历史哲学与思辨哲学之间：老子哲学与亚里士多德哲学之比较

周可真

一、“求体”“求故”“求理”的亚氏哲学

哲学概念具有相当大的不确定性，就是“哲学”一词的发源地古希腊，在其哲学发展不同时期也有不同的哲学概念。例如，亚里士多德（Aristotele，前384－前322）的哲学概念有广义和狭义之分：广义哲学即理论学术，包括数学、物理学和神学；狭义哲学即理论学术中的神学（又称“第一哲学”或“第一学术”）①参见［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第5~6 页、第33 页、第119~120 页。，后来被称为“形而上学”（Metaphysics）。古希腊晚期斯多葛学派则认为，哲学由物理学、伦理学和逻辑学三部分组成。②参见《哲学原理发展概述》编写组：《哲学原理发展概述》（上），福建人民出版社，1981 年，第5 页。到了中世纪，经院哲学家托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）将物理学、数学和神学统称为“哲学”（又称“思辨科学”），其哲学概念看似同亚里士多德的广义哲学无甚区别，而其实被亚氏与阿奎那同称为“第一哲学”的神学并不是同一门学问。亚氏所谓的神学是指“普遍地研究实是之所以为实是”①［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第56 页。的学问，这与阿奎那所说的那种以“上帝”作为主要研究对象的神学，②参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981 年，第266 页。是性质不同的两门学问。步入近代以后，西方哲学界更无统一的哲学概念，③据笔者的初步考察，近代以来关于哲学的研究对象至少有八种观点。详见周可真：《中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在哲学观上的会通——对当代中国哲学创新的元哲学及方法论思考》，《中国社会科学（季刊）》（英文版）2009 年第3 期。以至于文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在撰著《哲学史教程》（1892）时觉得“从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的”，④［德］文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆，1987 年，第11 页。而当代英国分析哲学家达米特（Michael Dummett）更认为“哲学没有一致的方法论”⑤［英］迈克尔•达米特：《分析哲学的起源》，王路译，上海译文出版社，2005 年，序第5 页。，自然在他看来也无所谓“一致的”（普适性）哲学概念。

然而，要是不想陷入哲学概念问题上的相对主义和虚无主义，尊重传统或习惯所赋予哲学的涵义还是必要的，否则，哲学共同体就难以维持下去了。有鉴于此，尽管文德尔班有上述看法，他在《哲学史教程》中还是给出了一个哲学定义：“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。”⑥［德］文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆，1987 年，第1 页。以此对照罗素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）在《西方哲学史》中所说“‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物……”⑦［英］伯特兰•罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963 年，第11~12 页。的说法，分明可见，这两位在西方颇具影响力的权威哲学家，其实是尊重了同一个“习惯的理解”——把哲学理解为“人生观与世界观”。曾经长期流行并且至今仍然流行于我国哲学教科书中的哲学定义（通常被表述为“哲学是理论化、系统化的世界观”），大体上也是承袭了上述“习惯的理解”。

以世界观为本质内涵的传统哲学概念，究其源头，是出自亚里士多德关于“第一哲学”的一段论述：

“它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就是这样做。”⑧［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第56 页。

这段论述表明，哲学（形而上学）有两个基本特点：（1）研究对象是“实是”整体或整个“实是”；（2）研究内容有两个要点：一是研究“实是”的所以然之理，一是研究“实是”的所当然之理。就其本质而言，这是一门探究客体存在的“所自然之体”“所以然之故”和“所当然之理”的学术。对此，笔者曾有论文予以具体阐释，并据此将其哲学归结为“求体”“求故”“求理”之学，认为它所追求的知识是关于客体存在的属性或现象之外的知识，亦即关于客体存在的现象界背后的本体界的知识，其特点是“整体之知”“必然之知”和“当然之知”。①详见周可真：《体古今人性之常 通古今人性之变——论中国哲学史研究的意义和目的》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2013 年第6 期。当然，这首先是亚里士多德哲学的特点，但由此也反映出古希腊哲学的本质特征。

二、“究天人之际，通古今之变”的老子哲学

中国传统学术发展到春秋时代，开始关注“天道”与“人道”的关系，②许抗生先生曾指出：“历史上首先明确地提出‘天人’（或称‘天道’与‘人道’）这一对哲学范畴的是春秋末年郑国的子产……（子产）说：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？’（《左传》昭公十八年）子产不相信裨灶的说法，认为天道离开太远，‘非所及也’，怎么能知道有天灾呢？而人道是人自己办的事，当然是最近的，是人自己可以把握的。”（《中国哲学史研究》编辑部编著：《中国哲学史主要范畴概念简释》，浙江人民出版社，1988 年，第17~18 页。）由此逐渐地形成了一门后来被司马迁（约前145—约前90）称为“究天人之际，通古今之变”③司马迁《报任安书》有“究天人之际，通古今之变，成一家之言”之说。案：《报任安书》，又名《报任少卿书》，见于班固《汉书•司马迁传》及萧统《昭明文选》（卷四十一）。的学问。但是长期以来，研究中国传统哲学者往往只是截取司马迁之语前一句“究天人之际”，视之为对中国传统哲学之本质特征的高度概括；而后一句“通古今之变”则往往被解读为系指司马迁本人所从事的那种历史学术——中国传统史学。如此理解和解读固然不能说是错误的，却是不到位的，存在一定片面性，由此难以认清中国传统哲学与史学之间的本质联系，从而很难把握到在这种联系中这两门中国传统学术各自的真实本性。

仔细推敲“究天人之际”和“通古今之变”这两句话，其中“究”是穷尽研究之意，“通”是通明了知之意。故“究……”“通……”之间的逻辑关系在于：必须“究……”才能“通……”，或者说只有“究……”才能“通……”。这种逻辑关系蕴含着“究天人之际”与“通古今之变”具有这样一种内在关联：为了“通古今之变”，必须“究天人之际”，或者说，“究天人之际”是为了“通古今之变”。在这种联系中，“究天人之际”是“通古今之变”的路径与方法，“通古今之变”是“究天人之际”的方向与目的。据此可以认为，“究天人之际，通古今之变”是反映了司马迁作为一位史学家具有这样一种史学观念：“通古今之变”的史学必须以“究天人之际”的哲学作为自己的前提和基础。这种史学观念也是一种哲学观念：“究天人之际”的哲学归根到底是为“通古今之变”的史学服务的，是为了“通古今之变”，才要“究天人之际”。

按照这种哲学观念，“究天人之际”者应当自觉地把自己的活动同“通古今之变”的目的联系起来，以此目的作为自己活动的向导与目标。在这种自觉的学术意识中，“天人之际”被本质地理解为“古今之变”的历史主体关系，于是“究天人之际”就被本质地归结为“通古今天人之变，知古今天人之常”的历史认知过程。因这里的“天人”代表着认知主体所面对的客体世界，所以“究天人之际”作为一种历史认知过程，也就是在把世界理解为一个历史过程的基础上去认识世界，把握世界历史过程的规律。这也就是说，司马迁的哲学观念内在地包含着把世界理解为一个历史过程的辩证世界观。在这种世界观指导下去研究历史，就不单单是历史观范畴的史学研究，同时也是宇宙观范畴的哲学研究，因为在这种世界观中，历史观和宇宙观是完全一致的。

司马迁何尝只是一位史学家呢！他首先是而且本质上是一位哲学家，《史记》不过是他作为一个把世界理解为一个历史过程的辩证哲学家的历史研究成果，一个以历史话语形式来表达的哲学文本。明清之际大儒顾炎武（1613—1682）早就发现《史记》不只是一部史书，同时也是表达作者司马迁独特思想的一部论著，顾氏指出：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。《平准书》末载卜式语，《王翦传》末载客语，《荆轲传》末载鲁句践语，《晁错传》末载邓公与景帝语，《武安侯田蚡传》末载武帝语，皆史家于序事中寓论断法也。后人知此法者鲜矣，惟班孟子坚间一有之，如《霍光传》载任宣与霍禹语，见光多作威福；《黄霸传》载张敞奏，见祥瑞多不以实，通传皆褒，独此寓贬，可谓得太史公之法者矣。”①（明）顾炎武：《日知录》（卷二十六）《史记于序事中寓论断》，《顾炎武全集》（第19 卷），上海古籍出版社，2012 年，第979 页。《史记》之区别于后来的“二十三史”和高于“二十三史”之处，正在于《史记》作者是一位伟大的辩证哲学家，而“二十三史”作为官修正史，其作者几乎全是官方所指定的政客兼学者或学者兼政客，缺乏司马迁那样“究天人之际，通古今之变”的思想水平和理论高度。

司马迁的思想水平和理论高度，从其父亲司马谈（约前165—前110）著《论六家要旨》，便可见其来历传承。和早先的《庄子•天下篇》《韩非子•显学篇》一样，《论六家要旨》是只有集大成式的学术大家和哲学家才能写得出来的学术史论著，其学术眼界和思想品位完全不亚于《天下》和《显学》。司马迁能接任其父亲“太史令”的职位，并最终写出《史记》，不但有其家学传承作为基础，更有超越其父的学术见识和思想水平作为根据。

司马父子是生活在道家思想盛行时代，其先后出任“太史令”（史官），与“盖出于史官”②《汉书》（卷三十）《艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”（《道教史资料》，中国道教协会研究室编，上海古籍出版社，1991 年，第7 页）的道家有特殊的学术渊源关系。从《论六家要旨》可以明显看出，司马谈对于“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家各有评论，而独对道家评价最高。《史记•老庄申韩列传》最后引“太史公”之言，以“老子深远矣”③（汉）司马迁：《史记•韩非列传》，《中国古代思想家列传编注》，曹伯言、张哲永编注，华东师范大学出版社，1985 年，第146 页。作结，表明了司马迁对道家老子亦是推崇备至。以其思想实质来说，“究天人之际，通古今之变”这番言论，与其说是司马迁的原创之说，毋宁说是他祖述周代“守藏史”（史官）老子之意，如此似更贴切。

从《道德经》可以看出，与不重视也很少谈论“性与天道”的孔子不同，老子对于“天道”“人道”及“古”“今”关系有非常自觉的关注与讨论，而且其讨论异常深入并有一定系统，堪称是中国学术史上深入系统地“究天人之际，通古今之变”的第一人，因而也可被视为中国传统哲学的奠基人和创立者。

作为史官或史官出身的哲学家老子，固然未必有如司马迁那样自觉而清晰的“究天人之际，通古今之变”的学术意识，但是下文所引述的“老学纲领”（老子学术理论的纲领）表明，其“究天人之际，通古今之变”是基于这样一种历史观：回溯和考察历史，不该目光短浅地只是关注人类自身“自古及今”的历史，而是应当放眼包括天地人在内的整个自然界，将时间眼光延展至“古始”①“古始”之“古”与“自古及今”（《老子•二十一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第52 页）之“古”为同一概念，乃泛指与“今”相对的往昔之时。将往昔之时推至于极，便是所谓“古始”。易言之，“古始”是指往昔之时的起点，也就是时间原点。，考察“古始”以来的宇宙演化史。这是一种将整个自然界纳入历史视野的大历史观——宇宙史观，老子是在这样的大历史观指导下来探究起于“古始”的宇宙演化历史。

这里暂且撇开老子关于宇宙演化史的具体思想内容，只考察下述“老学纲领”所反映出来的其探究宇宙演化史的思维方式。

“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”②《老子•五十二章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第139 页。

“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”③《老子•十四章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第32 页。

老子对宇宙演化史的探究，是基于“天下有始，以为天下母”的逻辑推论：假定宇宙（“天下”）在时间上有一个开端的话，那么，“古之道”（“古始”宇宙）就可以说是“天下母”（派生天地万物的总根源）了。老子探究宇宙演化史的目的就是为了“知古始”，即弄清楚“天下母”的本性是如何，以便向“御今之有”的治国理民者提供关于“古之道”的知识，使他们也能“知古始”，从而掌握“执古之道，以御今之有”的“道纪”（运用“古之道”来治理“今之有”的治国纲领）。本于这一学术宗旨，老子提出了以“母”“子”为基本概念的历史知行论。

在老子宇宙论中，“母”“子”概念既表示从前者推导出后者的演绎逻辑关系，又表示从“道”演化出天地万物的宇宙历史关系，这两种意义的叠合，使这对概念获得了一种特殊身份，成为既属于演绎逻辑范畴又属于宇宙历史范畴的复合概念。这意味着老子的演绎逻辑是一种宇宙历史逻辑，他的历史逻辑是一种宇宙演绎逻辑。老子的历史知行论正是遵循了这种逻辑：其历史认识论是遵循“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”的演绎性认知逻辑——由“得母”（知道）演绎出“知子”（知天下），再由“守母”（行道）来验证“知子”（知天下），以证明是否真“得母”（知道）；其历史实践论则是遵循“执古之道，以御今之有” 的演绎行为逻辑——由“执古之道”的认识（得道之知）演绎出“御今之有”的实践（守道之行）。①周可真：《论老子的时间哲学》，《江苏社会科学》2019 年第5 期。

由老子的宇宙论假设及其推论和他的历史认识论所遵循的演绎认知逻辑，可以看出，老子哲学与古希腊亚里士多德哲学是互有同异的“求体”“求故”“求理”之学。下文将通过相关内容的比较研究来揭明其同异之大端。

三、老子、亚氏哲学本体论之同异辨

就本体论而言，老子、亚氏之学的同异之处主要在于：它们同属于“求体”“求故”“求理”之学，然老子、亚氏思维方式不同：亚氏是形式逻辑思维，由此构建的形而上学是立基于推理性因果观念和只求智慧不求实用的理论学术观念的思辨哲学；老子是历史逻辑思维，由此构建的“为道”之学是立基于历史性因果观念和追求经世致用的实用学术观念的历史哲学。细述如下。

（一）老子之“道”与亚里士多德之“极因”都属于终极实在（第一性的真实存在）

在《形而上学》中，亚里士多德曾这样描述哲学所应追求的“真理”：

“哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理……。现在我们论一真理必问其故，……这样，凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实。永恒事物的原理常最真实原理(它们不仅是有时真实)，它们无所赖于别的事物以成其实是，反之，它们却是别一事物所由成为实是的原因。……世上必有第一原理，……如果间体的系列是无尽的或各类是无尽的，一直下去到任何一个间体为止仍还都是间体；如果没有那个‘第一’这就没有本因。……同时，第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的（必然得有一个最初原因），后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。又，极因是一个‘终点’，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就是为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，……”②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第33~35 页。

这就是说，哲学应该是一门追求真理的学问，而真理之所以为真理，是因为它是最真实的东西，而最真实的东西不依赖于任何别的事物，别的事物却都是由于它的真实存在才成为真实存在的，而世界上必有一个使其他一切事物成为真实存在的极因（第一原因），这个极因是永不毁灭的恒常实在，是第一性的至真实在。

老子所讲的“道”（“古之道”）与亚里士多德所讲的“极因”明显具有一致性，即它亦属于终极实在，因为在“天下有始，以为天下母”的宇宙论假设下，其“道”被明确设定为“先天地生”而“可以为天下母”①《老子•二十五章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第63 页。者，进而谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”②《老子•四十二章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第117 页。，并指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”③《老子•二十一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第52~53 页。——这里“其中有信”之“信”与“其精甚真”的“真”字义相近：“真”是真实之意，“信”是信实之意，即“真”与“信”之共有意义为“实”，但“真”之为“实”是指自然形成的事实而非人为造成的事实，“信”之为“实”则是指可以得到验证的事实，亦即可以重复出现在人的经验之中而为人的感觉所感知的事实。王弼（226—249）将“其中有信”的“信”字释义为“信验”，④（魏）王弼：《老子注•二十一章》：“信，信验也。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第53 页）这正是从可以得到经验的验证方面来理解“信”的含义，应该说是大致符合老子所谓“其中有信”之“信”的原意的，因老子这话是对“道”的描述之辞，意思是说：尽管“道”没有形象也没有声音，不能被人的感觉所感知，但是“道”的真实性是可以得到经验验证的。在老子看来，由“道”所派生出来的天地万物都是凭人的感觉就能感知到的，它们作为可以被人的感觉所感知的经验事实正可以用来验证“道”的真实性，换言之，由天地万物及其运动、变化所构成的整个感性世界都是“道”的真实存在的体现和证明。

（二）老子的“求体（道）”方法与亚里士多德的本体论思维方法不同

培根（Francis Bacon，1561—1626）在《新工具》中曾评论说，亚里士多德“把一切事物都诉诸艰苦的思维，诉诸心灵的不断动作和运用”。⑤[英]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1997 年，序言第2 页。不仅如此，亚里士多德对于被他实际运用于哲学的推理方法曾进行过深入系统的反思性研究，由此创立了被后世称为“logic”的学问——逻辑学。但是，亚氏在对推理形式进行研究时所关注的是前提和结论之间的必然性联系，正是根据其必然性推理的要求，他设计了演绎推理的三段论模式，这也是亚氏逻辑学的主要贡献。不过，这并不意味着亚氏不关心与演绎相联系的归纳，事实上他对于归纳及其与演绎的关系都有所关注和研究。他指出：“一切的确信，都是通过三段论或归纳获得的。”⑥见[古希腊]亚里士多德：《工具论•分析前篇》，转引自李廉：《亚里士多德的归纳逻辑》，《学海》1996 年第3 期。“证明从普遍出发，归纳从特殊开始，但除非通过归纳，否则要认识普遍是不可能的。”⑦[英]罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，商务印书馆，1982 年，第184 页。“我们必须通过归纳获得最初前提的知识，因为这也是我们通过感官知觉获得普遍概念的方法。”⑧[美]梯利著、伍德增补：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995 年，第84 页。这表明亚氏已清楚地认识到了三段论演绎推理的大前提是来源于归纳推理，所以他称三段论为“归纳形成的三段论”⑨见[古希腊]亚里士多德：《工具论•分析前篇》，转引自李廉：《亚里士多德的归纳逻辑》，《学海》1996 年第3 期。。亚氏所用于把握宇宙本体的思维方法是归纳法，但这不同于培根在《新工具》中所提出的那种由“观察和实验—列‘三表’—归纳”三个环节所构成的实证归纳法，而是用于理论证明的一种方法，他说：“归纳推理对于我们则更具有说服力。”①均见[古希腊]亚里士多德：《工具论•分析前篇》，转引自李廉：《亚里士多德的归纳逻辑》，《学海》1996 年第3 期。换言之，他所用的归纳法是一种说理方法，他说：“它们（知识）也可以由归纳来证明，这就是思维由感官知觉或对个体事物的知觉，上升到总的概念或关于一般的知识的过程。”②[美]梯利著、伍德增补：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995 年，第84 页。亚氏正是运用这种说理性归纳法来把握宇宙本体，其特点是“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理”③[英]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1997 年，第12 页。，即“对于经验和特殊的东西只是瞥眼而过”，“开始时一下子就建立起某些抽象的、无用的、普遍的东西”，④参见[英]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1997 年，第12~13 页。而且这些原理一经建立起来，“其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理。”⑤[英]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1997 年，第12 页。

“老学纲领”表明，老子也有一定的逻辑思想，其区别于亚氏逻辑思想之处，突出地表现在：在老子看来，由“得母”（知道）演绎得来的“知子”（知天下）尚需接受经验证明，即由“守母”（行道）来验证“知子”（知天下），以证明是否真“得母”（知道）。而亚里士多德只是关心演绎推理程序是否正确，并因之致力于研究程序正确的演绎推理规则，认为只要按这些规则来进行推理，那么，只要大前提正确，其结论就必然正确，至于怎样验证大前提及其结论的正确性，则不是亚氏所在意的问题。

另一方面，“老学纲领”还表明，与亚氏运用说理性归纳法来把握宇宙本体不同，老子是运用类推方法来把握宇宙本体的。所谓“天下有始，以为天下母”，即是老子运用类比方法所进行的逻辑推论，这个推论包含着一个隐喻：将宇宙（“天下”）比喻成一位女性，并根据女性从少女（“始”）到妇人（“母”）的一般成长经历，来推断这位女性的成长经历应该也是由少女长成为妇人的。⑥详见周可真：《论老子的时间哲学》，《江苏社会科学》2019 年第5 期。这隐喻是基于老子对现实社会生活中女性由少女长成为妇人的一般成长经历的经验观察所得到的知识，老子是用类比方法将这一经验知识运用到宇宙论领域，由此做出“天下有始，以为天下母”的逻辑推论，如此一下子便 “飞越”到了“道”（又称“古之道”“常道”，约略相当于亚里士多德所谓“极因”、培根所谓“最普遍的原理”），提出了“无名天地之始，有名万物之母”⑦《老子•一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第1 页。按：其中“无名天地之始”，帛书甲、乙本皆作“无名，万物之始也”（参见许抗生：《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社，1985 年，第74 页）。的宇宙演化论命题。在该命题中，老子以“始”“母”来标识宇宙演化所经历的两个基本阶段：“始”的阶段——“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；⑧《老子•二十五章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第63 页。“母”的阶段——“道”由“吾不知其名”的原始混沌体演化成了“可道”“可名”⑨《老子•一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第1 页）的天地万物。这里有必要强调指出：在老子宇宙论中，“始”“母”与“母”“子”是两组不同概念，“始”“母”是表示自然界在演化过程中先后呈现的两种存在形态（“始”表示混沌未分的“无名”性存在，即“道”；“母”表示已然分化了的“有名”性存在，即天地万物），因其如此，“始”“母”还表示“道”与天地万物在自然界演化过程中的时间次序关系（“始”表示“道”之“先天地生”；“母”表示天地万物后于“道”而出于“玄牝之门”①《 老子•一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第1 页。案：这里老子将“道”比喻为生出天地万物的宇宙阴门，犹如女性产子生崽的牝门。），其中后一意义是蕴含于前一意义之中的。

（三）老子对宇宙本体（终极实在）的看法不同于亚里士多德

亚里士多德将广义哲学（理论学术）的研究主题归结为“本体”，并具体分析了“本体”的三种意义和相应地区分了“本体”的三个类别，其中两类属于“可感觉本体”（或称“自然实物本体”②参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第244 页。，包括“永恒”者和“可灭坏”者），它们构成“物学主题”③参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第237~238 页。；第三类为“不动变本体”④参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第237 页。，因其“创作第一级单纯永恒运动，而自己绝不运动，也不附带地运动”，故又称“第一原理”或“基本实是”⑤参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第249 页。，这类本体构成“第一哲学”的研究主题。⑥参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第120 页。

老子则不同于亚里士多德将“第一哲学”所研究的本体（终极实在）归结为“不动变本体”——“不动的推动者”（unmoved mover），而是认为“道”既然“先天地生”，为“天地之始”，它就是“独立而不改”，即空间上独一无二，其“周行而不殆”完全是由于其自身缘故，没有任何外力驱使，永远都是它自己推动着自己周流不息地运行。依老子之见，“可以为天下母”的东西应当且必须是“莫之命而常自然”⑦《 老子•五十一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第137 页。（无需外力驱使而永远自我决定自身的存在状态）的。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，正是指“道”是宇宙间惟一能够自我决定自身存在状态的终极力量，所以也唯有“道”不受外在法则支配，完全是按自己的法则自由地运行，也就是说，“道”不仅“常自然”（意味着绝对自主），而且“法自然”（意味着绝对自由）；而天、地、人皆无绝对自主自由性，当且仅当“人法地，地法天，天法道”（天、地、人都按道的法则来运行）时，天、地、人才能获得自主自由。⑧人一旦自主自由，便成为“域中”与天、地、道并称“四大”的“王”了。《老子•二十五章》：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第64~65 页。）换言之，“道”是“域中四大”中天、地、人自主自由的终极来源。“道”的这种绝对自主自由地位，是由它作为“天地之始”的宇宙本体地位所决定；其本体（“天地之始”）与其绝对自主自由（“常自然”“法自然”）是本质上同一的，如果说“天下有始”的话，那么“天地之始”必然是“常自然”的，而“常自然”者必然是“法自然”的。老子把作为“天地之始”的“道”理解和归结为“常自然”“法自然”的绝对自主自由者，这就决定了他不是像亚里士多德那样认为终极存在（宇宙本体）自己不动而推动其他存在运动甚至也不附带地随其他存在运动而运动，而是肯定“道”为宇宙间一切运动变化的主体，其自己推动自己运动，不但“古始”是如此，而且永远是如此。

（四）老子也像亚里士多德一样追求关于原理与原因的智慧，然其因果观念不同于亚氏

古希腊“哲学”一词的本义为“爱智慧”，亚里士多德曾如此解释什么是智慧：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第5 页。并解释为什么要追求智慧：“明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若凭次级学术，这就不会搞明白的。”②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第4~5 页。又说：“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是事物的‘本善’，一般而论就是全宇宙的‘至善’。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓‘善’亦即‘终极’，本为诸因之一。就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。”③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第4~5 页。这是把从古希腊哲学诞生之初到亚氏为止的一切哲学的共同特性概括为“一门研究原理与原因的学术”。按照这个广义的哲学概念，哲学有两个分支：一是“早期哲学”（古希腊哲学诞生之初的自然哲学），探求个别事物的特殊原理和特殊原因；一是亚氏自己致力于创建的形而上学，探求全宇宙的至理极因。

老子虽没有如亚里士多德这般有条理的系统论述，但也不乏自觉追求智慧的学术意识，这尤其突出地表现在其区分了“为道”与“为学”两个不同的知识部门：“为学”是以“日益”（不断积累经验知识）方式来进行，这是推崇“以智治国”④《老子•六十五章》：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第168 页）者所追求的学问；“为道”是以“日损，损之又损，以至于无为”⑤《老子•四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980 年，第127~128 页）（不断排除已有经验知识对心灵的干扰，以至于达到内心虚静）方式来进行，这是信奉“以道治国”（“执古之道，以御今之有”）者所追求的学问。老子主张“绝学”⑥《老子•二十章》：“绝学无忧。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第46 页。）案：楚简乙本作：“绝学亡忧。”，从事“为道”，以求“能知古始”。从其宇宙论中“母”“子”概念被用于指称“道”演化出天地万物的宇宙历史关系这层意思来看，老子追求“知古始”的“为道”意识与亚里士多德自觉探求至理极因的形而上学意识有明显一致性。在老子“为道”之学中，“知古始”的意义在于探索天地万物的由来，弄清万事万物的所以之故和当然之理。所谓“既得其母，以知其子”即可理解为：只要把握了“道”（“母”），关于天、地、人（“子”）的原理和原因就都明白了。这差不多就是亚氏所说“明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若凭次级学术，这就不会搞明白的”的意思。

不过，从亚氏“四因”说来看，他所谓“不动变本体”应可理解为就是集动力因、目的因和形式因三者于一体的纯形式，显然，这样的终极存在与其他存在的关系只是逻辑上而非时间上的先后关系；老子之“道”与天地万物的关系，则既是时间上同时也是逻辑上的先后关系，而且首先是时间上“道”在天地万物之前（“先天地生”），从而才是逻辑上“道”先于天地万物。相较之下，亚氏本体论哲学中的逻辑观念是排除时间因素的纯逻辑（形式逻辑）观念，相应地，其因果观念是形式逻辑因果观念，其因果联系是形式逻辑中充足理由与结论之间的演绎推理性因果联系；老子本体论哲学中的逻辑观念则是时间次序决定逻辑次序的历史逻辑观念，相应地，其因果观念是历史性因果观念，其因果联系是历史上时间足够在先以至于先至“古始”（时间原点）者与后来者之间的历史性（古今性）因果联系。

（五）老子对“为道”之学（哲学）的意义与作用的定位不同于亚里士多德对形而上学的意义与作用的定位

亚里士多德曾这样称述古希腊哲学家的学术活动：

“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，……一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢；他们探索哲理只是想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第5 页。

亚里士多德认为，哲学应该是一门追求真理的理论学术，而不应是出于功利目的的实用之学。他指出：

“哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理，实用知识的目的则在于功用。从事实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。”②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第33 页。

亚里士多德对他自己的哲学（形而上学）则做了如是定位：

“不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959 年，第5 页。

老子则不然，“老学纲领”表明，“为道”之学之所以追求“知古始”，是为了让人间统治者“执古之道，以御今之有”，这与顾炎武“引古筹今，亦吾儒经世之用”④《亭林文集》（卷四）《与人书八》，《顾炎武全集》（第21 卷），华东师范大学古籍研究所整理，上海世纪出版社股份有限公司，上海古籍出版社，2011 年，第141 页。的史学思想是一致的，都是属于经世致用的实学观念。

通观《道德经》全书，其五千言实是作者向“侯王”所献之言，其核心观点是认为“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。⑤《老子•三十七章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第91 页。这里“常无为”是就“道”之功用而言。“道”的功用包括“生之”（化生万物）与“畜之”（养育万物）两个方面，它们被统称为“玄德”，是因“道”的“生之”“畜之”是在“常自然”“法自然”（绝对自主自由）状态下进行的，所以表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”①《老子•十章》：“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第24 页。）又《老子•五十一章》：“道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第137 页。）可见，“玄德”不等于“德”，“德”仅有“畜之”之意，“玄德”则兼有“生之、畜之”之意。据此可以认为，《道德经》中有广义与狭义两种“德”：广义的“德”即“玄德”，涵盖“道生之，德畜之”两种意义；狭义的“德”即“德畜之”之“德”，仅含“畜之”之义。进而可以认为，《道德经》中“道”也有两种意义：其一，“古之道”（指“古始”之“道”），是标识天地之始（宇宙本体）的概念，它兼有“生之、畜之”两种功用；其二，“道生之”之“道”，属于“玄德”范畴，是标识“古之道”的“生之”功用的概念。所谓“万物莫不尊道而贵德”（《老子•五十一章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第137 页），从其语境来看，这里“道”“德”是指“道生之”之“道”和“德畜之”之“德”，显然属于“玄德”范畴。（生育万物而不据为己有，施恩泽于万物而不求其回报，滋养万物而不加宰制以自利）。故“常无为”的意义在于：“无为”不是不为，而是有所为又有所不为：有所为者，“生”“为”“长”是也；有所不为，“不有”“不恃”“不宰”是也。“常”是表示永远是如此有所为、有所不为。所谓“道常无为而无不为”②《老子•三十七章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第91 页。，从其语境来看，“常无为”是指“道”之语，意谓“道”永远是“生而不有，为而不恃，长而不宰”；“无不为”是指“物”之语，意谓万物生长固然是蒙受“道”的“玄德”恩泽之故，但由于“道”对万物永远不施加任何强制性作用力，遂使万物得以在不受外力强制作用的情况下自主自由生长，也就是说，“无不为”应被理解为“无不自为”，意指万物在“道常无为”环境中自主自由生长。这意味着“道常无为”是万物自主自由的充要条件，也是万物自主自由生长的第一原理和终极原因。按照这一宇宙史逻辑，万物（包括天地人）原本都是自主自由的，自主自由是万物的本性，这种本性的获得是由于“道常无为”之故,换言之，是由于“道”在“常自然”“法自然”地“生之”（化生万物）“畜之”（养育万物）的自我演化过程中，以“常无为”之“玄德”赋予了天地万物，使天地万物获得了和“道”一样的德性，才使万物能像“道”一样自主自由。

然而，老子的宇宙史逻辑还有另一面相，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙演化还伴随着另一过程，那便是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”③《老子•三十八章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第93 页。的道德退化过程，当这一过程退化到“礼”时，宇宙历史终于迎来了“忠信之薄”而自然秩序大乱的时代——“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”④《老子•三十八章》，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980 年，第93 页。正是在这种情况下，老子将重建自然秩序的希望寄托于“能知古始”的统治者，这才有“……侯王若能守之，万物将自化”之说，意谓现实世界的统治者倘能“执古之道，以御今之有”，天下万物就能回归其自主自由的“自然”本性，人间百姓就能重新过上自主自由的生活，易言之，欲使天下百姓恢复自主自由，统治者就应当且必须如“道”那样“常无为”。在这个意义上，“常无为”是“御今之有”（统御万物、治理万物）的所当然之理，即治国理民的行为准则。