人的牺牲辩证法：马克思对黑格尔哲学的扬弃

张文喜

在受黑格尔哲学影响的学者中，只有马克思对黑格尔思想中的“牺牲”与唯心主义的关系有一些清醒的认识。马克思将黑格尔历史哲学描述为一种“真正的神正论”〔1〕。马克思看到，在黑格尔式的牺牲的神学中，经济和一般物质生活的生产必须被赋予神的正义，以回复概念的生产，并获得对历史中的苦难和人之牺牲的正义论辩护。在这个方面，黑格尔哲学与古典政治经济学之间有一些共同点。最突出的一点是，黑格尔把劳动看作人的本质，现代国民经济学家也把劳动和资本的结合看成充满神圣光辉的资本主义世界的原理。在这个意义上，如果人们还想就资本主义生产方式下人的牺牲问题进行探讨，必须先理解马克思对黑格尔哲学的批判，然后才能理解国民经济学的哲学前提和出发点。

一、黑格尔哲学精神中的“牺牲”

黑格尔的历史是精神的历史，它内在联系着作为上帝角色的形而上学。当黑格尔将世界的理性统治与上帝进行概念联系时，他思考了世界历史中的牺牲献祭与人类及其现代性个体之间的关系；我们可以在他的《历史哲学》中读到下面的主张：“自古到今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛，只有这一目的不断在实现和完成它自己。”〔2〕在这段话的上下文里，黑格尔又谈到宗教经济学的意义。黑格尔所谓的宗教经济学意义，是指为了实现“私人利益”“利己的企图”，人类什么都可以牺牲，甚至“肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西”〔3〕。但黑格尔认为，在概念的联系上并没有牺牲什么，因为“人民的私利”和“国家的公益恰好是相互一致的”〔4〕。因此，黑格尔哲学与国家哲学、法哲学、伦理学形成一个整体。它们在神的安排和世界管理模式中被处理。确切地说，它们必须被理解为一种历史发展的表达，在其中展示出民族精神进而展示出世界精神。

黑格尔在谈到人类生活自身的“神圣”目的时，使用了一些经济学的特殊用词。《历史哲学》中有一个例子很能说明问题：一场出于某个人复仇动机而发生的火灾导致人的“财产”损失、牺牲与死亡。黑格尔有意识地将历史与上帝治理和照料某物视为一回事。〔5〕在此，我们可以从历史哲学角度来理解黑格尔托上帝之名给予历史一种总体的意义，给予人最终指向自由目标的行动。在这个语境中，黑格尔历史哲学中的牺牲范畴被赋予创世原则的基本特征。

然而，适用于唯心主义的牺牲范畴通常掩盖了如下事实：物质生产劳动是资本主义的基础。无可否认，唯物史观不像黑格尔哲学那样思考神的力量。在唯物史观中，问题不是神力之下人之牺牲，而是人之力量背后复杂的时代问题。或者说，唯物史观的思考聚焦于“人的效用”在这个世界中变成了“物本身”，变成了作为自然本身的有用性。〔6〕这个时候，工人阶级的牺牲和他自身生存的限制并不一定能够区分开来，人的无力要胜过人的力量。马克思的这个观点显然是针对德国唯心主义哲学的“创造”这一概念的。在对现实世界和德国历史哲学神话学的批判中，马克思不是从基督学问题（如“谁生出了第一个人和整个自然界”〔7〕）上的不同观点出发，而是从“显微解剖学所要做的那种琐事”〔8〕出发，把自己的历史观与黑格尔之牺牲神话学区分开来。在马克思那里，经济与历史的本质关系不再是由“安济”与治理的神学奠定，而是可以用一种否定辩证法的方式来理解。

某种现代意义历史观的东西——摆脱牺牲与自由、解放之间所作的辩证神学论述，并赋予劳动时间一种经济的价值与意义——首次在唯物史观里出现了。促使马克思区分神学历史观和历史科学的乃是这样一个问题：相关德国批判的所有重要概念都是貌似现实实质却引发神学的概念。尽管“类”“唯一者”“人”等范畴最初隐含世俗化的意义，但它们是作为一种揭露基督宗教危机、继而作为展现资产阶级国家和基督教之间矛盾而出现的范畴。〔9〕在马克思看来，面对“不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产不发展”〔10〕的二歧现象，正是德国的批判的掩饰使人们坚持像宗教史上对抽象的人类命运作出说明那样来解释和理解此历史现象。

从马克思历史观来看，分析“陈旧生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系”〔11〕是彻底解释和决定我们所依赖的历史的具体道路。历史并不仅仅是人的意图或命运安排，而是人们的现实生活过程。这首先是因为我们的历史观是按照合理的人类解放过程来塑造的，这个合理首先是生命的生产以及自然关系和社会关系生产的合规律，即“每一个单个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史程度一致的”〔12〕。

这就意味着，人们必须根据无神论这个方法论原则去从事历史科学研究，尤其是这种方法论要求读懂宗教背后的经济关系。马克思认为，对于类似教会团体的哲学家联盟而言，用经济利益对抗神圣的力量对精神信仰方式产生过至关重要的影响。这里有很多鲜明的例子，从教会方面，“英国高教会派宁愿饶恕对它的三十九条信纲中三十八条信纲进行攻击，而不饶恕对它的现金收入的三十九分之一进行的攻击。在今天，同批评传统的财产关系相比，无神论本身是一种很小的过失”〔13〕，这段话最为本质地揭示出教会的运营就是一种按照经济方法谋取财富的实践活动，教会的财富应当被描绘为整个基督教共同体的财富。财富增加和政治发展增加了教会的权力。马克思断言，在教会以经济利益约束自身精神之际，相比较而言，无神论对教会的危害是次要的。马克思想强调的是，在否定传统的财产神话后，我们的历史观还面对资本主义的财富总体化梦幻。

在唯物史观中，任何时候都要区分客观社会现实自身和对它的理解方式。后者是由理解者的时代及其进行理解的概念决定的，并由此使之成为今天的人们重建历史唯物主义总体观的解释学根据。在马克思逝世之后，在阿多诺、布洛赫、本雅明、戈德曼等人的历史叙事中，除了诗意的阐述方式，还有一种史诗般的文本构造方式。这种方式将历史唯物主义与弥赛亚的来临进行策略上的结合。但是，按照让这个结合变成可能的逻辑来说，牺牲问题就不能从马克思历史观念的经济本原那里获得观照。相反，这种结合只能产生弥赛亚的视角，即将牺牲视为通过诸如历史记忆、虚拟技术、先锋艺术等来彰显过去不公正的范畴。

当然，因为以与公正相联系的方式来观照牺牲，历史领域便容易出现神秘主义、唯心主义与唯物史观的对立。恰恰也是在这个方面，他们在客观社会现实和无产阶级及其历史活动、经济与神学范式的二元论之间纠缠。这意味着，在神秘主义和唯心主义哲学中，牺牲之最内在的模式是意识的牺牲、精神的牺牲、抽象普遍主义的牺牲。黑格尔学派解体的过程是这一观点的表达，因而也是在黑格尔学派成员例如施蒂纳的抽象的、纯粹个人概念里表现得最为突出。

二、对施蒂纳及其现代个体牺牲状态的克服

马克思在生产范式和人的解放的视角下描述了施蒂纳的牺牲观与现代反抽象普遍性结合的模式。这是作为对启蒙主义的反动而出现的，在《德意志意识形态》对《唯一者及其所有物》的批判中有具体说明。施蒂纳首先声称，“我”是历史的杠杆。（自我）意识或“类”（Gattung，“种类”“类型”“种族”）不过是崇拜抽象人的基督教及传统的自我异化形式，而且不管人们如何谈论人类使命，都会把“我”拖进无限制地消灭、吞咽的自然进程中。〔14〕所以，“我”的任务不是从普遍者中获得的，而是从“我”的生存必定会耗费和利用它特有的世界来设想的。这种设想使得牺牲产生在“唯一者”里面了。对于施蒂纳来说，个体完全和群体、团体分离，然后在群体、团体之外完成生命行为，接着便死去，整个宇宙就是这样的“唯一者”。这意味着作为各自独特的自我是生活在唯我主义者的“联盟”中，他们是不可比较的，这一点决定了他们在存在上是完全不相同的。所谓利己主义态度就是自我牺牲。

马克思立刻指出了这个叙事的一些意识形态元素：在施蒂纳的“利己主义者的现象学”中，牺牲是“我”与“自己的反思的我”的割裂，其中的要害就是“我”特有的、比普通人更强的个体自主性对普遍主义的抵抗。其实，牺牲就产生在资产者自己的欲望和愿望与一定的实际利益的唯灵论之间的争夺中。〔15〕最终，唯一的自我是“人”的所有者。施蒂纳使“我”作为“一”或“一切”来起作用，这可以说是对存在主义式的存在概念的一种取悦。从马克思对思辨哲学基督教的批判来看，“我”是反讽的用法，归根到底指的是像资本一样的怪物。施蒂纳的矛盾乃是在于基督教牺牲学说以两种相反的方式呈现。牺牲，时而作为一种人无法免除的神圣之事存在，时而作为人不得不犯的过错存在（如暴力）。施蒂纳的“利己主义现象学”将牺牲的这种双重性刻画为：一方面，人类的阶级利益、共同利益总是被看作个人意志、个人欲望的替代牺牲品，另一方面，清除了那个“人本身”，就不再有任何个体牺牲献祭让“人”怨恨。施蒂纳因此认为，世俗历史的人在追求幸福时，“我”摆脱了不幸！在“我把我和使我成为确实是我自己的”那种牺牲因素清除后，即在“利己主义者之间”不再有令人执迷的暴力时，其自由意念“取得对我们的无上权力”〔16〕才有可能。

一般而言，施蒂纳的个体自主性本身要求一项私有财产关系作保证。对于人类解放来说，唯心主义、神秘主义与牺牲的神话有着极为深刻的联系。这种联系表明，施蒂纳的“利己主义者联盟”机制是一种牺牲普遍者以成就特殊者的方案。我们接下来所作的简单概括，仅仅是从《德意志意识形态》中提取出一些在唯物史观之中反复批判的重大主题，如单一和普遍、私人利益和普遍利益、普遍的利己主义和自我牺牲精神等。应该首先指出的是，在施蒂纳试图从“我”或“唯一者”的角度重释世界历史之处，马克思是用人类存在的物质现实来批判资产阶级世界的“人”的幻象。这体现在如下几个方面。

首先，施蒂纳从“唯一者”信仰本身创造出一个自然且真实存在的“联盟”及奠基其上的现代正义秩序，它必定反对一个自由人联合体的联合原则。除此之外，施蒂纳必须给他的联盟和现代正义秩序一个具象的物质形式。但是，无论施蒂纳怎样按照现代人的样式来建造这一切，它对于共产主义新形态的“人”来说也是猥琐和小气的。因为资产阶级将联盟并非理解成某种可以联合的细胞式社会，而是尼采式对于超人的想象。社会发展和构造的必然规律在马克思手里注定获得一种不同于青年黑格尔派的解释。马克思看到，“‘为了达成协议，每一个人都应当牺牲自己的一部分自由，但是协议决不是为了某种普遍的东西或者哪怕是为了某一个别人’，相反地，‘我所以这样做，不如说是出于自私自利。如果谈到牺牲，那末我所牺牲的只是我的权力以外的东西，也就是说，我根本没有什么牺牲’”〔17〕。问题是，资产阶级世界按照如此构造，是否有某个人通过分离主义发现过它的存在呢？马克思的回答是，施蒂纳们迄今为止都不能在感性对象性活动的意义上呈现这些“协议”中的任何一点内容。

其次，施蒂纳设想的资产阶级联盟完全从分离原则提出这些主题，并按照单向的集体一致的暴力和生命力耗费的量化机制来重新分配权利，所以，马克思指出施蒂纳只能形成没有制度形式的“意念式”的共同体。这种共同体中每个人都是占有者：“每一个人都剥削别人，同样地也受到别人的剥削；因而任何人在自己的‘最自然和最明显的利益’上都没有受到‘欺骗’。”〔18〕施蒂纳贯彻了这个基督学意义的解释。也就是说，上帝、神是骗子，一切现实世界生存的欺骗性都因为个体被供献给神构造出来的假象而自我取消。这意味着“自我一致的利己主义者的现象学”〔19〕也会唤醒自然发展过程或世界精神的宗教的特点。这种特点一方面涉及自我牺牲社会性的主动性。在现代社会中，每个人的自然权利都被神话化为牺牲人之社会性的动机。它的历史作用好比伴随人类精神发展过程的愈益复杂，耗费社会的肿瘤的数量和复杂性也在增殖一样。另一方面涉及自我牺牲的非社会性的主动性。这意味着在自我牺牲中自己是自动的。也就是说，自我留在了自己欲望的自然的支配之内，因而施蒂纳的哲学类似于当代哲学回到对肉身的关心。最后，施蒂纳所要真正表达的是：“我并没有为了这个欲望就这样把我和使我成为确实是我自己的那种因素牺牲掉。”〔20〕或者说，恰恰作为个别的自己才能实现尽情地生活，无须顾忌上帝和人类的执念之双重约束。〔21〕但这些观点一旦被明确陈述出来，在人类社会内部必定产生一个经验的精神性大分化。在这里，我们立刻就与现代社会分离的“高度的经验本质”〔22〕相缝合了。

再次，在“自我一致的利己主义者现象学”中，施蒂纳盯着的不是社会化的“类”的人，而是某个没有社会关联的人类个体，亦即人们能够直观的东西，施蒂纳称之为各自具有自己唯一身体（形体）的“唯一者”。然而假使我们承认了他们的现实实存，或者说承认他们使思想（或理性）具有客观性质（或现实性），这样的理解又可能赢得什么呢？现在看来，施蒂纳是借用形体性（身体化）来形象化地表达这件事的。比如，他所谓的通过“非现实的‘人’、无形体的自我”攀缘在“有形体的自我”来实现“现实的”关系。〔23〕然而，问题是要将这“形体”变成一个可以理解的东西，施蒂纳又会非常难为情，因为“除他的‘唯一者’的形体之外、在他的头脑中没有各种各样独立的形体、精虫”〔24〕。此外，马克思还看到，那种将思想斗争达到“形体性”（身体性）的做法没有任何说服力，因为一个完全被剥夺了各种“形体性”的思想，如何能将客观的质传导给另一个思想是令人难以理解的，而“给予思想以形体性，即把思想变为怪影，而后又立即摧毁这种形体性，把思想收回到自己的形体中来，从而把自己的形体变为怪影的形体”〔25〕更是无法令人理解。

因此，唯物史观看到“唯一者”或纯粹个人主体的强势，看到其最终“幽灵”“鬼魂”或“骷髅”般的面孔，或者其必然的自顾自持存的状态。他的定在不依赖于任何别的定在。这里的意思在施蒂纳一篇“保卫‘联盟’”的演说体现得更清楚：我把自己献给自己。马克思从中看到现代性自然进程的那个因果序列，即“在他的‘联盟’中‘吞食了’其他人”来了解现实，“其中每个人”都“靠牺牲别人”来“满足自己的要求”，于彼此之间确定了“一个盘剥盛行的世界”〔26〕。当然，对于马克思来说，关键问题不在于这个“成己的”暴力世界一般而言是否可以想象，而在于它一旦存在，是否要革命斗争，抑或要泰然任之。

三、牺牲的政治经济学批判

国民经济学的前提和出发点有某种哲学的支持，这可以先从斯密那里得到了解。斯密曾把市民社会这个概念定义为“文明化的商业社会”。假设这种文明和商业之间的关系存在，那么它是从资产阶级生产关系外部获得规定的，它是某种与知性科学有关的东西。在马克思看来，此规定的哲学意义在于使人们看到一种无主体的历史过程理论。斯密依“自由自然”原理将自由的历史分成两部分：负面的历史，即人类自身内部的最大部分——牺牲的历史，算在无主体的历史名下，而成功的历史则留给“文明化的商业社会”，算作人类富足的部分——进步的历史，并计入人口治理之最好状态或普遍富裕的社会之内。这是斯密归纳演绎的结果。不过，马克思看到，若没有经济理性，在工人和资本家之间不存在社会的普遍富裕状态。相反，社会普遍富裕状态导致一大部分人的自由被压制，现代劳动的雇佣性使二者分道扬镳。

于是马克思的主要问题是：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义”。国民经济学宣称有一种能够造成人与人自然差异或优越性的力量存在，牺牲和受苦是出于自然的分工。但马克思强调整个人类社会分工既非从一开始就有，也非自行产生的，国民经济学家因为渊博的知识忘记了劳动本身意味着什么。针对当时的情况，马克思指出，“工人的毁灭和贫困是他的劳动的产物和他生产的财富的产物”〔27〕。斯密理解的劳动概念反映了一种抽象的成功史的特质。福柯认为，从知识型和政治经济学语言、话语的历史方法方面看，亚当·斯密“并未发明作为经济学概念的劳动，因为我们早已在康蒂永、魁奈和孔狄亚克那里发现了劳动；亚当·斯密甚至也没有使劳动发挥新的作用，因为他也把它用作交换价值的度量”〔28〕。斯密称“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度”〔29〕，其在这种知识型基础上只能将劳动力耗费看作奴隶般的工人自由地购买一切东西（比如食物、衣服和居所）的尺度。但马克思看到，劳动与劳动力不成比例不仅是与这种人与人的冷漠相联系的，还和自由史对于牺牲史的遮蔽相联系，一切都归结于“工人不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性”〔30〕。

马克思进而看到，人类已经面临伟大而波澜壮阔的工业、商业历史发展。在此情形下，国民经济学却继续错误地把劳动价值论当作人类当前生命的唯一尺度。这意味着，把生存斗争在生存个体而非阶级身上表现出来是不可能的。资本主义生产方式一方面把聚集在工厂里的工人的反抗激情激发出来，但在经济理性方面却又把这种激情敉平。因此，沉默的工人被国民经济学理解成一个生存着而非斗争着的人，他们只是一个个鲁滨逊。

马克思直面客观的资本权力运作，发展出政治经济学批判的牺牲辩证法。其基本要点如下。

其一，马克思将政治经济学批判从哲学上关联于无产阶级及其历史观。马克思公开宣称无产阶级是人类解放的主体。这里的“主体”，不再是我们通常所理解的“作为主体的人类”，而是“作为整体的人类”，只有“作为整体的人类”才能向着人类自由的更伟大的解放过渡。至少可以说，无产阶级的存在必然会对各个国家治理实践的优先项内容提出质疑。在英国发生的情况就是这样：大批无产者聚集在生产力无限制发展的工业流水线而展现了能量的耗费。但就国家治理而言，斯密和李嘉图这样的经济学大师无法从这些矛盾中脱困。或者说，只能“在理论上对他们所谓的资产阶级生产的有害方面采取漠不关心的态度，正如资产者本身在实践中对他们赖以取得财富的无产者的疾苦漠不关心一样”〔31〕。

此外，占据国民经济学家思想中心的不是耗费，而是生产。正如耗费是生产之后或事后才获知的东西，与他们在其生存中同时共存的是生产。因此，国民经济学在涉及资产阶级自身真实利益时是不由自主的。生产的思想开始于生产自身的有用。马克思完全清楚，国民经济学想把财富的资本主义生产规律和范畴的神圣性确立起来，进而把资产阶级规律和范畴看作“比封建社会的规律和范畴更有利于财富的生产”〔32〕。国民经济学在此遭遇一位经济之神，其首先想到的是一位主管私有财产（比如居所）的神明，但它并没有提供历史或出身证明。在这个领域，它仍然只是服从最初的民族大分化之前的独一神。一当发达的商品经济形成，随之相继显露不同的神。“犹太人的一神教”表明，“在其现实性上是许多需要的多神教”〔33〕。这就说明，国民经济学是硬把“应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”〔34〕。

其二，马克思坚持劳动是人的本质。这个命题本质上就是关于人的感性的对象性活动的命题：通过劳动来定义劳动者本身，也在不同的社会历史现实中重新生产出不同的人。马克思的这个分析是重要的，因为通过分析已然把人的牺牲的政治经济学论题引入了人类劳动价值批判的视野中，并答复了与价值理论相交叉的一些问题。比如，在马克思那里，对财富的反思是何以超越国民经济学视野的？对此，马克思揭露了国民经济学的知性科学性质。国民经济学坚执宿命论同时就是资本主义历史自觉的产生过程的历史证据。如果情况果真这样，那么我们会相信，马克思承诺的革命是通过超越知识型的经济学而产生出来的。正如马克思看到的，在国民经济学那里，它将物（或商品）等同于值钱的东西（财富）。但价值确定主要是可表象、想象或表征的事情，即体现为交换过程中相关物的一系列静止关系的替换。在知性的理解下，这一表象过程在不断重演。比如，重农主义者说，劳动作为人的对象化活动仅仅是“一种特殊的、自然规定的存在形式”，因而仅仅是“人的一种特定的、特殊的外化”〔35〕。于是，重农主义者把劳动理解为相关于人类的理智属性，而不相关于一种活的人类本性的活动。这个不觉知到劳动普遍性且活性的重农主义的声言形成劳动价值，就要如实地承认，丰富的交换关系并不能换来大多数人的需求满足。对于重农主义而言这是现实，反过来，交换本身的意义显然比满足需求这件事本身更加重要。这样一来，若人们愿意牺牲某些数量的财产，那么交换来的其他财产就形成价值自身的尺度。

马克思确切地指出了一条清晰的理论批判路线，一条把重农主义学说与重商主义体系和亚当·斯密、李嘉图连接起来的思想发展路线。〔36〕这条思想路线所彰显的劳动价值论演变的革命性环节不必在此赘述，这里仅仅简述劳动价值的一个焦点，即耗费的劳动在价值理论中的作用。为了让问题更加显豁直露，我们在此兹举一个评注来说明。马克思认为，为了证明劳动价值论，斯密设想的劳动是在作为“正常”人的工人健康、精力和活动被牺牲的情况下的劳动。〔37〕因为从斯密的世界本原哲学来看，他的价值理论基础是分裂的：斯密始终是从价值尺度和价值决定因素这两个不同的角度讨论耗费的劳动和购买的劳动的作用。在斯密那里，或者以货币或货物的购买物品或者以劳动者耗费的劳动作为衡量一切商品交换价值的真实尺度。〔38〕这种说法虽然有一定的交换社会发展的阶段性根据，但马克思表示即使斯密的耗费劳动决定论在别的方面有成功之处，但他狭隘地以生产产品所耗费的劳动量而不是以“社会必要劳动时间”来理解价值概念却是错误的。〔39〕这里所谈论的重点，不在于人类的劳动一般形式和当前形式的区别是什么，而在于人类劳动不同形式之间的关系。国民经济学不能从改造作为整体的资本主义生产方式最终走向基督教的“拯救”观念。马克思看到这种观念的实质，即“劳动就它表现为商品的价值而论，只是劳动力的耗费，但他把这种耗费又仅仅理解为牺牲安宁、自由和幸福，而不是把它看做正常的生命活动”〔40〕。

其三，从政治经济学意义的普遍历史看，衡量和理解资本主义社会不仅仅在于实际上真实的生产关系，而且在于基于生产关系之上的耗费资源的方式。历史唯物主义指明，立足于原始生产力的早期人类离不开神话的献祭牺牲，献祭牺牲是原始的耗费资源的形式。在神话产生的时间里，人类因为恐惧神秘的自然力，只能“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”〔41〕。这段话或许会造成一种简单的看法，认为生产者在历史的东西中找到了人类从自然力支配中独立出来的道路。从一方面看这是对的，从另一方面看却并非如此。

从马克思对“自然的神话”的批判出发可以看出，资本主义的实践没能对早期人类（民族）的自然和社会形式本身的神话形成真正的挑战。断定资本主义从一开始就是“过去”，因此它必须首先是“现在”，这是“神话”思维。从神话思维角度来看，资本主义生产方式只是置换了将人献祭的耗费资源的类型，但资本主义生产方式仍然由它纯粹挥霍的资源所规定。然而从人的行为改变了生态圈的能量循环的角度看，人们看到的是相反的情况。也就是说，由于生产被资本支配，人们就没有任何理性的理由能说明现代资本主义中过剩能量的流失。换句话说，资本主义生产方式的基础在于其社会财富在财富拥有者之间的动态循环，它通过商业既刺激他人的欲望来反过来推动生产的不断发展，并以这种方式形成了经济积累的耗费机制。在这个机制中，“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足”〔42〕。当然，人的原始献祭牺牲的宗教习俗已经从现代资本主义体系中消失了，但这种对抗的社会结构并未消失，因为“工人把自己的生命投入对象”，“这个生命已不再属于他而属于对象了”〔43〕。同样，求发财的资本家如同贪食者那样“为吃而活”，工人则为去服奴役而活。〔44〕因而，在资本主义生产体系中，不是工资如何维持生物生命需要的机制，而是反映或兑现正在死亡的经济冲动的机制。资本主义经济制度依然留在被自然统治的界限之内。从牺牲辩证法看，在劳动的直接成果序列里，财富现实地脱离资本主义那种性质的有用性循环且工人能够获得劳动的直接成果，才是这个资本主义否定序列的一个肯定环节。

其四，劳动被看作是身体与社会交换相矛盾的枢纽。国民经济学依据一种使用意义上的有用性，竭力使劳动力的耗费贫乏化。因为它是在实体意义和自然自身生产的意义上谈论有用性。它提供给资本主义社会制度的理论是：人的感觉变成单纯“拥有”的感觉，人的对象变成非人的对象。在私有制中，由于人本身被看作私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定。就像在笃诚的宗教信仰里把人自己的生命献祭给神但神不会退还人所奉献的一样，生命表现为抽象劳动，与谋杀生命是微妙相似的，这样一来，“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中。工人只能拥有他想活下去所必需的那么一点，而且只是为了拥有这么一点，他才想活下去”〔45〕。马克思证明，由于国民经济学两个前提（即财富和节约）里面只能有一个是真实的，所以，“靠牺牲工人而实现的劳动条件的节约”〔46〕是它的本质。在这个本质里，我们仅仅知道“饥饿”是这种经济学“真实而标准的”人的需求。斯密、李嘉图等人甚至“把积累同剩余产品中整个资本化的部分由生产工人的消费或转化成追加的雇佣工人混为一谈”〔47〕，因此他们也就不承认人的对象以及人自身生产活动是自由自觉的。

这里清楚地表明，国民经济学在实体身体中规定劳动概念，在总体上还是未在劳动同人的社会关系关联的场域中理解劳动。从资本主义生产过程看，只有生产剩余价值的劳动才是生产劳动。哪怕“人类精神的一般劳动的一切新发展”必定会因此目的与劳动结合并取得社会应用，但这种新发展的社会应用是功利而片面的。马克思说：“获得最大利润的，大多数是最无用和最可鄙的货币资本家。”〔48〕而这个“可鄙”和“无用”所具有的力量将会使人类面临的那些更高阶段的发展过程被当作纯粹自然的而成为资本绵延的契机。

值得注意的是，在《资本论》里的“可鄙”并不是一个道德谴责之语。《资本论》是从唯物史观立场来看待社会现实。唯物史观不能不以深入现实的方式看待国民经济学意义上的“用”。资本主义的一个内在规定性即有用性。这是与生产的“实用”相一致意义上的有用。但马克思立刻认识到，生产力作用下所有的一切都发生着改变，它让历史形成的资本权力变得无用。唯有人们知道无用方可谈论有用。正如商品本来阻止既定共同体走向没落，却又成为历史共同体没落的开端和契机。从产品转化为商品伊始，资本权力就开始面临无用化的趋势。在这种有用与无用转化的方式中，资本总是“忘记了生产过多的有用的东西就会生产过多的无用的人口”〔49〕。对资本主义生产来说，虽然“对已经实现的、对象化在商品中的劳动，是异常节约的”，但“它对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑。在这个直接处于人类社会实行自觉改造以前的历史时期，人类本身的发展实际上只是通过极大地浪费个人发展的办法来保证和实现的。因为这里所说的全部节约都来源于劳动的社会性质，所以，实际上正是劳动的这种直接社会性质造成工人的生命和健康的浪费”〔50〕。

马克思认为那些已经走上资本与劳动结合道路的人是自我牺牲的。马克思比任何人都清楚，每一个时代中都有一些阶级为别的阶级作出牺牲，但最全面的世界历史的客观道路足以改造世界历史的形象。因为人类自我异化与扬弃异化走的是同一条道路。〔51〕

四、走向新时代的政治经济学批判

现在的问题是，如果没有作为资本的文明是否也不会有任何身体（个人、家庭或国家身体）进入存在或者存在呢？我们到底在什么地方真正看到马克思致力于让解放的力量产生出来呢？有一种观点认为，马克思其实没有真正建立起在身体上的人的生活，即“有生命的个人的存在”。有趣的是，所谓马克思的“疏忽”催生当代西方的两种解释：一种是耗费而非生产决定论。巴塔耶等西方学者宣称马克思的政治经济学批判应当从“耗费经济学”“普遍经济学”的发展中重新确立一个位置。或者说，马克思提出的那个解放过程还需要通过资本主义生产方式之牺牲、物力而获得一些拒斥资本权力的分量。只要劳动建基于自然必然性的绝对秩序，身体（或自然自身）的“无用性生产”就不会有权柄。另一种则是走向对劳动价值的解构，召唤一种并无生产的实用目的的劳动。或者，如克利斯蒂娃在价值概念之外的劳动中所思考的那样，劳动不是彰显价值的东西，而是彰显什么都不存在的价值。〔52〕在这个意义上，有人认为，马克思的思想确实已经遇到了拐点。

相应地，有西方学者相信，劳动的有用取决于反实用价值的无用耗费、游戏等。一旦无用、浪费、牺牲证成政治经济学的某些明显批判倾向，从生产出发的思考便必须退回到“过去”，即退回到象征地进入了更自然化的生命经验，进而回应生产原则造成的资本主义异化的影响。所谓生产之镜的破除首先导致消费的虚无化，这便是鲍德里亚提出消费社会以便建立一种改变“关系的主动模式”的意义。〔53〕

当然，对于唯物史观而言，这个消费范畴不是与生产相对的消费范畴，而是一个符号化的消费。依循马克思分析的商品形式逻辑，无论是符号还是智能，它们都只是盖头换脸的上帝。它们主要表达出的恰恰是“观念的转变”概念。透过唯物史观，我们看到的是在马克思哲学里，历史上的诸神（商品、货币、人工智能等）世界仍然散发出最初的新生气息，但它们是从人类异化和异化扬弃的背景中透射出来的东西。