世界破碎处,宇宙重生——元宇宙何以建构未来的数字共同体

姜 宇 辉

(华东师范大学 政治与国际关系学院,上海 200241)

最近愈发火热的元宇宙研究,大致体现出两个彼此相关的潮流或动向。一是从技术发展的趋势和动力出发,将元宇宙视作下一代互联网的雏形。这个潮流不仅展现出不同技术之间的交织、互渗与融合,更是由此从时间政治(chronopolitics)(1)“时间的政治是这样的政治,它把社会实践的各种时间结构当作它的变革性(或者维持性)意图的特定对象。”参见彼得·奥斯本:《时间的政治:现代性与先锋》,王志宏译,商务印书馆2004年版,第8页。的角度对未来抱有着极具乌托邦色彩的憧憬。不是说技术本身没有缺陷和困境,但解决技术自身症结的途径几乎只有一条,那就是进一步深入全面地推进技术的发展,突破瓶颈,跨越边界。困难和障碍都是暂时的,未来注定是美好的,唯有技术的进步才是引领人类走向光明未来的唯一动力和希望。与此种带有鲜明加速主义气息的立场相反的,则可称作是对于未来的“敌托邦”(dystopia)的立场。(2)很多学者都指出,敌托邦版本的元宇宙的代表作正是尼尔·斯蒂芬森的《雪崩》。参见Immersive Internet, edited by Robin Teigland and Dominic Power,Palgrave MacMillan,2013,p.196。它不再将元宇宙视作人的力量的增强,人的本质的完善;正相反,对于这一派学者而言,元宇宙无异于人的终结,至暗的深渊。

元宇宙到底是天国还是地狱,到底是拯救还是毁灭?在乌托邦和敌托邦的两难选择之间,似乎还存在着第三条道路。那正是福柯所提出的著名概念——“异托邦”(heterotopia)。(3)“异托邦有权力将几个相互间不能并存的空间和场所并置为一个真实的地方。”参见福柯:《另类空间》,王喆译,《世界哲学》2006年第6期。若从这个视角出发,则元宇宙既非最为美好的地方,同样亦非最为黑暗的深渊,而仅仅是“另一个”或“很多个”不同的地方。它并非仅指向未来的某一个趋同的方向,无论它是至善还是至恶,而更致力于打开各种差异的可能性,将未来的选择权或主导权交还给每个个体和群体。显然,与乌邦托和敌托邦之间的剑拔弩张、泾渭分明的对峙相比,异托邦显得更为理智、宽容和开放。但即便如此,若从哲学的角度来深思,便会揭示出这个概念所隐藏的一个根本症结。如果异托邦最终致力于打开差异性的空间网络,以此来对抗宏大而总体性的时空秩序与架构的话,那它难道不恰恰跟“元宇宙”这个名号正好相对吗?暂不论元宇宙的真正含义为何,但它至少是一个宇宙,是一种宇宙的图景,既然如此,那它就必然是、注定是总体性的,至大无外,涵纳万有。(4)实际上,在古希腊哲学的原初语境之中,“宇宙”(kosmos)这个概念本就指涉一种总体性的“秩序”(order)。参见W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy (Vol.I): The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,Cambridge University Press,1962,p.206。固然,它也完全可以将千差万别的异托邦包含在自身之内,但最终却必须要赋予这些差异性的场所和地方以一种统一性的秩序,否则又有何必要或可能将其称作“宇宙”呢?显然,异托邦之“异”与元宇宙的“同”形成了一种概念上的紧张关系。

那么又如何从哲学上有效化解此种紧张,进而将元宇宙并非仅当作一个技术的潮流或政治的立场,而是同样也能够成为一个深刻的哲学概念?要回答这个根本的问题,首先需要我们逐步回答以下几个彼此相关、逐次递进的问题。首先,今天我们人类是否还有可能从哲学上来思考、建构一个宇宙?如果可能的话,那么这个新的宇宙观跟传统哲学史上对于宇宙或世界的思考有何连续性的传承及断裂性的超越?由此得以更进一步追问,当下的元宇宙的图景是否能够契合这个新的宇宙构想,如何实现?进而,元宇宙到底在何种意义上推进甚至变革了哲学的思维,进而导向一种未来的数字共同体的积极潜能?

一、提出问题:从宇宙到世界再到元宇宙

若从西方哲学史的发展脉络来看,对于上述第一个初步的问题,很多人显然会给出一个直截了当的回答:不。今天我们已经不再能够思考世界,或者说,世界早已不再是一个有效的、建设性的哲学概念。当然,在日常生活中,在各种具体学科的研究领域中,世界还是一个每每被人挂在嘴边和笔尖的概念。比如,我们还是会毫不犹豫地谈论“人类世界”“自然世界”“生活世界”等等。同样,在面临危机和纷争之际,人们还是会诉诸“我们共享同一个世界”“让我们珍惜这唯一的世界”这样的口号。但从哲学上来看,这些说法无疑都不甚符合世界这个概念的界定。何为世界?康德的经典界定是:“世界这个词在先验的理解中意味着诸实存之物的总和的绝对总体性。”[1]357由是观之,今天的各式各样的世界,千差万别的世界,充其量更接近“领域”(domain)[2]9这个说法,它们或许能对实存之物形成不同规模和范围的“总和”,甚至也不妨说所有的领域也完全可以构成一个最大的“总和”,但这些、这个总和背后的“绝对总体性”的依据又何在呢?到底是何种原理或力量能够将这些林林总总的“领域”统合、凝聚为同一个“世界”?

若借用近来为人津津乐道的加布里埃尔(Markus Gabriel)的那本小书的标题,恰可以说,我们今天可能、理应追问的不再是“世界何以存在”,而更是“世界为何不存在”(WhytheWorlddoesnotExist)。在该书中,加布里埃尔给出了相关的重要结论:首先,“存在的唯有万物,而非世界”(everything exists except one thing: the world)[2]1。即便人们还是热衷于谈论、向往甚至倡导各种“世界”,但这些至多只是空洞的说辞,而没有任何直接对应的实在的指涉。或许,正是因为那个包罗万象、涵纳万有的世界已然碎裂、消逝,由此才反倒使得关于世界的空洞谈论日益激增。既然世界的背后不再有“绝对总体性”的理据,那么确乎人人都可以随心所欲地谈论甚至构造五花八门、异想天开的世界。如果元宇宙不幸地只是世界破碎之后所兴起的另一种空洞的世界话语,那显然它的理论和现实意义都是非常苍白贫瘠的。但我们却还是想尽力挽回这个概念的深刻而积极的哲学内涵。由此就有必要进一步追问,世界到底是如何碎裂的?世界碎裂之后,还有可能重建另一种新形态的绝对总体性吗?如果有可能,那么不把它唤作世界,是否还有一个更恰当的名号呢?

从哲学史的源流演变来看,世界向来是一个相当重要而核心的概念。借用海德格尔在《论根据的本质》中精辟凝练的概括,世界概念大致经历了从“宇宙论”向“生存论”这个根本的转向,而其中的关键人物正是康德[3]180。古希腊的核心概念显然是宇宙而非世界,它指向一个超越人类之外之上的存在者的总和。(5)或借用查尔斯·泰勒的更为准确的表述,即“宇宙秩序的眼光”。参见查尔斯·泰勒:《自我的根源》,韩震等译,译林出版社2001年版,第187页。唯有伴随着基督教和中世纪神学的兴起,“世界”(mundus)才成为一个基础的概念,它突出了“ens creatum[受造物]意义上的现成者之全体”[3]179,由此更为鲜明地将世界这个“先行的”整体与人的生存密切关联在一起。到了康德,这个哥白尼式的转向达到了极致。世界不仅不再指向实在的万物之总和,而更是作为“范导”(regulate)人类思想体系的最高理念(之一)。但令人深思的是,康德所开启的这个从实在世界向人类世界的转向,也同时为世界之消失埋下了最初的伏笔。诚如加布里埃尔所言,康德的世界确实可以被视作所谓“建构主义”(constructivism)的先驱[2]3,因为它无疑会导向这样一个明确的结论:世界跟世界之真实所是(the world as it is in itself)无关,而仅仅是人类思想的一种“建构”。虽然在《纯粹理性批判》之中,康德仍然有力地强调,此种建构必然要遵循完备性、确定性和明晰性这些根本的标准[1]5。但此种标准的最终依据又为何呢?无非是理性的自我奠基和自我辩护。而既然世界就是人类所达成的一种约定性的共识(convention),那它为何只能、只应遵循一套建构的标准呢?世界的建构,难道不应该是多元的、开放的甚至变化的吗?由此看来,虽然从哲学立场上来看,康德(作为“大写的哲学”的代表之一)跟后现代主义绝对是截然相对的,但颇为悖谬的是,他对于世界概念的建构主义却无疑最终导向了20世纪晚期的各种“小写”的后哲学潮流。如果世界只是人类的一种建构,那它最终断然难逃土崩瓦解、烟消云散之命运。今天人类热衷于谈论的世界,至多只是一种“观点”(worldview),甚或只是一幅“图景”(picture of the world)[2]13,而跟真实的世界本身早已无所瓜葛。

那么,世界碎裂之后,哲学又该如何弥补这个巨大的空白,乃至疗愈这个创伤的缺口呢?加布里埃尔将“新实在论”作为一个重要的备选方案。新实在论,一言以蔽之,无非“万物皆实在,实在皆平等”(equality of all things)这个基本命题。很显然,这个立场根本无意拯救世界消亡之命运,而反倒是坦然接受这个前提,并将其推向极致。但这当然不会是本文的选择。由此我们想从加布里埃尔的书中找到两个并不算隐晦的缺口,并由此逐步导向对元宇宙的积极思考。第一个缺口正是“宇宙”(universe)这个词的复兴[2]8。确实,如果今天还有一个概念或词汇能够在世界碎裂之后重新提供一种导向绝对总体的可能性,那肯定非宇宙这个看似过气实则切题的概念莫属了。究其原因,无非是因为科学技术的发展给人类提供了一个切实的通往无限时空的途径。伴随着天文学的发展,外太空探索的不断拓展,人类无疑在不断地、实实在在地增进对于宇宙“自身”的了解。世界或许确实是人类的建构,但宇宙却绝对是鲜明指向着超越人类之外的独立自存、无限延伸的时空总体。借用梅亚苏在《有限性之后》中对于“前先祖性”的著名讨论,确乎可以说,唯有科学才有能力去触及那个“人类缺席”甚至与人类毫无关联的“伟大的外部”[4]54。

但在加布里埃尔看来,此种以科学为基本论据来证明宇宙之实在性的做法亦不足为凭。除了它有可能倒退回前康德批判哲学的独断论立场之外,还有两个重要的原因。首先,并非只有科学可观察、可测算的对象才是实在。哈利·波特和孙悟空是实在的,仅出现在文本中的金山和独角兽是实在的,甚至此时此刻在我头脑中涌起的白日梦的幻念同样是实在的。仅将科学视作检验、界定实在的唯一而终极的标准,这显然既极大地缩减了实在的范畴,亦同样从根本上违背了新实在论的基本原理。其次,势必还需要追问,为什么那些虚构之物、观念之物,甚至悖谬之物、未来之物等等亦同样是实在的呢?它们的所谓“实在”又能从何种意义上进行哲学的阐释和奠基呢?他由此进一步提出了对于实在之物的第二个关键的界定,即不仅是诸“分形”(fractal)而交织(interweaving)的“领域”,而且更是“意义之场域”(field of sense)[2]73。只不过,这里的“意义”并非仅仅是属人的,而更接近海德格尔所精辟概括的现象学中的基本原理,“就其自身显现自身”[5]37。或更准确说,单纯谈论一个领域之实在与否是毫无意义的,而必须同时关联于其“显现”之方式。这里的“显现”既非仅向人显现,亦从根本上具有不可还原和统合的多元性和差异性。

那么,世界为何不实在呢?作为观念,它不是也清晰浮现在我的头脑中?作为词语,它不是也清楚出现在我眼前的电脑屏幕上?没错,但显现出来的词语和观念都不是真正的世界,因为它都充其量只是世界的一个个微小的碎片,而作为绝对总体性的世界却绝对不可能以任何方式呈现[2]81。(6)实际上,还是康德说得更为清楚:“于是我任何时候都只是在概念中、但绝不是(作为整体而)在直观中拥有世界整体。”参见康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年版,第423页。但也正是在这里,我们发现了加布里埃尔的论证中的第二个缺口,那正是人的生存体验的明显阙如。初看起来,这几乎是一个令人费解的现象。既然谈论世界之中的诸意义场域的显现,那又为何只字不提人类主体自身的体验呢?全书中谈论体验(experience)和感受(feeling)之处寥寥无几,而且都集中在论述宗教的章节之中,从未成为新实在论的核心要点。究其缘由,无非是因为显现跟体验之间虽然有重要的关系,但并非本质、必然的关系。在宇宙之中,很多(甚至绝大多数)领域的显现都跟人没有任何的关系。在遥远的银河系的尽头,有一颗超新星爆发了。但即便没有任何人在感知它、观测它、计算它、谈论它,但它仍然在那里显现着,以它自身的方式真实显现着自身。可以说,显现的不可还原的独立性和无法整合的多元性,这就是新实在论的分形本体论的基本前提。

但这似乎也就意味着,要想拯救世界碎裂的厄运,或许与新实在论针锋相对地重新将显现与体验关联在一起会是一条可行的途径。由此我们试图提出后世界的元宇宙论的第一个基本原理:宇宙确实呈现为无限多元而差异的意义之场域,但其中有一个场域具有优先而突出的地位,那正是人类体验的场域。(7)加布里埃尔之所以忽视体验这个关键的环节,一个重要的原因或许正在于他在很大程度上忽视了海德格尔这个关键的转折环节。他概括出的从形而上学到建构主义再到后现代主义的这条世界“从有到无”的脉络之中,还理应在后两个环节中间补上《存在与时间》这个不可或缺的环节。正是在其中,海德格尔不仅真正实现了世界的“生存论”转向,而更是已经在字里行间暗示出世界终将碎裂的潜在命运。像“世界有全无意蕴的性质”(《存在与时间》第215页)这样的表述不仅将“无”和否定的维度深深打进了世界概念之中,而且也鲜明强烈地将世界之“无”与此在之生存论“体验”关联在一起。与之相比,海德格尔晚期用来拯救世界的各种理论(比如“世界之世界化”等),因为缺失了体验这个基本的锚点,几乎很难真正对抗后现代主义与新实在论之类的各种挑战。不妨就此将这个本体论上优先的场域称作“元场域”,而与之相关的那个绝对总体性恰好就可以相应被恰切称为“元宇宙”。元宇宙不(只)是自然科学的宇宙,更不(只)是前康德甚至前苏格拉底的宇宙,而更是世界碎裂乃至终结之后的宇宙。那为何要强调“体验”而非“认知”?道理很明显,世界既然无法以任何方式被给予(given),那当然也就不可能在任何意义上被“认知”(known)。那么,为何诉诸体验就是可行的呢?首先,即便一个对象无法被给予,但仍然可以被体验。给予是以感知为纽带,但体验则是以强度性之力为媒介。借用德勒兹(与加塔利)在《什么是哲学?》第七章中的重要区分,如果说给予是以“知觉”(perception)为形式,那么,体验则最终落实于“知觉力”(percept)的生成性运动[6]154。其次,更为关键的,切莫忽视今天的元宇宙概念的另外一个相当重要的支点,那正是虚拟现实的技术,它(而非泛泛的任何一种自然科学的研究)才真正得以在元宇宙和元领域之间建立起体验的纽带。

二、元宇宙作为虚拟实境:沉浸性与怀疑论之间的张力

以上论证就明确提示甚至警示我们,元宇宙绝非“实景”,而终为“幻境”。(8)不妨借用龚贤的名句:“虽曰幻景,然自有道观之,同一实境。”参见刘纲纪:《中国画家丛书:龚贤》,上海人民美术出版社1981年版,第28页。正是在这个意义上,它得以有力对抗新实在论的挑战。它用虚拟现实所营造的“幻”之“一”来对抗加布里埃尔所标榜的“实”之“多”。但这又并不意味着它就仅仅是一种幻象(hallucination)乃至幻相(fantasy),正相反,它同样指向一种终极的真实,但既不是物理的真实,亦非理念的真实,而更是海德格尔意义上的生存论上的主体性之真实。能够为此种主体性奠基的根本能力,既非感性或知性,亦非情感或意志,而更是体验,真幻交织的体验,确信与怀疑之间的体验。

对世界的建构和怀疑之间的张力讲得最清晰透彻的,还是当属托马斯·内格尔的经典之作《本然的观念》(TheViewfromNowhere)。这本书的标题正是直指总体性的世界概念这个主题。但内格尔给出的回答却绝非如加布里埃尔那般明确而直白,二者之间的根本差异至少体现于两点。首先,在内格尔的文本之中可以明确发现怀疑论这个为加布里埃尔所忽视的关键一环。(9)这看似是一件很令人费解的事情。因为加布里埃尔在文中明确提及了内格尔的这部书并作为重要论据[2]94,但却只字未提怀疑论这个重要环节。一个解释或许是,“哲学的怀疑论”本是他的“专业领域”[2]15,因此他在别处早已多有论述。但对于一本全面谈论世界问题的著作来说,这样的“辩解”还是有些无力了。这明显体现于二者对于哲学史的分期或分类。加布里埃尔梳理的线索我们已经耳熟能详,即从形而上学到建构主义再到新实在论。但若基于内格尔的论述,这个线性演进的次序实在太过简单了。实际上,哲学史当然不只是一波又一波的后浪推倒前浪的运动,而更是不同要素之间的互动、交织的复杂循环。在柏拉图式的形而上学冲动和建构主义式的后现代动机之间,始终斡旋着一个不可消减的中间环节,那正是怀疑论[7]68-69。(10)显然,建构主义要比内格尔自己所使用的“还原论”(reductive theories)这个说法准确得多。为何一定是怀疑论呢?因为正是它提示我们,人类对于世界的认识总是摇摆甚至震荡于无限和有限这两极之间,无法获得最终的平衡乃至解决。怀疑论由此展现出积极和消极、正面和负面这两重面向。从负面上来说,它总是警示我们,在向着无限的世界进行知识的拓展之际,人类注定无法从根本上挣脱自己深陷其中的“偶然”“有限”的境地[7]9。对真理的追求必然同时伴随着深刻的怀疑,向着知识的迈进必然时刻伴随着怀疑所施加的限制和束缚。但或许正因此,怀疑又得以反过来作为知识进步的一个根本动力。正是因为有了它的存在,对世界整体之探寻才不会蜕变为无所依凭的虚无高蹈的空洞玄想,而总是需要一次次回归有限的历史和现实的境遇,再度找到前进的真正动力。

其次,就涉及内格尔的阐释中仍然存在的一个明显缺陷。从康德到海德格尔再到加布里埃尔,也正是一个世界从理念到体验再到消失的过程。不仅对世界的知识不再可能,甚至连世界这个概念的存在本身都日益成疑。而内格尔显然既不想放弃世界这个概念,亦从未真正质疑人类通往“世界整体”(the whole world)[7]6的坚定步伐,他只不过想指出,这个从有限到无限的过程注定是迂回曲折、螺旋演进的。这就既忽视了世界这个概念本身的发展历史,又在很大程度上低估了世界这个问题的难度和深度。但即便如此,怀疑论这个重要契机和动机的提出,仍然足以为我们指出一条在世界碎裂之后通往元宇宙的相当有启示的途径。只不过,我们在这里首先需要对其进行一个实质性的拓展和修正。一方面,即便我们不再将世界视作知识的终极理想,但却仍然有理由将其保留为体验的境界;另一方面,怀疑论这个根本契机又始终在世界之体验的过程之中维系着有限与无限、真与幻之间的内在张力,正是这个张力一遍遍指向着、返归至主体性这个真正的本源。

这一点,在虚拟现实及其以艺术手法所呈现的宇宙境界之中已然体现得淋漓尽致。虽然催生元宇宙的最直接的技术动机理应是大数据而非虚拟现实,但后者却绝对是一个最为关键的历史性背景及贯穿性线索。毕竟,当斯蒂芬森首创元宇宙这个概念之时,也正是明确将其等同于“虚拟实境技术”[8]。这个说法异常恰切且美妙,因为它生动又准确地突出了“虚拟”之“幻”与“实境”之“真”之间的密不可分的纠缠。要深刻理解这一要点,单纯的理论思辨就不够了,必须回归历史发展演变的脉络及细节。而奥利弗·格劳(Oliver Grau)在名作《虚拟实境艺术》(VirtualArt)一书中所进行的系统梳理堪称典范。他首先指出,虚拟现实远非晚近以来的一个技术的发明,正相反,它早已是贯穿艺术史的一个根本动机。从这个角度看,将整个世界化为一个总体性的图景乃至图像(image),这绝非仅是哲学思辨和知识探寻的终极目的,而更应该从根本上被视作古已有之的艺术创作和体验的终极诉求。甚至不妨说,既然在人类历史上,第一次呈现出宇宙图景的正是艺术,那么,当世界消散和碎裂之后,人类希求以艺术的手段再度重塑一个宇宙的图景,这实在是太过自然的事情。只不过,如果说在历史之初,艺术对世界图景的勾画还只是带有纯粹的形而上学的契机的话(追求绝对总体性);那么,在建构主义和新实在论日益令世界瓦解消散之际,虚拟现实的艺术构想则更体现出内格尔所深刻言及的无限与有限之间的张力。这也正是格劳的历史性阐释的真正起点。在全书的开篇,他就极具慧眼地指出,所谓的“虚拟实境艺术”其实向来是在“乌邦托”与“怀疑论”这两极的纠缠互动之中展开的[9]3。但艺术构造世界与知识探索世界、哲学思考世界的方式当然存在着明显差异,在艺术的虚拟实境之中,无限和有限、真与幻这两极明确地体现、落实为“沉浸”(immersion)和“互动”(interaction)这看似表面融合但实则暗地纷争的两极。

首先,从沉浸性这一极上来看,虚拟实境艺术展现出相当强烈的、堪称远甚于哲学和科学的形而上学动机。根据格劳的精辟概括,这个虚拟的宇宙是封闭性,总体性(totality)和幻觉性三重特征交织的庞大的“人造世界”(artificial world)[9]13。它是封闭的,因为它将观看者和体验者全然沉浸在其中,看不到任何的缺口和外部。之所以能够形成这样的效应,正是因为艺术家以巧夺天工的手法极为细致、逼真、全面地刻画出了这个人造宇宙之中的各个细节,而且还能够在这些细节和细部之间形成总体性的关联,尽可能地消除各种有可能暴露出不和谐和不一致的自相矛盾之处。但很显然,这样一个总体性的沉浸式宇宙是不可能真正实现的,因此它只能停留在一种逼真的幻觉,尽力让人信以为真,尽可能地让观众长时间地沉浸甚至沉迷其中而不自觉,不自知。

这就涉及互动性这第二个重要维度了,正是在这一极中鲜明体现出怀疑论的动机。对这一极,格劳的论述同样入木三分。他指出,既然虚拟实境所致力于的总是“幻觉的最大化”(maximizing illusion)[9]9,这也就必然要求这个人造的“全景”(panorama)同时要极尽可能地展现出“活生生”(living)的形态[9]7。即它本身既要酷似人类生活于其中的真实环境,但同时又要能令沉浸于其中的观众产生出活生生的体验。即便对真实世界的沉浸式模拟是一个可遇不可求的理想,但艺术家仍然可以运用各种手法、戏法乃至“魔法”来让观众尽可能地不去触发自己身上的那个反思和怀疑的“开关”。但不去触发,不等于不存在。或许正相反。这也说明,怀疑论始终是虚拟实境艺术亟待解决的难题,又是推进它自身不断演化发展的一个动力。如何消除或压制怀疑,如何更有效地以“幻”拟“真”,甚至弄“假”成“真”,这些都是令一代代艺术家殚精竭虑的难题。通观从早期的沉浸式壁画一直到今天的沉浸式电影这个漫长的历史进程,似乎也正可以说,位于虚拟实境的元宇宙的最核心之处的,恰恰是真与幻之间的这个“悖论”(paradox)和“矛盾”[9]15。那么,这悖论性的两极之间的既连接又断裂的关键点又何在呢?显然正是界面(interface)这个中间环节。无限的宇宙之幻之所以能够生动地显现为真,仅仅依靠展现出包罗万象的全景显然是不够的,还必须落实于它在细节、局部之处面对每一个观众,甚至观众的每一个细微感知和操作的“面向”。正是在界面之处,真与幻完美交织,自我和宇宙彼此融汇,共同营造出一个“梦好莫催醒,由他好处行”(纳兰性德《菩萨蛮》)的宏大而又幽深、虚拟而又真实的盛景。

三、重归主体性:元宇宙作为未来的数字共同体?

然而,诚如内格尔所言,怀疑论这个根本契机是不可能被彻底消除的。这也就意味着,没有一种真幻之间的界面是终极完美的。幻境总会有破绽,幻象总会被拆穿。在那样的怀疑论时刻,元宇宙也就一次次被推回到体验这个源头和主体性这个根基。

或许在前数字时代的虚拟实境中确乎如此,但随着数字元宇宙的日益降临,这个怀疑论的根基也正在面临前所未有的挑战。格劳这部书问世于2003年,当时第一个元宇宙的实验场域《第二人生》已然初现雏形。或许也是因为感受到了这个时代的背景,他在书中明确表达出对于全面数字化未来的深切担忧。在他看来,虚拟实境之所以从古至今都能够保持着相当的活力和创造力,那正是因为它始终能够维系沉浸性宇宙和互动性体验之间的平衡,即无论那个总体性、封闭性和包容性的虚拟宇宙怎样近乎完美地隐藏“人为造作”的痕迹,但它毕竟还是会给观众的反思性乃至批判性体验留出必要、必需的“间距”[9]202。但当“数据空间”(data space)全面、加速到来之际,观者与宇宙、体验与环境乃至信念与怀疑之间的边界也就日渐模糊,甚至面临彻底消失的危险。正是在这里,出现了数字元宇宙的一个令人忧心忡忡的悖论,那不只是真幻之间的诗意,而更是有可能彻底落入“弄假成真”的陷阱和深渊。这当然全赖数字虚拟技术的无上强力,它能够以前所未有的程度和规模全面隐藏自身的数字架构,进而呈现出一种“无可置疑”的鲜活的“自然(natural)的界面”[9]203。概言之,数字化的幻术越趋向于极致,它就越能够隐藏起数字的本性,也就越能够在体验者面前呈现出亲密无间、熟悉备至的自然而然的形态。似乎那就是整个人类天经地义的发展进化的方向和归宿,似乎那就是整个宇宙本该具有和展现出来的“本真”形态。

怀疑论在数字元宇宙中的消失,无疑正是最令人省思的哲学难题。对于这一点,格劳只是结合诸多现象的描述表达了自己的焦虑,但很多数字电影的研究者们却都直接点出了症结。就此而言,数字电影绝对要比数字游戏更能够作为今天大家热议畅想的元宇宙的真正前提。其实,怀疑论在20世纪下半叶以来的电影研究中早已是一个持续热点。从麦茨(Christian Metz)对分居意识和无意识这两个不同层次、分别具有怀疑和信念这两种不同态度的观者的区分(《想象的能指》)[10]230,直到卡维尔(Stanley Cavell)从电影哲学所进行的更为全面深入的阐释,电影之中的真与幻、信与不信,向来都是一个令人纠结的问题。它首先涉及影像世界的本性,即电影的目的到底是营造出一个虚拟的悬空世界,还是(如巴赞等人所言)毕竟有一种指向现实的根本诉求。其次又涉及观众的主体性地位,即他们到底是被动的看客,还是主动的参与者和思考者。但若借用本文前述的思路,尤其是内格尔的论述,恰可以说这两极之间的纷争其实既不可简化,更无从化解,因为正是信念与怀疑之间的张力才构成了电影体验的最具有魅力和活力的精髓之处。也正是由此,卡维尔会明确地将电影就称为“怀疑论的运动影像”(moving image of skepticism)[10]234,这绝非夸大其词。如果说怀疑论的立场概括为一句话,无非是“世界绝非它看似的样子”(the world is not what it seems)[11]77,那么,在一个“看似”无比真实的虚拟世界面前依然、始终保持怀疑的自省,这虽然绝非是电影的发明,但却绝对在电影之中达到了前所未有的深度、复杂性和戏剧性。

大致来说,在电影全面进入数字时代之前,怀疑论的地位和作用总还是积极和能动的,并尤其鲜明地指向着主体性这个核心和根基。借用马尔霍尔(Stephen Mulhall)的精辟断语,电影的作用最终无非是“承认人的有限性”[11]85。对此,卡维尔的论述至今仍然最为透彻。首先,他对怀疑论的根本动机做出了与众不同的阐释。在麦茨看来,怀疑论的动机最终来自意识和无意识这两个层次之间看似纷争但实则默契的游戏。而在认知理论看来,怀疑论则根本上源自身体状态所激发的情感反应[10]232。 但卡维尔则另辟蹊径,在他看来,怀疑论根本无须求助那个在清醒状态之下潜藏着的自我,它就是清醒的观者有所意识甚至有所思考地把握到的体验。同样,怀疑论也不宜被还原到身体甚至生理的层次,因为这就剥夺了它本该具有的反思性和批判性的内涵。那么,对于怀疑论的本性和动机到底应该怎样解释呢?卡维尔强调了两个要点。首先,他基于维特根斯坦晚期的语言游戏的理论进而指出,无论是相信还是怀疑都是家族相似的现象,不能以本质主义的方式一概而论。在不同的场合和情境之中,怀疑所实现的“用法”也是千差万别的[10]232-233。其次,即便如此,电影中的怀疑仍然还存在着一个普遍相通之处,它不再散布于不同的语言游戏之中,而更是向着观者—主体本身凝聚,它指向人与他者、与世界之间的根本关系,甚至最终指向人与自身的基本关联。正是在这里,体现出卡维尔的电影怀疑论的最深刻之处,因为他明确指出,怀疑不(只)是一个“认识”(knowing)的过程,而更是一个“承认”(acknowledgement)的体验[10]233。

此种怀疑论的体验在电影之中又有一正一反双重维度的体现。从反面来说,它的作用就是要将我们置身于其中的现实生活与屏幕上的虚拟世界“分离”(absenting,severing)开来[10]233。但这只是电影之幻术与魔法的起点,而绝非归宿。电影之所以要营造出这样截然分立的两个世界之间的对照乃至对峙,最终还是为了以虚拟世界为反思之镜(而绝非拉康意义上的想象之镜),进而督促甚至促迫观众进而体验、反思自身。马修·阿伯特(Mathew Abbott)的总结甚为精当:“我要去承认/接受(accept)的正是我身处其中(in)的那个世界”,那个我们每个人作为“有限之存在”必须要去“回应的现实”(answerable to reality)[10]234。概言之,以怀疑论为根本动机的电影所要最终实现的,并非是让观众在一个虚拟实境之中醉生梦死、浑然忘我,而更是反之,令每一个个体以清楚而痛彻的方式返归自身、直面世界。在电影之中,怀疑论的问题并非(只)是“我看到的世界是真的吗”?而更是、必然是“我到底是谁?我还应该这样生活下去吗”? 也正是因此,阿伯特才在全文的最后再度回归到电影史的起点,进而指出,《火车进站》这部开端之作的真正用意并非仅在于用一个迎面驶来的陌生而刺激的虚拟世界来让观众惊慌失措,而更是想用一种电影独有的手法来唤醒每一个观者身上、心中的深刻的怀疑论的自觉:“更确切地说,他们是在扮演自己,他们是在现实中扮演自己,而且他们是地球上第一批在电影中扮演自己的人。”[10]240电影的诞生,正是人类历史上颇为令人瞩目的一次重大的怀疑论的“事件”,而它的最终动机或许并非只是将虚拟实境这个源远流长的艺术创造带向下一个全新阶段,而更是将主体性这个根本关切再度抛回给每一个真实生存的个体。

然而,正是这个怀疑论的动机和主体性的归宿,在数字电影的时代遭遇了前所未有的削弱乃至打击。对这一趋势,早已有众多学者表达出深刻的焦虑,但大概没人说得比平卡斯(Claudia Pinkas)更为直截了当:“计算机所生成的虚拟形象的世界…… 被直接注射入(injected)神经系统之中,进而使其自身与现实之间难以区分。”[11]11这个极端转化的背后机制似乎也极为明显。在虚拟实境的“界面”阶段,固然界面本身也对观者和体验者的信念本身起到全面深入的渗透和操控,但毕竟现实和虚拟、信念和怀疑之间的边界还未彻底消失。但到了数字元宇宙的阶段,算法的操控早已突破终极的防线,直接作用于神经系统和影像世界之间的完整而封闭的回路,由此进入到“神经—影像”(neuro-image)这个终极阶段。既然如此,那么怀疑论的动机又从何而来,甚至何从捍卫?如果大脑中的无论是信念还是怀疑、无论是感知还是认知、无论是情感还是意志都可以被轻而易举地重写乃至改写,那么,你还有什么依据或自信说“我在相信”“我在怀疑”呢?如果相信和怀疑都仅仅是算法操控的结果,那么主体性这个问题就全然失去了任何意义。在名作《电影的虚拟生命》(TheVirtualLifeofFilm)之中,罗德维克(D.N.Rodowick)就对数字影像空间中的怀疑论立场的鲜明转变给出了一个根本性的界定。首先他明确指出,数字电影所带来的激烈变革远非仅仅局限于电影创作及产业之内,而更是指向了一种更为根本的本体论的变化(a new ontology)[12]176。简言之,这个变化并非仅仅体现于屏幕之上,心理之中,而更是明显展现出整个世界向着全新的、总体性的数字宇宙进行转变的大趋势。与这个本体论的彻底转变相对应,则是怀疑论这个有限性和主体性的根本立场。伴随着那个元宇宙的未来的加速迫近,怀疑论也正从一个反思和批判的立场转变为不加反思、毫无批判的“顺从”(acceptance)[12]175。不知是否刻意为之,但罗德维克所选取的这个词恰好在词形和词义上皆与卡维尔的“承认”这个核心概念形成了明显张力。承认是源自两个世界之间的对峙,但顺从则是整个世界日益同化于、塌缩入那唯一的一个数字宇宙的“恶果”。承认意在敞开间距,激发主体的反思,而顺从则更试图弥合间距、修补裂痕,进而尽一切可能消除主体的自省和自控。承认最终确认的是主体自身的有限性,但顺从则正相反,它用元宇宙中的“永生”和“无限”来从根本上抹杀了一切有限性的维度,无论是劳动,语言还是生命(福柯《词与物》)。

四、结语:元宇宙,从怀疑到实验?

由此我们似乎得出了一个相当悲观的结论。在元宇宙诞生之前的虚拟实境之中,因为有怀疑论这个最终的底线,主体性才得以一次次在濒临绝境之际得到拯救和捍卫。但到了元宇宙的时代,当怀疑论的承认日渐蜕变为对数字空间的无限顺从,主体性不仅变成了一个空幻的立场,进而也让未来的人类共同体的命运蒙上了一层不祥的阴影。回到本文起始的论述,这里恰可以回应说,元宇宙确乎不能单纯归结为乌托邦和敌托邦的二元对立,因为它诞生自异托邦及其所体现的“世界之碎裂”这个有着坚实的哲学依据的、看似无可逆转的趋势。但异托邦还不能等同于元宇宙,二者之间的一个最为关键的转变线索正是怀疑论这个有限性立场的日渐消亡,或者说,它在元宇宙之中已然全然改变了自身的形态,从人转向数据,从有限转向无限,从主体转向宇宙,进而最终从积极主动的怀疑转向消极被动的信念,或更恰当说是“盲信”甚至“狂信”(hypersitition)[13]8。由此也确乎可以延伸罗德维克的说法,元宇宙不仅改变了本体论的形态,更改变了共同体的未来形态,因为它几乎抹除了以往任何一种得以、足以为人类共同体奠基的根本要素和力量。数字的共同体,还真的是人类的共同体吗?真的是人类在其中为承认而斗争的共同体吗?还是日益全面滑向一个以顺从和享乐为基调的醉生梦死的空幻宇宙?

对此自然有两种截然不同的回应。一方面是积极客观的立场,对这个数字的未来充满希望和憧憬。若引申罗德维克的立场恰可以说,元宇宙绝非是人的终结,而更是全新的人类共同体诞生的契机和起点。在其中,虽然所有人都不再能保有一个以间距为前提的反思和批判的立场,但人与人之间却更为“有效的沟通和交流”[12]179。但这又是一个怎样苍白无力的辩护?这等于是说,元宇宙没有缺口,没有外部,更没有裂痕和逃逸的可能,但我们在其中仍可以发现另一种不同形态的主体性,它的前提不是自省自律的主体,而恰恰是所有那些失去自我亦不再自省的个体之间所形成的相濡以沫的体验:“原来你也在这里。”这个荒诞的图景跟尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所描述的末人之间的抱团取暖的凄凉图景又是何等相似[14]13!更有甚者,如皮斯特斯(Patricia Pisters)等学者就附和德勒兹在《电影2》中的说法,试图用“虚假强力”(Powers of the False)来从根本上取代前数字电影中的怀疑论立场。怀疑论最终求的还是一个“真”,无论是世界之真,还是自我之真。但虚假强力的立场则正相反,它不想再争一个“真”和“假”,更不想辨一个“真”与“幻”,既然如今数据网络早已和大脑网络紧密连接,那更明智洒脱的态度难道不正是彻底放弃主体性、有限性、真理这些“大写”的字眼,全身心地顺从于数字的力量来任意改写大脑的回路[15]96,进而充分享受释放潜能的迷醉?

然而,当然也还存在着另外一条(或诸多)逃逸或抵抗之途。自古至今,真幻之间的怀疑论体验似乎从未彻底消失,而一直都是一条源远流长的脉络。在中国古代的思想世界和艺术境界之中,向来都有着道家和佛教的“幻化哲学”与儒家的“变化哲学”之间的对峙[16]6-7,后者赞颂生生不息的流变之生命,而前者则显然更带有着强烈的怀疑论动机:“诸法皆妄见”(《维摩诘经》)。即便到如今的各种流行文化的领域,怀疑论仍然近来颇有复兴之势。比如,法国漫画家马克-安托万·马修的《梦之囚徒》系列,以及从《黑客帝国》到《失控玩家》这样的大屏幕电影,几乎都在探讨画中人、剧中人、数字宇宙中之人何以自问而觉醒的过程。只不过,这些怀疑论的动机在面对铺天盖地的顺从之浪潮之际,似乎必须有所转变方可重获新生。就此而言,瓦登伯格(Thomas E. Wartenberg)等人在电影哲学的研究中所提出的“思想实验”这个动机颇有启示。思想实验,无非是以“虚构的场景来验证或否定某种假设或理论”[17]57,由此我们发现,或许元宇宙要远比哲学文本和电影屏幕更适合展开丰富多样、近乎自由无羁的思想实验:实验人生,实验世界,实验历史,进而实验一切。它以思考的力量克服了日渐薄弱无力的怀疑论体验,但又用数字的虚拟之强力挣脱出知识的狭域。也许,“实验”而非单纯的“怀疑”才得以再度激活主体性之希望,重塑未来之人类共同体?这或许也是留给元宇宙的未来哲思的重要话题。