“走廊”研究启示:跨越族群的“地域共同体”建构

杨志强

2023年8月,由国家民委主办并在北京民族文化宫开展的“铸牢中华民族共同体意识古籍文献展”上,笔者首倡的“苗疆走廊”与“河西走廊”等一道,出现在展览大厅的显著位置。在中国西南的山区地带,自古以来,走廊、通道、流域等“文化走廊”事实上一直是各民族交往交流交融的地带。十余年来,除学者陆续提出“东北亚走廊”“苗疆走廊”等新走廊概念外,研究面向也开始呈现突破原有民族走廊框架之趋势,向通道、流域等“线性文化空间”进一步拓展。当前,在党中央提出以铸牢中华民族共同体意识和促进各民族交往交流交融为民族工作主线之时代背景下,中国民族学人类学研究也迎来一个重要转变时期,即在尊重以往“差异性”研究的同时,开始把重点转向基于地域之上的各民族文化共性研究。笔者2014年通过“苗疆走廊”研究,较早地提出应重视文化共性研究和把地域因素纳入今后民族政策制定范畴等建议,受到国家有关部门的重视。然而一直以来未能对相关问题做进一步拓展和讨论,本文拟就此问题提出若干回顾与思考,以见教于方家。

一、“民族走廊”研究的回顾

自改革开放以来,在中国西南地区事实上有关通道、走廊、流域的研究一直为学者所关注,涉及的研究领域也很广泛。如由费孝通先生倡导下兴起的“民族走廊”研究,以川滇学者为主提出的“南方丝绸之路”“茶马古道”等古代交通线路研究,1990年后以贵州学者为主推动的“屯堡文化”“清水江文书(锦屏文书)”研究,2000年后笔者等提出的“苗疆走廊”研究,至今仍方兴未艾。上述研究的共同之处就是将走廊、通道、流域等狭长地带视为相互关联的一个文化地理空间,关注域内的族群迁徙、经济活动、文化互动以及政治关系等,在此笔者用“文化走廊”一语来加以统括。

笔者长期从事民族学、人类学、民族史和地域文化等研究,多年来对民族走廊的相关研究给予了较多的关注。自改革开放以来40余年间,如果说中国人类学在不断受到西方人类学理论与思潮冲击之背景下,先是努力吸收乃至削足适履以求接轨和融入西方主导下的学术话语体系,继而又为试图构建自我“主体性”而不断摇摆和苦苦求索的话,那么唯有民族走廊研究从一开始就是由中国学者为主体开创的,时至今日已成为独具中国特色的一道亮丽的学术风景。

众所周知,“民族走廊”的提出最初系中国民族识别工作现实需要的产物。1980年代实行改革开放政策初期,随着民族政策的恢复,为解决“民族识别”的历史遗留问题,费孝通先生受命对全国民族地区进行了走访与调查。在这过程中,他注意到川滇藏之间分布在横断山区一些未识别民族在文化上呈现的“你中有我、我中有你”导致来源不清、族性特征不明现象,其后他在湘粤赣交界的南岭地区、甘青交界区域的调查中对这些地区民族分布的复杂性与文化上的相互影响也颇为关注。在广泛调查基础上,费孝通多次提出应关注少数民族在特定区域历史上的分布、迁徙、相互影响和形成分化等情况,以弄清他们历史来源和归属。(1)费孝通:《关于我国民族识别的问题》,《中国社会科学》1980年第1期,第147-162页。在费孝通先生倡导下兴起的“藏彝走廊”“西北走廊”“南岭走廊”研究被统称为“三大民族走廊”研究。(1)藏彝走廊:亦称藏羌彝走廊,地理范围主要以川滇藏三省区交界处青藏高原横断山脉地区为中心,境内有岷江、雅砻江、金沙江等6条呈南北走向的河流,沿河岸形成若干具有通透性的高山峡谷地理走廊带,因此费孝通最初是称为“六江流域研究”。这一地带位于汉、藏和汉、彝民族的边缘,主要是藏缅语各族分布和活动地域,同时也位于西北与西南民族文化衔接的重要位置。(2)石硕:《藏彝走廊:一个独具价值的民族区域——谈费孝通先生提出的“藏彝走廊”概念与区域》,“藏彝走廊历史文化”学术讨论会,2003年11月,第5-15页。其后学者将其范围扩展到与横断山区邻接的云贵高原西部(贵州西部),北至甘青地区,南至东南亚及印度阿萨姆邦一带。(2)南岭走廊:亦有称岭南走廊者,地理上主要指的是广东、湖南、江西、广西四省交接处一组山脉呈东西走向的南岭地区,由越城岭、都庞岭等构成的五岭之间形成若干南北走向的通道,形成了狭义上的南岭走廊的地理空间范围,其文化地理空间范围包括武夷山区南端、赣南山区、粤北山区、湘南山区、桂东北山区、桂北—黔南喀斯特区、滇东高原山区,东连闽粤沿海,西接横断山脉及东南亚山区。这里分布着壮侗语系和苗瑶语系的40多个民族,后来学者把主要是壮侗语族和苗瑶语族分布的云贵高原中东部湘黔古驿道(苗疆走廊主线)也纳入其范围。(3)西北走廊:地理上包含两条走廊组成,一是呈东西走向连接甘肃与西北新疆的著名的河西走廊,另一条是从祁连山脉向南直至横断山区藏彝走廊的呈南北向的陇西走廊。西北民族走廊既是汉族、藏族、蒙古族等族历史上交叉分布的地域,也是多民族频繁往来移动的重要枢纽,河西走廊更是著名的丝绸之路必经之地。

关于上述民族走廊研究,有学者将其分为三个阶段:一是1980年代的兴起时期发表出版了不少成果;二是1990年代进入沉寂期,只有零星的成果发表;三是2000年以后又重新兴起,其中尤以藏彝走廊(藏羌彝走廊)研究成果最为丰硕,还有学者提出“武陵走廊”“东北亚走廊”“苗疆走廊”“辽西走廊”等走廊概念。(3)参见王佳果、姚建盛:《民族走廊研究四十年:领域知识生产分析及反思展望》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2021年第5期,第222-232页。其中总结此前的“三大民族走廊”研究,笔者认为有以下特点。

一是重边缘轻中心。无论“藏彝走廊”还是“南岭走廊”或“西北走廊”,都位于远离中原政治中心的边缘山区少数民族分布地带,因此也可以说这是由“三大民族走廊”所处的地理位置决定的。这一分布特点也影响到学者最初对“民族走廊”分布地理空间所下的定义。最初定义“民族走廊”概念空间范围的李绍明教授认为,民族走廊指一定的民族长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徒或流动的路线,在这条走廊中必然保留着该民族众多的历史与文化沉淀;后来他觉得这一定义还太宽泛,又附加上以地理上自然形成的狭长走廊地带作为附加条件。(4)李绍明:《再谈民族走廊》《藏彝走廊:一个独具价值的民族区域——谈费孝通先生提出的“藏彝走廊”概念与区域》,藏彝走廊历史文化学术讨论会论文集,2003年11月,第1、2、5-15页。同样,李星星则把“民族走廊”定义为“处于古代冲积平原农业文明区域边缘、属一定历史民族选择的、多半能够避开文明中心政治经略与开发、既便于迁徙流动又便于躲避以求自我保存的、其地形复杂而又依山川自然走向平面呈条带状的特殊地带”(5)李星星:《论“民族走廊”及“二纵三横”格局》,《中华文化论坛》2005年第3期,第124-130页。。周大鸣则把直接“边缘性”视为民族走廊最重要的特征。(6)周大鸣、张超:《如何理解中国:民族走廊研究的历史与现实意义》,《社会科学战线》2018年第12期,第1-8页。从这些定义及相关讨论中可以看出,由于民族走廊分布的地域往往是远离华夏中心的山区,以及游牧、农耕等不同经济类型交接的边缘地带,因此说民族走廊的地理边缘性是三大民族走廊彼此共有的特征亦不为过。这种地理空间上的边缘性,其后进而影响到有关经济、政治和文化诸问题的讨论上,相关研究多聚焦在“边缘—中心”之二元结构关系层面,其中又以展现其边缘性讨论为主。

二是重民族轻地域。客观上看,费孝通先生当初提出“民族走廊”,他对“区域”(地域)一直是十分重视的。甚至从某种意义上可以说,正是基于对“历史形成的民族区域”的重视才使得“民族走廊”概念得以成立。然这里费先生所提出的“区域”主要是指历史上民族分布活动的区域,目的是配合当时“民族识别”工作的需要,打破行政区域限制研究特定“历史区域”内各民族的族源、形成、互动和分化过程,以弄清现今民族与古代民族的源流关系。后来学者把这一观点概括为“历史—民族区域”概念,并作为“民族走廊”的基本研究范式之一。换言之,费孝通提出的“历史—民族区域”概念其实并非指现实中的“区域”,其强调的主体依然是“民族”。而同一时期费孝通提出的中华民族“整体”与周边若干地理板块的“部分”之间关系的重要思考在当时却未引起关注。其后的民族走廊研究也呈现出两个特征:一是研究的主体对象依然聚焦于某个单一民族,地域背景实际上是被虚化掉的;二是走廊地带的“族界化”特征被进一步强化,如“藏彝走廊”在羌族学者的要求下被更名为“藏羌彝走廊”(7)张曦:《藏羌彝走廊的研究路径》,《西北民族研究》2012年第3期,第188-197页。。李星星提出“二纵三横”之说更是使“民族走廊”具有了强烈的民族属性特征。“二纵”为两条呈南北走向的走廊:一是“藏彝走廊”,二是“土家—苗瑶走廊”。“三横”则指的是三条呈东西走向的走廊,即“壮侗走廊”“阿尔泰走廊”和“古氐羌走廊”。这些走廊涉及的地理范围其实与上述“三大民族走廊”基本重合,如“土家—武陵走廊”基本与武陵走廊地理范围相同,“壮侗走廊”指的就是南岭走廊,“阿尔泰走廊”相当于西北走廊,“古氐羌走廊”则大致与西北走廊中呈南北向的陇西走廊一致。

三是重族别轻族际。西南地区各民族文化上彼此交融的“你中有我、我中有你”现象十分普遍。“藏彝走廊”位于川滇藏交界横断山脉地区藏缅语各族与汉族等分布的交接地带,许多小民族乃至一些未确定民族身份的“未识别民族”在语言、风俗习惯等方面都受到来自周边强势群体的影响。费孝通在调查中,其实已经意识到“过去的民族研究是按民族的单位孤立起来,分别一个一个研究,在方法上固然有其长处,但是也有它的局限性”,然因民族识别工作的需要暂时只能“一个民族一个民族地研究”(8)费孝通:《谈深入开展民族调查问题》,《中南民族学院学报》1982年第2期,第2-6页。。因此费先生开创的“民族走廊”研究虽然提出“历史—区域民族”的观点,但着眼点依然是以单一民族为基本的研究单元,其后兴起的民族走廊的重点也是放在“民族”层面。

进入21世纪以后,除了上述“三大民族走廊”外,继而学者又提出“武陵走廊”“苗疆走廊”“辽西走廊”“东北亚走廊”“中巴经济走廊”“孟中缅印经济走廊”等走廊概念,从而使得走廊研究的面向和内涵得到进一步丰富。随着中国“一带一路”倡议的提出和推进,走廊研究的热度也进一步升高,如赵旭东教授等进而提出“走廊学”概念。(9)赵旭东、单慧玲:《中国走廊学发凡——从民族的“藏彝走廊”到世界的“一带一路”》,《思想战线》2017年第2期,第1-11页。同时走廊研究与周永明提倡的近年兴起的“路学”研究在对“文化空间”的关注上亦不谋而合,进而在定义、研究对象和内容上更为宽泛。换言之,随着走廊地带更多被视为一个政治、经济或文化的“空间”,除了“民族”以外,其对中外经济交往的影响,对中国历史疆域的变迁、边疆政治整合、地方与国家的博弈等,也开始吸引更多学科领域的学者参与进来。

从这里我们可以看到,随着近年“走廊热”的兴起,“走廊”类型也呈现多样化趋势,上述“民族走廊”仅关注“民族”事实上在一定程度上也限制了学者的视野。一是走廊地带不仅是多民族频繁交往交流交融的场域,同时往往也是政治、军事、经济和文化等多种力量频繁发生互动交融的“文化地理空间”。历史上,连接中原与周边若干重要地理板块的走廊地带曾对中国历史疆域的变迁,甚至对国家命运都产生过重大的影响,如秦始皇派遣大军越过南岭走廊征服岭南地区;两汉时期通过河西走廊(玉门关)开辟“丝绸之路”对西域进行政治经营;明朝依托辽西走廊(山海关)与满清展开对峙等。换言之,走廊地带作为一个文化地理空间,往往是各种势力、不同族群、多样文化发生频繁互动交往的地方,这其中“民族”可能只是其中的一个要素。二是关于“走廊”的定义,如藏彝走廊学者对“走廊”的界定多强调地理学上呈“走廊”形状的狭长地带,但近年来学者们更多关注的是政治、经济和文化意义上具有关联性和整体性的呈“线性”特征的文化地理空间,由此走廊研究也扩展到通道、流域等地理空间范围。

由费孝通先生提出的“历史—民族区域”概念主要是指历史上特定民族的活动区域,而同一时期费先生提出应宏观上把中华各民族分布区域划分为北部草原地区、东北高山森林区、西南青藏高原、藏彝走廊、云贵高原、南岭走廊、沿海地区、中原地区等若干不同的地理板块,以研究中华民族形成过程中的整体与部分间的关系。(10)费孝通:《民族社会学要把宏观研究与微型研究结合起来》,《中国社会科学》1981年第4期,第155-156页。但费孝通这一基于“地域”的、极具前瞻性的宏大研究构想一直未受到应有的重视。此后“民族走廊”基本上延续了“民族识别”的单一民族研究倾向,“地域”因素实际被忽视或虚化,“民族”事实上被视为一个固化的共同体。

二、苗疆走廊与“文化共性”的提出

“苗疆走廊”原称“古苗疆走廊”,主要是指元明清时期中原王朝国家在云贵高原上建设的连接湖广与云南交通的“官道”体系。(11)这一概念先是笔者在日本东京大学综合文化研究科地域文化研究专业攻读硕士、博士期间开始酝酿思考,2008年回国后复与贵州大学团队的曹端波教授等经过三年的反复论证,继而与北京中国人民大学的赵旭东教授、广西民族大学的徐杰舜教授等也进行过多次讨论,并且得到时任贵州大学人文学院院长的陶渝苏教授的鼎力支持。首发论文《重返“古苗疆走廊”——西南地区民族、区域研究和文化产业发展新视阈》一文虽由笔者个人独立撰写完成,但考虑以上状况,除2012年2月先期发表在《三苗网》上的网络文章独立署名外,2012年6月正式发表之际,在征得合作者的同意下采用了联署的形式。文稿后发表在《中国边疆史地研究》2012年第2期。其初始线路主要有两条:一是元代新开辟的连接湖广与云南的主通道“普安道”(明称“一线路”“入滇东路”,清称“滇黔大道”等),线路走向为从湖广常德沿注入洞庭湖的沅江水路两路上溯至贵州省镇远,然后经东西穿越贵州境内的施秉(偏桥)、黄平(兴隆)、凯里(清平)、贵定(新添)、贵阳(贵州)、安顺(普安)、晴隆(安南)等地入云南经富源(平夷)、曲靖等地至昆明;另一条是从四川泸州经贵州西部赤水、毕节、威宁(乌撒)至云南沾益、曲靖再至昆明的“乌撒道”(明称“入滇西路”),此道为“普安道”的支线。除了上述两条线路外,随着历史的变迁,贵州境内原有的川黔古道、黔桂古道以及明代修建的“奢香九驿”道等均成为“苗疆走廊”的重要组成部分。

“苗疆走廊”提出以前贵州高原基本处于被周边“文化走廊”交叉分割的尴尬位置上。(12)在“(古)苗疆走廊”提出以前,贵州高原地区可谓为一片被四方分割的灰色地带:即西部至西北部“乌撒道”所经的彝族地区为“藏羌彝走廊”的延伸地带,贵州境内的“普安道”“乌撒道”“川黔道”“黔桂道”“奢香九驿”等古驿道被纳入“南方丝绸之路”和“茶马古道”的商道研究框架中,其中从湖南经贵州入滇的“普安道”(苗疆走廊主线)则属于“南岭走廊”涵盖的重要组成部分,贵州东部、东北部山地被纳入“武陵走廊”的范围。但饶有兴趣的是,上述“藏羌彝走廊”“南岭走廊”“南方丝绸之路”“茶马古道”在各自“狭义上”定义的地理范围中均把贵州地区排除在外,但“广义上”却都纳入其中。首先,“苗疆走廊”与上述“三大民族走廊”显著不同的就是它是一条“国家走廊”,是动用强大的国家军事和政治力量开通的一条西南边疆的交通命脉。李大龙教授把苗疆走廊与河西走廊同列,视为中原连接边疆的“卯榫”地带,其对西南地区历史疆域的变化,以及地缘政治、经济格局重组等带来的影响是此前“民族走廊”所难涵盖的。其次,苗疆走廊所经的云贵高原自古以来就是藏缅、苗瑶、壮侗等族的分布活动地域,至今仍分布有30多个世居少数民族(含“未识别人们共同体”),是中国少数民族种类最多和多样性文化最丰富的地区之一,因此纳入“民族走廊”范畴也理所当然。再次,苗疆走廊还是一条重要的陆路经济走廊。如果说,元代开辟苗疆走廊的目的只是为了打通湖广与云南的交通,但到了明代,随着国家力量和汉族移民的强势进入,苗疆走廊本身就开始具备发育成为经济走廊的条件,著名社会史学家李中清教授对明代云贵地区社会经济史的研究中也指出了这一点。(13)李中清:《中国西南边疆的社会经济:1250—1850》,林文勋、秦树才译,北京:人民出版社,2016年,第120页。有清一代,这一趋势随着大量内地“客民”的移入和“内地化”的推进更加明显。也就是说,苗疆走廊不只是一条连接两端(云南与湖广)的交通线,同时本身也发育成为人口城镇稠密、移民会馆林立、集市贸易活跃的一条经济走廊带。以“普安道”为中心形成的市场体系不断把周边乌撒道、奢香九驿、川黔盐油古道、黔桂道、赤水河流域、乌江流域、清水江流域、都柳江流域等以及沿线的府、州、县道等融入一体,为各民族互动交融提供了物质上的基础,也为彼此依赖的“共生”关系奠定了经济底层逻辑,同时对云贵高原作为一个整体的“文化地理空间”和经济一体化格局(市场圈)的形成等都带来了至关重要的影响。第四,苗疆走廊是明清时期内地汉民进入云贵地区的主要移民通道和分布区域,犹如动用国家力量在少数民族“异文化”丛林中开辟的一条“汉文化走廊”。明清时期,随着内地汉人不断移入逐渐改变了云贵地区民族人口结构,至此汉族在乾隆晚期已成为人口数量居优势的主体民族,随之以儒家思想为内核的国家意识形态和汉文化的普遍性影响成为云贵高原各民族“多元一体”的文化底层逻辑。

“苗疆走廊”提出以后受到学界和社会的关注,同年就获得了国家民委重点委托项目立项。2016年首次进入国家社科基金立项行列,此后以“苗疆走廊”为题或以此为研究内容的申报课题先后获得国家社科基金、国家自然科学基金、教育人文社科基金三大国家基金的立项,其中仅国家社科基金历年累计立项就有十余项。2018年,根据贵州省委、省政府的有关推动“推动苗疆文化走廊”的文件精神,贵州省文旅厅通过全国招标,完成了《苗疆走廊旅游发展规划草案(2019-2025)》的编制工作。

苗疆走廊的提出之所以受到关注,原因在于并非像当时某些人揶揄的那样只是“概念炒作”,其理论方法上提出的若干新思考也引起了众多学者共鸣。笔者等在“(古)苗疆走廊”首发文章中就提出了要重视交通线所勾连地域的“跨民族”的整体性研究视野,对以往过度偏颇“民族”单元,甚至用民族文化主观肢解地域文化等现象进行了批判。

对“民族”话语的强调,使得我们一旦进入民族地区,就惯于偏重从“族群”或“民族”视野去审视诸相关问题而忽视了“地域”基础上的文化相似性或整体性问题。这样一来,一些具有地域“共性”的文化特点或器物往往被人为地分割为“民族的”文化符号,从而使地域性的文化特点被漠视甚至被消解。换言之,在过于强调以“民族”为单位的表述体系下,基于空间维度下的“你中有我,我中有你”的现实被转述成彼此泾渭分明之“想象”,民族间的“边界”被不断固化,差异亦因之被扩大化。通过“古苗疆走廊”概念的提出,将“民族”或“族群”置于一个整体的地域空间下加以考察,在关注不同民族或族群的文化多样性问题的同时,对同一地域空间下不同民族或族群间的互动及依存关系,以及在此关系上形成的 “地域文化”现象也要给予充分的注意。(14)杨志强、赵旭东、曹端波:《重返“古苗疆走廊”——西南地区、民族研究与文化产业发展新视阈》,《中国边疆史地研究》2012年第4期,第1-13页。

上述用“民族”切割“地域”之现象,其后龙晔生概括为文化的“族界化”现象——用“民族”单元切割原先具有“地域性”和跨民族特征的物质或非物质文化。(15)龙晔生:《古苗疆走廊研究及其现实启示》,《民族论坛》2012年第10期,第12-18页。换言之,在西南地区原先具有地域性特征的、各民族共有的文化现象虽然俯拾即是,然在以往以“民族”为核心的表述体系下,往往需通过溯源考证进行“民族识别”,强化文化的“族性”特点等。其实这与上述“民族走廊”研究中出现的以“民族”来强化走廊的族性特征的现象可谓异曲同工。于是乎诸如芦笙、铜鼓、银饰、蜡染、合款制度等,这些西南地域中诸多民族共有的物质或非物质文化,被解构成象征某一“民族”差异性的专属符号。上述对文化“族界化”的批判性反思,也受到国家相关部门的重视。2014年1月,笔者应约在提交的一份报告中提出:“文化上要注重各民族间的相互影响过程,关注‘跨民族’的文化共性及基于‘地域’空间的地方主体性认同的研究”,进而对今后民族工作提出了以下几点建议:(1)在国家层面上应重视对建国初期中国共产党在西南民族地区实施的民族工作及政策的成功经验,进行一次全面的回顾与总结;(2)应重视和加强对各民族间共生关系及文化共性的研究;(3)建议把地域要素纳入今后民族政策制定的考量范围;(4)未雨绸缪,构建今后外国移民进入中国成为常态下的具有开放性的民族政策平台。(16)杨志强:《开展“西南国家走廊”(“古苗疆走廊”)研究,总结中国解决民族问题的“贵州经验”》(未刊稿),2014年1月。

事实上,早在世纪之交的2000年,北京大学周星教授就敏锐地意识到了单一民族“族别性”研究的局限和开展“族际关系”和“族际社会”研究的重要性。他认为,单一民族“族别性”文化研究虽然重要但不能走极端,由两个以上复数民族构成的“族际社会”是中国民族地区“你中有我、我中有你”的常态,基于多族群不断互动、融合达成的“文化共享”是族际社会里最常见的文化现象,也是一个社会事实;因此周星认为,要关注地域社会或地域性的多民族社会的研究,在承认文化差异及个性的同时,还应强调文化的同一性及族际间的共享,并就此提出基于“族际关系”研究的“族际文化共享”的观点。(17)赵炳祥、陆益龙、周星:《从族际角度理解多民族的中国社会与文化——人类学者访谈录之四》 ,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2000年第1期,第41-46页。但在当时“族别”研究盛行的时代背景下,这一极具前瞻性的反思当时几乎未引起关注。

因此笔者这里的“文化共性”与周星教授的“文化共享”其实异曲同工,都是针对以往族别的“差异性”研究提出的反思,主张多民族居于同一地域的“族际关系”研究,探讨同一地域背景下各民族长期交往交融过程中形成的“一方山水养一方人”的文化共有现象。这里所说的“文化共性”既非指“同质性”,也不是单纯的“汉化”,而更多的是指各民族在同一地域中长期互动交融中形成的乡土意识和归属感、共有的文化现象及基于“共同地域”的相互认同与彼此包容。这好比把中华民族共同体视为一个班集体,集体中每个同学都有自己的个性,同时也有着为维系“集体”延续下去制定的共有规则、价值观和荣誉感等。以往我们只强调个性差异,集体变成了个性展演的舞台,客观上导致共有价值观、归属感、荣誉感等不断被削弱。因此笔者这里对“文化共性”的强调,目的绝不是否定单一民族(差异性)研究,而是希望在“族别”与“族际”研究之间探寻一种平衡。上述报告提交以后,其主张“文化共性”研究和把“地域”因素纳入民族政策制定的考量范围的建议受到相关部门的重视。2019年9月27日在北京召开的第七次“全国民族团结进步表彰大会”上,习近平总书记在讲话中指出“坚持和完善民族区域自治制度,做到统一和自治相结合、民族因素和区域因素相结合;坚持促进各民族交往交流交融,不断铸牢中华民族共同体意识”(18)习近平:《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》,2019年9月27日,https://www.gov.cn/gongbao/content/2019/content_5442260.htm,2023年9月10日。。这里习近平总书记有关“民族因素和区域因素相结合”的新表述,笔者认为亦将成为今后铸牢中华民族共同体意识研究的重要基础。

三、“民族文化”与“地域文化”研究的歧义与困惑

在世界各地,人类社会的文化都兼具地域性、族群性之双重属性,因此有关“地域文化”(Regional culture)和“民族文化”(ethnic culture)的讨论其实历来已久。这里所谓的“地域文化”是人们在共同地域长期活动中形成的物质和精神财富的总和,一些学者把“连续性”“关联性”和某种“空间文化特质”等视为其所必需的要素;而所谓“民族文化”是指某一民族在长期共同生活中形成的物质和精神财富的总和,文化上呈现出与其他群体交往交流交融中的共同性,有着自身不同的特点和差异性。从研究内容上看,地域文化涉及历史学、民俗学、民间文学等学科,主要指向文化“同质性”程度较高的主体民族社会或主流文化,而民族文化涉及民族学、人类学、民族史、民族文学等学科,研究对象主要是国内的少数民族或国外的“异文化”社会。(19)以日本和中国为例。日本的“地域文化”研究有两个面向,一是面向国内的考古、民俗、风土人情等的调查和研究,多涉及历史学、民俗学、考古学等学科;二是面向国外的国别与区域研究,主要涉及历史学等学科。在中国,“地域文化”研究从学科定义上虽然包括中国领土内所有的地域,但实际上主要面向汉族分布的具有较高程度的文化“同质性”地区,学科领域上也与历史学、考古学、民俗学等有关。与之相对,“民族文化”在日本属“民族学”或“文化人类学”研究范畴,研究对象主要面向国外的“异民族”或“异文化”社会,当然也包括部分国内的少数民族。中国的“民族文化”研究则多属于“民族学/人类学”以及其他学科前缀“民族”的学科。民国时期中国的民族学为配合近代中国“民族国家”建设的需要,研究对象基本限于中国境内的少数民族。改革开放以后,民族学从研究“他者”变成为少数民族进行“自我呈现”的话语场域;进入21世纪以后,随着中国企业大举进行海外投资,“海外民族志”的调查研究也逐渐受到重视。

历史上,云贵高原地区是藏缅、苗瑶、壮侗诸族分布和活动的区域,也曾是中印两大古代文明接触和文化交汇的地带,同时受到周边楚文化、蜀文化、藏文化、越文化等文化圈层的不断叠加和影响,因此西南地区不仅形成众多小型社会或“文化簇”(minority cultural clusters),并且族际间文化上“你中有我、我中有你”之“杂糅性”(cultural hybridity)特征亦十分明显。(20)刘思成:《“以西南中国作为方法”——一种关注少数民族题材电影的思路》,《地域文化研究》2022年第2期,第64-76页。换言之,正是由于西南各民族在文化上具有善于相互吸收、彼此包容、见怪不怪等特点,因此传统的族群边界其实并不明显而颇具有开放性,由此也形成诸多跨族群的,具有明显“地域性”特征的文化事象。对此笔者认为如果简单梳理一下,云贵高原各民族文化的“地域性”至少包括了两个不同的“堆积层”:一是明清以前,西南各少数民族在长期互动交流中形成的诸多跨“族群”的地域性的文化现象,如姑舅表婚、父子连名、干栏式建筑、藏传佛教、南传佛教、铜鼓、芦笙、合款制度等;二是明清以后,随着西南云贵边疆地区“国家化”的推进和大批内地汉人的迁入,来自内地不同区域的汉文化和云贵高原“原生态”族群文化交相辉映,又形成以行政区划为边界,以汉文化的普遍影响为底色的文化地域性特征。

1980年代以来,在中国几乎同时兴起地域文化和民族文化的研究热潮。在汉族地区,以省级区划为单位的地域文化研究纷纷兴起,如“齐鲁文化”“巴蜀文化”“中原文化”“吴越文化”,或“皖学”“湘学”“赣学”“闽学”等,至今方兴未艾。与之相比,云贵高原地区历来是多民族多元文化共生的地域,因此情况比较复杂。以贵州省为例,近4000万人口中,汉族约占总人口的三分之二,17个世居少数民族的人口占比约为三分之一。改革开放初期,为配合国家民委“民族识别”工作和编辑出版“民族问题五套丛书”的需要,以单一民族研究为主流的民族文化研究很快就迎来了前所未有的百花齐放时代;1990年以后省内各世居少数民族纷纷成立“苗学会”“侗学会”等学术组织,各民族知识精英的推动下,“苗学”“彝学”“侗学”等研究全面开花并结出累累硕果。另一方面,在贵州“地域文化”研究方面,虽然早在民国时期就有人提出了“黔学”概念,但其立足于以汉文化强制同化少数民族的立场既狭隘同时也缺乏现实可能性。1990年以后有关贵州地域文化或“黔学”的研究和讨论始有学者开始讨论,进入21世纪后有关“黔学”的讨论逐渐热络,一些高校还成立了“黔学研究创新中心”或“黔学研究中心”等专门研究机构。2002年,贵州大学成立了“中国文化书院”,下设“中华传统文化与贵州地域文化研究中心”“阳明文化研究院”“古籍整理研究所”等研究机构。然而,贵州地域文化研究与民族文化研究相比较,无论发表成果还是研究者数量差距都非常明显,这从相关数据库查询上也反映出来。如通过“中国知网”检索(检索时间为2023年10月)可知,1980年代以来贵州省的17个世居少数民族中仅查阅苗、侗、布、彝这4个主要少数民族的民族文化研究论文成果有13200余篇,加上正式或非正式出版的书籍,数量非常庞大。而同期贵州地域文化或“黔学”的相关成果检出400余篇,且多为2010年后发表,其中“黔学”研究2010年以前仅4篇。除此之外,“黔学”和民族文化在研究内容和对象上都各有分野,互不交叉。

首先,贵州的地域文化或“黔学”研究,其研究对象主要是汉族和汉文化,因此说是“汉学”研究也未尝不可。这从学者对“黔学”定义上也窥其一斑:“黔学的研究对象应该包括诞生于贵州山地高原本身的地域文化,包括移民贵州高原学者创造的移民文化,同时包括带着山地高原生命烙印外任于其他省区或流寓他乡学者们的学术理论与文化成就。”(21)范松:《黔学与黔学研究刍论》,《贵州社会科学》2013年第2期,第163-165页。现今阅读“黔学”研究论文,最初多关注“黔籍”或“客籍”贵州的文人的成就及介绍,贵州与中原的文化渊源关系的梳理和研究,贵州地方史志资料的编辑、整理和出版等,其后阳明学研究、清水江文书研究成为重点并引起全国性的关注。然而问题在于,贵州是一个多民族省份,贵州地域文化或“黔学”研究既以贵州地域为名,其目的应该是构建“一方山水养一方人”的贵州整体形象,通过研究“何谓贵州?何以贵州?”来凝聚所有贵州人的地域归属感和乡土情怀,这其中当然也包括众多贵州的少数民族在内。但现实中,贵州的“民族研究”“地域研究”基本上是两张皮,如何把少数民族文化有机融入到贵州地域文化或“黔学”的话语体系中,事实上成为一个必须面对但又长期困扰学者的问题。

另一方面,在民族文化研究上,近代以来,原先素有研究他者异文化传统的民族学,自进入中国后,就被赋予了建设“民族国家”的使命而具有明晰的“领土向度”——即地理上的领土界线也成了中国民族学、人类学的外延边界。这过程中西方人类学传统的“殖民地”研究被置换为“边疆研究”或“边政研究”,“异文化”研究也变成了“少数民族文化”研究。(22)杨志强、赵旭东、曹端波:《重返“古苗疆走廊”——西南地区、民族研究及文化产业发展新视阈》,《中国边疆史地研究》2012年第2期,第1-13页。但是这一倾向在改革开放以后又发生了一个重要的转变,即以往研究“他者”的民族学、人类学转而被各少数民族知识精英利用起来,成为“自我呈现”的重要场域和工具。民族文化研究在各民族知识精英群体的主导下,无论在深度还是广度上,都取得了以往难以企及的众多研究成果,但单一民族研究成为主流。而过度偏颇于族别的“差异性”研究,使得许多原先具有跨“民族”特征的文化现象不断被主观肢解为特定的民族文化符号。这种“族界化”现象同样在贵州地域文化和“黔学”研究中也体现出来。换言之,现今被“族界化”为“汉文化”核心标识的儒家思想,原先在传统中华文化中是超越民族和国家而存在的、具有普世性意义的一整套观念体系,它也构成了整个东亚文明体系的底层逻辑,影响遍及东亚各国各民族。然而近代以来在西方“民族国家”话语的阉割下,同样被赋予了“族性”的特征。因此上述“地域”和“民族”研究之间出现的矛盾现象,从某种意义上可以说原初就内隐于西方“一个民族一个国家”话语体系的逻辑结构中。

2012年,正是通过对苗疆走廊地带各民族长期频繁互动交融的历史与现实的思考,笔者等提出了应把“民族”或“族群”置于一个整体的“地域文化”空间下进行考察的观点,进而将贵州作为一个整体的“地域文化”进行展现之际,其文化表达的“主体性”是汉文化,还是少数民族文化?对此笔者在《文化建构、认同与“古苗疆走廊”》一文中曾提出以下观点。

通过“古苗疆走廊”研究,探讨贵州文化的精神内涵,关注汉文化的整体性影响和民族文化的多样性表现,并构建贵州文化新的主体性核心内涵——既非单纯的汉文化,亦非民族文化的多样性,而是两者之间在相互影响、水乳交融过程中形成的“你中有我、我中有你”的多声部合奏。(23)杨志强:《文化建构、认同与“古苗疆走廊”》,《贵州大学学报(社会科学版)》2012年第6期,第103-109页。

上述贵州文化的“多声部合奏”观点,其后在贵州民族大学“黔学”研究中心成立之际的主旨发言和学者的讨论中曾多次被引述,但实际上这多少有点“和稀泥”的味道。因为即使是“多声部合奏”也需要贯穿始终的主旋律或共同的底层逻辑,如果按照单一民族进行“族界化”分类的话,这个“底层逻辑”不管承不承认客观上就是来自汉族或汉文化的东西,如此又会招致“大汉族主义”“汉文化中心主义”等批判和指责,这显然有些尴尬。2013年,在贵州大学召开了一次由贵州各高校学者参与的沙龙讨论会,从事历史、考古、哲学等领域研究的学者各自从历史、考古、哲学、经济、艺术等不同角度围绕贵州文化的“主体性”问题进行了深入的讨论,讨论内容后经整理发表在《贵州日报》上。(24)王小梅等:《回归学术研究 构建贵州文化主体性认同》,《贵州日报》2018年9月7日,第18版。从结论上看,学者们虽然对贵州文化应该将汉族与少数民族都包括在内这点上是有共识的,但对贵州“主体性”何在等问题依然没有找到明确的答案。

四、“村超”与多民族“地域共同体”建构

2023年夏天,贵州省黔东南民间传统体育赛事掀起的热潮突如其来,成为引发全网关注的乡村现象级赛事。事实上早在一年前,台江县台盘乡的夏季篮球赛就引起全网的关注,被网民模仿“NBA”“CBA”冠名为“村BA”,在赛事期间,接待观众和游客超过50万人次。继而2023年夏天,除了台盘乡的“村BA”赛事继续火爆外,5月开始在榕江县城举办的“榕江(三宝侗寨)和美乡村足球超级联赛”也迅速引起全网关注并波及世界各地。据统计,5月至8月期间,全网平台在线观看“村超”直播超6亿人次,其中单日比赛最高观看量超1亿人次,全平台总浏览量超过60亿人次,周末场均观众超过5万人,成为中国乃至世界瞩目的乡村“现象级赛事”。

围绕着“村BA”“村超”赛事的持续火爆,吸引大量来自全国各地的游客,促进了当地文化旅游和城乡经济的发展。同时这一民间体育赛事掀起的热潮和关注度也出乎官方和民间的意料,各路人马纷纷参与通过发布短视频进行解读。从某种意义上看,由“村BA”“村超”现象带来的思考和意义是多方面的,这尤其在学术上更是如此。透过“村BA”,我们品味到“乡域”社会中的苗族群众用苗语歌唱祖国时带来的震颤与感动;通过“村超”,我们也切身感受到生活在同一屋檐下的“县域”多民族地区的地域共同体的强大凝聚力;当我们学者当今还在书斋中为“地域”与“民族”间的龟裂感到困惑之际,然而现实似乎早已经预备好了答案。

笔者这里所说的“地域共同体”,主要是指以行政区划为中心的地理空间和人文要素构成的“地域”社会共同体,它包括了国家共同体以下的省域、县域、乡域、村域等不同层次。而多民族地域共同体,是指不同族群或民族长期生活在同一地域中,通过长期的族际交往和文化交融所产生的“一方山水养一方人”之乡土情怀和基于地域的归属感和共同体意识。此前,人类学研究对地域共同体的研究,多集中于风俗、习惯等诸多文化要素的空间关联性的研究,社会学研究中的地域共同体概念包括但并不限于行政区域,多是从“社区”角度展开的。(25)李占录:《现代化进程中族群认同、地域认同与国家认同之间关系探讨》,《中央民族大学学报 (哲学社会科学版)》2015年第3期,第18-26页;章光洁:《多民族地域中的多元认同与教育建构——一个大理村落的教育民族志》,北京:中央民族大学博士学位论文,2015年;李建明、杨铭君:《多民族地区民间信仰互嵌交融与新的地域共同体的形成——以滇南黑树林地区打洞梁子为个案》,《昆明学院学报》2023年第2期,第112-123页。另一方面,历代以来以省、府(州)、县等为单位的地方文献和出版物亦可谓汗牛充栋不可胜数。但近年来在铸牢中华民族共同体意识的相关研究中,学术上提出以行政区划为基础的地域共同体与铸牢共同体意识的观点尚未见到太多的论述。因此,笔者欲就多民族地区的地域共同体建构问题提出若干思考,以见教于各位同仁方家。

(一)多民族“地域共同体”建构是铸牢中华民族共同体意识的重要基石

现今,一些学者把少数民族对于国家的情感认同视为铸牢中华民族共同体意识的重要动力,但对这种情感认同的政治或文化基础是什么却缺乏深入的讨论。(26)陈立鹏、禄嫦:《论少数民族传统节庆活动与铸牢中华民族共同体意识———以广西“三月三”为例》, 《贵州大学学报(社会科学版)》2022年第5期,第102-108页。自古以来,中华传统文化对基于行政区划的地缘关系都十分重视,历史上因“籍贯”“同乡”等结成的人际关系网络在政治、经济和文化等方面产生的影响可谓史不绝书。而近代以来,中国在遭受西方列强侵略瓜分的危机下,因“乡愁”意识激发的爱国情怀,也成为激发各民族反抗外来侵略,维护国家统一的重要纽带。现今正如个人身份证上“籍贯”所显示的那样,省域、州域、县域、乡域等“同乡”意识依然在人际交往中发挥着重要的作用。在西南各民族中,无论我们以往怎样强调和固化“民族”,但人们在日常生活和交往中始终是把“地域”归属和认同放在第一位的。对此笔者认为,基于行政区划形成的各级地域共同体具有明确的地理边界和超常的稳定性,居于同一地域的各民族在长期共同生活和交往中,会形成诸多既有“族群”个性又有“地域”共性的历史积淀与风俗习惯,由此孕育出“一方山水养一方人”的地域共同体意识和归属感,以及跨越族群的包容感和彼此认同。笔者认为,在今天以铸牢中华民族共同体意识为民族工作主线的时代背景下,应进一步强化和推进多民族地区地域共同体的建设,把地域共同体置于相关工作的核心位置。

(二)文化多样性从来不是阻碍国家共同体认同的障碍

2023年夏天榕江县举办的“村超”足球联赛引起了全国性的持续关注,在这过程中,来自同一县域不同民族的文化展演汇集成一片欢乐的海洋,成为吸引全国各地游客络绎不绝前来参观的重要因素。从学者立场透过“村BA”和“村超”可以看到,无论台盘乡这一苗族“小聚居”的乡域社会,还是榕江县苗侗等族“大杂居”的县域范围,抑或受邀前来的省外代表队的文化展演,其中民族文化已然成为展现地域共同体文化特色的有机组成部分。其实,汉文化本身也是多样性的,但这种多样性的表达更多的是体现在“地域”(地方文化)层面。早在抗战时期,围绕有关民族文化多样性和中华民族共同体认同的问题,在“中华民族是一个”还是“一体”的讨论中,费孝通先生就明确阐述了文化的多样性并不会妨碍共同体认同的观点。但从“地域”层面看,民族文化“多样性”其实是具有“地域整体性”特点的,如贵州黔东南地区的习惯法“款约”制度,在当今民族文化的表述上分别被表述为侗族的“合款”、苗族的“议榔”、布依族的“埋岩”等,但其实从特定地域看都是相同的。因此今后我们应该更多地关注具体时空背景下的族际社会和族际关系研究。

(三)跨越“民族”单元,关注各民族文化多样性背后共通的底层逻辑

近代西方民族国家的“一个民族一个国家”的理想模式,在推广到许多非西方多民族地区进行近代国家建设过程中,其原初就内隐着“民族”与“地域”间的结构性撕裂。一方面,近代民族国家体制在世界各地的普及和建构过程中,西方话语中自身的“族性”特征不断被削弱,而其普世性色彩不断被强化。这就好比我们探讨西方学术思想时,总是习惯于视其为普世性的,很少考虑这些思想究竟有无“族性”特点;另一方面,原先主导东亚文明的传统中华文化,其儒家思想、王朝天下观等观念体系,通过“族界化”被赋予“族性”特征归纳到“汉族”或“汉文化”阵列中。以往基于“民族”话语对“大汉族主义”的批判,究竟指的是文化内涵还是文化优越感?其实是模糊不清的。(27)王传发、毛国旭:《增进共同性:铸牢中华民族共同体意识的学理》, 《贵州大学学报(社会科学版)》2022年第4期,第34-41页。换言之,近代民族国家话语对传统中华文化体系的“族界化”阉割,不仅为近代西方列强侵略中国寻找到合法性理论依据,进而也成为解构历史中国整体性的一把尖刀利刃。今天云贵高原的各民族文化虽然多样而丰富,但其中内隐着“同构异态”或“多元一体”之共通的底层逻辑结构,而这一底层逻辑的基本内核正是由儒家思想的普遍性影响所奠定的。从这一意义上看,亦可把儒家思想视为由汉民族创造但又超越汉民族而存在,并得到云贵高原各民族普遍认同的共有价值观。无论我们承认与否,儒家观念事实上构成了云贵高原各民族作为“一体”的底层逻辑,它就像胶水一样,把各民族文化多样性紧紧粘连在一起,从而呈现出鲜活的“同构异态”之互嵌共生格局。

在云贵高原上,因通道、流域形成的“线性文化空间”,历来是人口流动、城镇分布、集市贸易、国家与地方势力交织、各民族频繁互动交融的重要区域。进入21世纪以来,贵州高原上的屯堡文化研究、清水江文书研究、苗疆走廊研究、乌江盐油古道研究等热点接踵而起,这些均可纳入“文化走廊”之范畴。以“走廊”研究为切入点,笔者以为这对今后深入讨论云贵高原多民族地域共同体建设问题,提供铸牢中华民族共同体意识的云贵经验,继而以问题意识为导向进行新的理论总结等都将具有重要的意义。