人对于《论衡》内容真伪、篇章缺失与否的论辩。然究竟《论衡》是否宗孔、师孟,是否将《论衡》思想归属于儒家,笔者认为可备一说,因为后世不仅仅局限于探究《论衡》中儒家学说思想,对于《论衡》思想中的道家、法家等因素也常有涉及,之所以能够引起讨论,也是因为《论衡》思想的杂家属性,“杂家者流,盖出于议官。兼儒、墨,合名、法。”[7]1742

3 《无何集》对《论衡》无神论思想的接受

熊伯龙生活在明末清初,时代的巨变和社会的发展造就科技的进步,此时西方科技又大量涌入,为熊伯龙揭露神学思想的虚伪和欺骗创造了客观环境。历史上先贤所遗留下的丰富的无神论思想又被熊伯龙所继承,因此通佛经、解翻译、知西洋天文算法,熟谙中国古代无神论思想的熊伯龙能够以其《无何集》为阵地,选录王充《论衡》无神论思想,并以各家相关资料为补充,利用当时科学技术,著书立说,破除迷信思想束缚,宣传无神论思想。前面所述,《无何集》发明孔子“不信妖异,不信鬼神”之道,成书的目的是辟祸福神怪,因此,《无何集》选录《论衡》内容应与此相关。试从三个方面论述:

3.1 天地自然论

王充用道家的“无为”思想来概括天地的客观存在,这是其反对天地有神、天人关系的前提和重要基础,这一思想脉络被熊伯龙所沿袭。《无何集》卷一“天地类”是关于天地山川、日月星辰、五行变化、风雨霜雪、电闪雷鸣等等自然现象变化的叙述,熊伯龙通过以上自然现象的变化,阐释其天地自然论思想,他反对将天地视为有意志的人格神,认为天地等自然现象乃客观存在,不以意志为转移。他在选录《论衡》相关内容后,发出“天不故意造作,自成天地大文章。”的结论[1]29,为其之后论述其他自然现象奠定理论基础。

3.2 鬼神论

鬼神论是王充“疾虚妄”思想中的重要部分,亦是熊伯龙无神论思想重要的批评对象。王充的鬼神论主要体现在他反对人死为鬼,以及由此所产生的一系列说法。王充将人之形比之蜡烛,将人之精神比之烛火,提出人之死犹如烛火灭,火灭则没有光照,所以人死便无知。熊伯龙在选录《论衡》人死不为鬼的内容时,吸收了王充的烛火之喻,虽将烛火改为薪火,但表达的思想是一样的:“精神升天,犹火灭随风而散;骸骨归土,犹薪炭之灰在地。”[1]116不仅如此,他又将历史上著名无神论思想家范缜的刀刃之喻与王充的烛火之喻相联系,范缜的刀刃之喻完善了王充的烛火之喻,使得人死不为鬼的观点更不容易受到攻击。熊伯龙疑心、畏死,造成鬼神之说兴的观点亦受到王充的影响,正是因为疑心,造成草木皆兵,心惊胆寒,所遇之物皆可认为是鬼,正是因为畏死,凡是威胁生命之事皆可言之鬼神,在这种氛围、情绪下,神明之说便在人们之间兴起。鬼神之说之所以能够长盛不衰,亦与好事者有关。熊伯龙的鬼神论思想是在王充的思想基础上发展而来的,王充的鬼神思想虽然因为其又承认鬼神是一种气、一种精神,表现出其鬼神论的不彻底性,显示出了时代的局限,但是他在主张人死不为鬼这方面确实在当时不失为一种石破天惊的言论,尤其是他的烛火之喻对于后世无神论思想家影响深远。熊伯龙吸收了王充鬼神论中主张人死不为鬼这一面,并作了进一步的辨析,他对于王充这一思想是绝对肯定的,不仅废弃了自己所作的《鬼辨》,而且直夸王充为圣门之功臣,“圣人语常而不语怪。左氏好语怪,故文虽品藻,而语则浮夸。三代以后,辨左氏之妄者,始于仲任。仲任真圣门之功臣也。”[1]131

3.3 祸福灾祥论

自秦汉以来,人们多言祸福灾异,各类符命、祥瑞、谶纬、诡怪之说兴,针对祸福灾祥等各种迷信思想,历朝历代虽有学者极力辨之,但难以去除人心之疑惑。王充《论衡》一书中列举了各类有关祸福灾祥等故事传说,从中可以看到,人们相信天地所呈现出的所谓“异像”,是与吉凶相联系的,是天地对于人世吉凶的预示,而这些“异像”又与统治者的行为、施行的政治有关,仁政则吉,无政则凶;人们将自然现象与人之行为相联系,又相信人之“精诚”能够感动天地,并认为行善有善报,行恶有恶报,天地赏罚皆依人之行为功过等等,这些“天人感应”的思想,充斥在各类历史典籍、儒书儒传、世俗传说中.王充作为当时的“异端”,对祸福灾祥有比较清醒的认识,《论衡》一书对这些迷信思想进行了有力的抨击,如《书虚》《变虚》《异虚》《感虚》《福虚》《祸虚》《龙虚》《雷虚》《道虚》《语增》《儒增》《艺增》诸篇,以“九虚”“三增”之说猛烈地批判了历史典籍、儒书记载,以及世俗传说中的迷信思想。

对于王充祸福灾祥论,熊伯龙《无何集》分《祸福类》《灾祥类》进行接受,对于报应说、祥瑞论、妖异说、灾异天谴说、灾异失政所致论,尤其是河图洛书说重点进行了辨析。对于祸福灾祥之说的形成,熊伯龙解释一为后人增饰之;一为媚臣满足君主自欺之心理;一为后之修史者丧失史之直书之精神;一为世间多好怪之人,信荒唐之言;一为借祥瑞灾异言情。可以说,熊伯龙对于灾异祥瑞之说流行于世俗之间的原因,在王充及其他人基础上分析的十分透彻。除了以上几种原因,熊伯龙在解释所谓祥瑞灾异应验又用了王充的“偶然”说:“知善者遇福,非因积德;不善遇祸,非因作恶:皆偶然也。报应之说,岂可信哉!”[1]168熊伯龙在论说祥瑞时,对于容易认为王充祥瑞思想矛盾这一点又不辞重复地为王充进行辩解,他提出王充正是以世俗之论攻击世俗之论,非真正相信祥瑞的存在。熊伯龙好友刘黄冈对此也有说明:“仲任之辨,有就其言而驳之者,有借俗论以驳俗论者,不解此意而读《论衡》,奚啻痴人听梦耶!”[1]158除此之外,熊伯龙亦追述了王充灾异祥瑞论的渊源和论述了对后世的影响,将源头追述于孔子,将韩愈、欧阳修之不信祥瑞之思想又追述于王充,这种辨章学术、考镜源流的工作,有益于后世了解祥瑞灾异思想的流变,也有益于《论衡》接受史的研究。

熊伯龙《无何集》对于王充无神论思想的接受是多方面的,本部分选取主要的三个方面进行论述,以期对于熊伯龙无神论思想的形成,以及历史上无神论思想的发展作一定的了解。虽然本部分论述的仅有三个方面,但可以通过这三个方面归纳出熊伯龙在接受的过程中的共性,也就是方式方法。可以看到,熊伯龙除了沿袭王充的理论观点外,他在内容和方法论上也有所继承。在内容上,熊伯龙在批判有神论时,同样运用先圣圣王之言、史书典籍所著内容、社会事实等来支撑自己的观点,这在文中随处可见,不一一列举。在方法论上,熊伯龙继承了王充用偶然性来认知一些现象,这可以从熊伯龙在《凡例》中提出王充《论衡·幸偶》篇“理最精,可括全部”“纲领全部”来理解。除此之外,熊伯龙也用经验论和理性论相结合的方式来论证自己的观点,如熊伯龙用人之血脉不和,比之地震,“土,地之体也;水,地之血也。读篇内‘地固且自动’一语,则知地之震犹人之血脉不和,有时眼跳肉动也。”[1]35又如以神话论证神话传说之谬,牛郎织女一年一会,乌鹊为之搭鹊桥,这本是人们熟知的民间神话,熊伯龙以仙家“山中方七日,世上以前年”之言否定牛郎织女一年仅会一次,应为一百四十余会;亦以神话中仙人当乘风而行,岂能为水所隔,否定乌鹊搭桥之说。虽然说,历来研究者提出了王充在论证观点时采用的方式方法的局限性,当然,这个局限性同样适用于熊伯龙的《无何集》,但也应该看到,因为他们的“清醒”,从大的方面来讲,促使着我国无神论思想的发展,从个人思想来说,促使着人们对于客观现象的认知,挣脱迷信思想的束缚。

4 结 语

以上部分,是熊伯龙从成书方式、“发明孔子之道”、无神论思想三个方面论述了其对于王充《论衡》的接受,可以看到,多是继承,或者说是正面的接受,其实,熊伯龙亦认识到《论衡》存在的问题,比如“辞繁意复”,《凡例》中提及,并主张删掉《论衡》中他认为的繁词,提倡选刻家以其选本为定本,认为选本中内容不亚于班、马、苏、李之笔;又比如“醇疵参半”“言有过”,《书虚》《死伪》《言毒》关于杜伯是否为鬼问题前后矛盾,以及《订鬼》篇后四段内容涉虚妄问题,熊伯龙皆承认,但并没因此完全否定《论衡》,而是认为皆为小疵,删除不录即可,不用因此对于《论衡》的主旨、王充的思想产生怀疑。熊伯龙亦批评王充的命定论,批评其否定人在国家兴亡中所起的作用,以适逢、遭遇为借口,为昏君失国乱政找借口。但总而言之,熊伯龙作为清初政坛和思想界中的重要人物,可以说其《无何集》作为一本专门的著作,是《论衡》接受史上不可忽视的重要一部分。