新文化运动对礼教批判的美学省思

易 冬 冬

(中国青年政治学院 马克思主义学院,北京 100089)

北洋政府时期,袁世凯掀起了祀孔和祭天的政治美学运动,随后就有帝制的复辟。与其他北洋军阀的祀孔和尊孔运动相伴随的,还有张勋复辟。深受西方文化影响的一些中国知识分子认为,祀孔与复辟之间有着暧昧不清的关系。再加上以康有为为首的孔教会积极推动孔教国教化,倡导祭天以孔子配祀,激起了深受西方启蒙思想影响的新青年们的激烈反抗。在新青年们看来,孔教、宗教、专制、迷信、礼教等完全就是一丘之貉,与科学、民主和自由的理念背道而驰,必须彻底批判。新青年们立足于西方的政治文化理念,批判礼教思想,即传统的伦理政治思想,而这些伦理政治思想正是传统礼乐制度存在的思想根基。新青年们通过宣判传统礼义的“死刑”,彻底抽空了传统礼乐制度存在的合理性根基,为那些传递民主、自由、科学等“文明”观念的西方礼乐形态和风尚的到来彻底扫清了障碍。新青年们的礼教批判,虽然是对传统礼义的批判,但是由于一个时代的礼义往往凝聚和结晶于一个时代的礼乐文化中,所以,当这些传统的礼义失去了存在的合法性,那么传统感性形态的礼乐便失去了存在的合理性,政治和社会领域的审美风尚相应地就必然会发生变化。

北洋政府发起的祭天祀孔、尊孔读经运动,让深受西方政治文化思想影响的知识分子极为反感。知识分子从北洋政府试图将孔教作为国家意识形态的意图中嗅到了专制和独裁的气息,从孔教会开展儒学宗教化运动、极力倡导定孔教为国教的叫嚣中看到了“复古”和“倒退”。如果说以孙中山为首的革命党人是因为北洋政府的腐朽堕落和复辟帝制而最终掀起政治革命,那么以陈独秀、胡适等为首的新青年们则是因为专制政治和儒学的暧昧不清而掀起了新文化运动。这一文化革命包括文学革命、宗教革命、伦理革命、道德革命等,核心是伦理革命,其矛头直指中国传统礼教。事实上,在孔教会眼中,孔教的概念比礼教更广。《宗圣杂志》于1914年第10期发表了梁子瑜的《孔教包有礼教宗教教育教化诸义论》、1915年第1期发表了赵三谓的《孔教包有伦教礼教政教宗教教育教化诸义说》,这两篇文章通过拓展孔教的外延以彰显孔教的高明与伟大。但是“孔教”这个概念在新青年们眼中根本就不成立,陈独秀认为孔教根本不是宗教,而是与伦理、政治、道德和教育密切相关的学说。当然,这主要是因为陈独秀眼中的宗教主要是神教,是出世的。故而,在这个意义上,也许与伦理政治关联更密切的礼教,才能代表孔教。陈独秀认为,“儒家之言:社会道德与生活,莫大于礼”[1],“儒教之精华曰礼”[2],“孔教之精华曰礼教,为吾国伦理政治之根本”[2]。以礼教作为孔教之精华,那么孔教之作为宗教似乎就不攻自破。当然,真正将人们批判的矛头指向礼教的,是鲁迅在《狂人日记》中所揭示的“礼教吃人”及近代思想家吴虞的一系列批判礼教的文章,如《礼论》《说孝》《读〈荀子〉书后》《儒家主张阶级制度之害》等,将礼教的批判推向了高潮。

一、礼教的界定与批判

新文化运动时期,人们对礼或礼教的批判前所未有地激烈,甚至超过了历史上的战国、魏晋和晚明时期,不过新青年们批判礼教的理论立足点与此前不同,尽管他们都对礼教的僵化性和虚伪性有着相似体验。新青年们高举科学与民主的大旗,站在西方政治伦理的立场上鼓动着内心浪漫的激情,将传统的礼教视为与共和、民主、平等、人权、科学完全对立的存在,试图以此彻底扫荡礼教中所蕴含的传统儒家伦理道德价值观念。

本文尝试从美学(感性学)角度来审视新青年们对礼教的批判,而新青年们的矛头对准的其实是礼教思想,是抽象的,那么这种批判何以牵动了感性学的神经呢?这就促使我们首先需要理解他们所谓的礼教到底指什么,与感性层面的礼仪(乐)又有什么关系。新文化运动时期,人们对礼教的理解是丰富多彩的,并不是单一的否定。

1920年,黄胜白著文《中国的礼教是什么》,虽自感很难对礼教下一个准确的定义,但他还是罗列了时人对于礼教的理解:

我们也不管他是讲的亲亲或者是讲的尊尊,或者说是严男女之防,或者是说慎终之始义,也无论他说的是什么名教纲常,也无论他说的是什么礼义廉耻,也不管什么叫钟鼓玉帛,也不管什么叫俎豆衣裳,也不管什么叫天经地义,也不管什么叫嘉言懿训,也不管什么叫文物典章,我们全不管他是什么!我们只晓得凡我们食息生活必须以外一切的花头!各般的戏法!无论是哄着我们,或是骗着我们,或者拉着,押着,逼迫着,恳求着我们照做的,我们概送他一个尊称,概算他是礼教。[3]

从最感性的“钟鼓玉帛”“俎豆衣裳”,到稍微抽象一些的“嘉言懿训”“文物典章”,再到更抽象一些的“男女之防”“慎终之始”“礼义廉耻”“亲亲尊尊”“名教纲常”,再到最抽象的“天经地义”,礼教真可谓“范围天地”。其实,如果遵照传统经学的理解,大体而言,“礼”无非包含两个层面——礼仪和礼义,或者可以再加上一个层面,即礼制。礼仪可细分为礼容、礼器、礼貌、礼辞、礼服、礼节等,这是最感性的层面;礼制是制度化的礼,一般载于国家的礼典中,如《大唐开元礼》《大清通礼》等;礼义是礼仪和礼制所承载的宇宙的、政治的、伦理的和道德的含义,这是理解礼教最核心的层面。根据中国古人的关联性思维,凡是由于传统礼义渗透而形成的制度规范、文物典章,都可以称为“礼”,也都会起到教化的作用。所以,中国古代的井田制度、学校制度、科举制度、法律制度等都因为渗透了传统儒家的礼义而在广义上可以被称为“礼”。正如吴虞所说:“不仅宗教、法典、习俗、仪文归之于礼,即天文、地理、军政、官制、盐漕、赋税、科学、历史,莫不萃集其中。”[4]37这是广义的“礼”,在这个意义上,“礼”的确可以作为中国文化之精华。事实上,几乎所有的礼义都会集中而典型地展现于传统的礼仪(乐)中。礼乐是一个自身完备具足的象征体系,是儒家价值的结晶体。传统儒家的礼仪乐文具有饱满的感性、文雅的审美性和深刻的象征性,无不展现着传统儒家的宇宙、政治和伦理道德观念,本研究所集中关注的正是这个意义上的礼。新青年们的批判主要集中于对礼教所传达的礼义的批判,即对儒家传统的政治、伦理道德观念的批判。换言之,新青年们主要不是在仪式乐章的感性层面变革传统礼乐,而是在思想层面批判礼乐思想。本研究作出的这一界定,可以从吴虞和陈独秀的观点中获得确证。

二、吴虞对礼教的界定与批判

1917年,吴虞指出,“礼”的含义在历史上发生了很大的变化:

是则今日之礼,据《隋志》言之,更非文、武、洙、泗之旧,仅采秦氏尊上抑下之旨。于是叔孙窃圣人之号,汉高知皇帝之贵;始溺孔氏之儒冠,终享孔氏以太牢。自汉迄今,滔滔不返,变本加厉,而其害酷矣![4]32-33

在吴虞看来,礼主要是指涉及到“尊上抑下”的礼义。他意识到,正是秦汉时期的儒学大家叔孙通所制定的朝仪使得这种“尊上抑下”的礼义最终得以实现。吴虞在《墨子的劳农主义》一文中指出,礼乐的根本就是礼义,“就是分别尊卑贵贱上下长幼的阶级”[4]81,而礼乐之末,就是“玉帛钟鼓”[4]81。显然,他看到了礼乐有本有末,而礼乐之本是更重要的,礼乐之末不过是外在的玉帛钟鼓,是由礼乐之本决定的。他说:“故夫谈法律者,不贵识其条文而贵明其所以立法之意;言礼制者,不在辨其仪节而在知其所以制礼之心。”[4]37他意识到,礼是仪节和“制礼之心”的统一,也就是礼仪和礼义的统一,制礼之心如果有偏差,那一切仪节自然也就失去了存在的合法性,是不美不善的。他还意识到,正是那些具体的礼仪节文把“尊卑贵贱的上下等差”观念顺利植入了人心。他说:

周公、孔子所以习民于尊卑等差阶级之中(礼之精意,从此求之),消其逼上无等之心,而寓其道德之意……一世之人皆安于法度分寸之内(法度分寸,即指尊卑贵贱上下之阶级等差) ,志虑不易,视听不二,易直淳庞,而从上之令(礼之作用如此。制礼者用心之深远、魄力之伟大,吾亦不得不佩服之)。父召其子,兄授其弟,长率其属,何往而非五礼、六乐、三物、十二教哉?[4]34

让吴虞感到惊奇的是,几千年来,人们在礼乐的“感化”下,甘愿守于法度分寸之间,甘愿“尊贵长上”,成为“顺民”。他在《礼论》一文中引用日本近代启蒙思想家福泽谕吉的话:“支那旧教,莫重于礼乐。礼者,使人柔顺屈从者也;乐者,所以调和民间郁勃不平之气,使之恭顺于民贼之下也。”[4]34-35吴虞虽然看到了礼仪节文的作用,但他依然批判礼义,认为礼义的唯一目的就是确立名分等差、维护尊卑贵贱的社会阶级制度,是一种专制的精神。传统礼仪节文往往透显着传统儒家的礼义,礼义是传统礼仪节文存在的合理性依据,“礼者,天理之节文”。吴虞认为,当传统儒家的“天理”开始与其所谓的平等、共和、民主的世界“公理”相违背时,那么天理就该坠落,而作为天理之象征的一切传统礼仪节文都应该随之崩溃。不过,他似乎又意识到,作为一个文明社会,不应该没有礼仪,何况西方社会都有自身的礼仪节文,所以,他提出了一个看似矛盾的观点:

我们今日所攻击的乃是礼教,不是礼仪。礼仪不论文明野蛮人都是有的。三叩首改成三鞠躬,并没有好大的关系。礼教却大不然了,儒家以礼定分,以分为理,干名犯分,即陷于刑律。[4]80

吴虞所言的礼教主要是就传统礼义而言,他尝试将传统的礼教和礼仪剥离开来,然而事实上,一切传统礼仪都是礼义的显现,传统礼仪和礼义分明是一而二、二而一的关系,如果礼义都失去了合法性,那就掏空了传统礼仪存在的根基,传统礼仪根本没有存在的合理性了。就此而言,难道说礼教和礼仪没有关系吗?三叩首改成三鞠躬真的没有好大关系吗?如果没有好大关系,清末的朝觐礼之争也不会僵持数十年不下了。吴虞意识到,三叩首作为一种礼仪符号,是传统社会礼义的感性显现,只要传统礼义还是被认可的,三叩首的废除就无比艰难,就仍然会作为社会生活的形式(美)呈现出来,为人们所接受。即便是传统礼义被扫荡了,它也有可能以一种惯性的方式继续留存,成为社会的风俗习惯。他也许是看到当时社会真正接受西方鞠躬礼的人不多,对人们一度因为该采用什么样的仪节而产生巨大争执感到不满,所以他呼吁人们暂时跳过这些仪节的“末端”,而去追求礼的本根。吴虞认为,如果传统礼节的本义都是教人服从,尊贵长上而服务于专制,那么礼义就失去了存在的合法性,而作为传统礼节的叩首,也同时失去了存在的合理性了。西方社会讲究平等、民主,那么作为这种伦理观念展现的鞠躬礼显然在中国也就有了存在的合理性。说到底,对于他而言,传统礼乐就是教人服从尊卑贵贱的,是传统专制政体的象征。

三、陈独秀对礼教的界定与批判

陈独秀批判礼教的思路与吴虞大体相似,陈独秀也是直指礼义,直指传统儒家的伦理道德观念的弊端:

愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造,且应为孔教之根本教义。何以言之?儒教之精华曰礼。礼者何?《坊记》曰:“夫礼者,所以章疑别微,以为民坊者也。故贵贱有等,衣服有别。”……是皆礼之精义。(晏婴所讥盛容繁饰,登降之礼,趋详之节,累世不能殚其学,当年不能究其礼,此犹属仪文之末。)尊卑贵贱之所由分,即三纲之说之所由起也。[2]

陈独秀认为,礼教所教无非是尊卑贵贱,是三纲之礼义,而礼仪不过是仪文之末。他要直面的是礼之精义,而礼仪节文都是不值一提的末端。他还强调:

儒者所教的礼,当然说不上吉、凶、宾、军、嘉全部的礼,不过士民所需凶礼中的丧吊、嘉礼中的昏冠之礼节仪文而已,更说不上治术;若有人把孔门的礼教和孔子以前儒者所教六艺的礼并为一谈,便是天大的错误。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”“礼之所尊,尊其义也,失其义,陈其数,祝史之事也。”……这正是说礼之义不在礼节仪文之末,君子儒不以六艺多能为贵,所以孔子以后的礼和儒,都有特殊的意义,儒是以礼治国的人,礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道,而不是礼节仪文之末。不懂得这个,便不懂得孔子。[5]

在这里,陈独秀将孔子以前的六艺之礼与孔门的礼教区分开来,认为孔门以前的周代儒者所教的“六艺”之礼不过是具体的礼节仪文,还不是一种“治术”,只有孔门的礼教所教的才是一种单方面强调君权、父权和夫权的治国之道。在他看来,孔子以后的儒才真正以礼治国,而所倚仗的礼在于礼义,是“三纲”,而“三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也”[6]。为了彻底地批判传统儒家的伦理道德观念,他重新解释了礼仪和礼义的关系,甚至将它们置于两个不同的历史时期,认为孔子以前的礼教,不过是冠婚丧祭中的礼仪节文,只有孔子之后的礼教才是教人拥护尊卑贵贱的阶级制度。事实上,西周自周公“制礼作乐”就开始了礼乐之治,礼乐之教一直都是“亲亲尊尊贤贤长长之教”,并不是单纯的礼仪节文之教。而孔子之礼教,退一步讲,即使是教人明白尊卑贵贱,拥护“不平等”的阶级制度,但他并不轻视礼仪节文,并未视其为末端,并不认为它可有可无。即使礼仪是“末”,三纲之礼义为“本”,至少也应该是本末一体。如果舍掉礼仪,孔子的礼教基本上就流失一半了。不过,在新文化运动时期,具体的礼仪节文并不是陈独秀最关心的问题,礼仪节文和礼义的关系也并非他关注的焦点。因为他知道,只要抽掉传统礼仪和礼制所赖以存在的合理性根基,传统礼乐形态自然就消解了,这是釜底抽薪,比以往任何时候的礼乐批判都更激烈。

在传统政制解体后,陈独秀发现,传统的伦理道德观念仍然盘踞在人们内心,甚至还在继续左右当时的政治走向,传统礼义不断被北洋政府捧出来,教人们服从顺守。所以,他要批判伦理政治的礼义(即儒家的伦理观念)渗透到中国传统政治中而形成礼教政治、伦理政治。他说:“伦理思想,影响于政治,各国皆然,吾华尤甚。儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。”[6]他认为,传统礼教所教的,就是灌输这种家国同构的伦理政治观念,建构有差别的阶级制度,而这在西方的政治伦理观念中就是不平等、不民主、不自由、无人权。“盖共和立宪制,以独立、平等、自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一必废其一。”[6]陈独秀认为,在历史进化观的影响下,儒家礼义在共和时代失去了存在的合法性,与现代生活完全不能相容,必须被颠覆。他说:

孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治,所心营目注,其范围不越少数君主贵族之权利与名誉,于多数国民之幸福无与焉。[1]

至此,晚清时代,礼乐的“中西之别”就变成了“古今之争”,从“中学为体,西学为用”变成了“古不如今,全盘西化”。传统礼义,固然已渗透到了中国的典章制度、政治法律、风俗习惯等各个方面,但是其结晶于一个时代的文化象征体系——礼仪之中,从个人到家国天下的礼仪生活也正是为了传递那个时代的礼义。在传统社会,礼义固然也在不断调整,但其最基本层面的观念并未发生大的改变。当时,在陈独秀等新青年眼中,传统礼义成了阻碍中国真正进入民主共和时代的绊脚石,彻底失去了合法性。传统礼义本来有其根深蒂固的宇宙观的支持,但是随着科学时代的到来,新青年们彻底抛弃了那些形而上的天理、天道观,在西方科学观念的对比下,中国传统礼义失去了宇宙论根基。在民主、自由与平等的对照下,传统礼义基于血缘和德性所形成的亲疏远近、尊卑贵贱的差异观念,在新青年们眼中同样失去合法性。而一旦传统礼义(即那些伦理政治观念)失去了合法性,那么一切传统的礼仪和礼制,自然也就失去了合理性。陈独秀批评中国传统丧礼是缘于“中国人的虚伪(丧礼最甚)、利己,缺乏公共心、平等观”[7],在他眼中,传统丧礼成了公共心和平等观的对立面,他崇尚西方简洁的丧礼:

西洋丧葬之仪甚简,略类中国墨子之道。儒家主张厚葬。丧礼之繁,尤害时废业,不可为训。例如“寝苫枕块,非丧事不言”之礼,试问今之尊孔诸公居丧时,除以“苫块昏迷”妄语欺人外,曾有一实行者乎?[1]

事实上,儒家的本义也并非是一味主张“厚葬”,而是主张“称财量力”“宁戚勿奢”,其最终之目的不过是表现并节制人的悲感,通过一种审美悲感的达成,而最终成就道德目的。也许相对于墨子的经济实用原则来说,儒家的葬礼是过于隆重、过于文饰了。

四、礼教批判之批判

针对当时世人批评传统礼仪显得过于“文饰”的问题,当时就有一个署名“贞”的人著文反驳,提出“中国礼教尚仪文重情意固不可以事实求之”[8]。“贞”说:

中国之礼不能测以常情,冠昏之道,礼之始也。丧祭宗庙礼之终也,均未可酌以物理之是非,徵诸事实之利害。夫是以谓之文也。必仪文愈繁重,而后为至。[8]

不仅如此,“贞”也对新青年们的礼教批判进行了批判,说新青年们的礼教批判是“中国礼教纯主进化说”,指出“中国礼教所谓男女之别非贵男贱女”“中国礼教所谓父子之亲非独尊亲权”[8],他并不认同新青年们对传统礼义的彻底批驳。与其观点相同的一股“保守”势力也并不薄弱。当下看来,他们对于传统礼教的看法也许更趋理性。上文所提到的黄胜白就是比较“保守”的一派,他肯定真正的礼教,认为它原本是维系文明的,是遏制人的兽性、培植人性的。他说,礼是“兽性的羁勒,也可以说它是构造社会的梁柱”[3],是“培植人性养成人格的利器”[3]。黄胜白指出:“人类进化是什么?也无非是使社会上的人性得个充分的发展。所以礼教既可以为建设社会的基础,也可为进化运动的中心。”[3]他用了一个比喻,说礼教原本是大家闺秀,人见人爱,俨然是社会的榜样人物,但是一失足嫁给了“流氓大少爷”,于是被玷污了;而千古帝王就是这些流氓大少爷,逞强纵欲,但是儒生所维系的礼教又总是往前凑,于是被帝王利用,因为儒生尊王[3]。

在黄胜白看来,儒家礼教在与政治结合的过程中,与其说更多地带来了政治的礼教化、礼仪化、道德化,不如说使得礼教、礼仪和道德变得政治化,成了统治者手里的工具;统治者捧杀了礼教,作贱了礼仪,玷污了道德。黄胜白始终相信,真正的礼教的原旨“实在是为抵制这人类的兽性,实在没有允许帝王和富贵的人可以除外……礼教元是为全人类而设,元是希望全人类共同进步”[3]。但是,这些更趋理性的礼乐观,在新青年眼中是站不住脚的。新青年们是裹挟着巨大的浪漫激情来启蒙的,他们反对调和,坚定地站在水火不容的二元立场上来批判传统。由于当时的礼教的确已经僵化了,逐渐成了教条,成了虚伪的形式,更由于被北洋政府拿出来作为复辟帝制、粉饰太平和维护权威的工具,所以,新青年们的批判产生了广泛的影响,他们的礼乐观赢得了当时人们的拥护。

五、新文化运动对礼教批判的美学反思

新青年们的礼乐观,其立场先于理性,主义先于公理,他们裹挟着浪漫的激情和对现实的强烈关切,要废弃一切传统礼义(即传统的政治伦理和道德人格观念),认为礼教与近世国家之有机组织不能相容,与近世之经济组织不能相容、与近世之法治不能相容、与近世教育制度不能相容、与近世人格观念不能相容[9],认为传统礼义就是传统专制社会的灵魂,是压抑个人的家族制度的支柱。新青年蓝公武说,如果不对传统礼教进行废弃,就有亡国灭种的危险[9]。由此可见,新青年们的启蒙渗透着强烈的救亡图存的关切,其彻底否定传统礼乐观念,与其说是一种学理上的论辩,不如说是出于一种强烈的现实需要。新青年们对礼教的批判虽然集中于其中的礼义,但礼义主要结晶于传统礼乐中。礼义合法性的解体,必然带来传统礼乐存在的合理性的彻底崩溃。新青年们的批判主要是对礼教思想的批判,他们认为礼义才是中国礼教之为中国礼教的地方,以致他们常常忽略了传统礼仪节文对于礼教其实有着“本体”的意义。

当代历史学家周启荣说,传统礼教并不是“借助于智者的尊奉和倡导以达到其灌输思想观念的目的。礼教更多是依靠实体表征物和礼教活动特有的场景来烘托出一种令人敬畏的气氛,使身处其中者内心迸发出百般情愫。礼教活动的参加者也许并不熟悉或理解某一特定礼教仪式所要表达的意涵,但是只要他身处其中了,就会无形中屈从于礼教框架中体现出的权威并接受礼教包藏的思想观念”[10]。这就认识到了中国传统的礼仪乐文对于礼教的“本体性”意义。礼教从来不是一个抽象的伦理道德的训导体系,尽管它曾经渗透到了传统法律、科举制度和道德规范层面且起到了教化作用,但它在中国几千年的文化中能始终发挥作用并维系社会的稳定,并不只是靠着新青年们所诟病的尊卑贵贱的等级服从观念,而恰恰是因为那些具体的礼仪节文构成的文化体系。郝大维等认为,儒学基于美学前提,因为儒家社会的特征是礼仪化,儒家所构造的共同体不仅是一个政治道德共同体,更是一个礼仪共同体,一个美学共同体[11]。而新文化运动时期的梁漱溟先生,正是因为看到了礼乐当中的道德与审美共融的理想特性,才致力于进行传统礼乐的现代美学阐释[12]。如果陈独秀、吴虞是“大破”,那么梁漱溟则是“大立”。

陈独秀立足于现代伦理政治观念的立场,以平等、民主、自由为准绳,对传统礼教(即传统儒家的伦理政治观念)进行抨击。从学理上来讲,传统儒家礼教中的礼义(即伦理政治观念)并不是可以用不自由、不平等、不民主等评价就可以予以否定的。因为人们在学理上照样可以反过来说,西方伦理政治观念是无父无君、无男女之别、无尊卑长幼。东西方的伦理政治观念是在各自的文化历史背景中形成的,单纯在理论上是无法“一较高下”的。更何况正如梁漱溟所说,新青年们的批评,并不是从礼乐与个体生活本体的关系入手,他们忽略了礼乐与个体德性的关联,忽略了儒家礼乐与内心的情感、意志和理智的关联,即忽略了礼乐与“心”的关联[12]。但是,新青年们对礼教的批判,恰恰切中了僵化而虚伪的传统礼教给当时的人们带来压抑和束缚的现实;他们的批判立足于现代西方的伦理政治观念,挟带着当时中国人痛苦的礼教生活经验,给人们带来巨大的冲击;他们的批判更多是对僵化的礼教现实的批判,但却以思想理论的方式推出,这就彻底宣判了传统礼义的非法性,而传统的礼义一旦为非法的,那么一切传统礼乐也就失去了存在的合理性基础。换言之,当礼义失去了存在的合法性,那么以此为核心建立起来的融道德、政治、审美于一体的具有极强的象征性的礼乐文化体系也就失去了存在的合理性,以中国传统的礼乐之美所构建的生活方式同时就彻底被釜底抽薪了。在传统的礼乐制度解体后,陈独秀还进一步扫荡盘踞在人们思想中的“礼乐”,对制度化礼乐的合理性根基——儒家的伦理政治价值,给予无情抨击。礼乐文化体系与人们的感性和审美生活密切关联,代表着人们历史地积淀下来的审美风尚和被广泛接受的生活方式。一旦这个根基被抽空了,那么与之相关的感性生活方式和审美风尚在观感上就不再亲切,在情意上就不再能与人们的心灵相通。于此,一种被新青年们所呼唤的代表着“文明”的现代的“礼乐”风尚也就可以高视阔步地进入中华大地了。