论发展文化

韩 东 屏

(华中科技大学 哲学学院, 武汉 430074)

历史表明,各个国家或民族的文化是在不断演化的。文化的演化包括文化向前的变化即文化进步,也包括文化向后的变化即文化退步。而“发展文化”作为议题,就是想将文化的变化掌控在人的手中,使文化总是向前迈进,不再后退。而要想做到这一点,就必须对发展文化的各种一般性问题进行系统的研究,给出明确的回答。

然而在以往的文化研究中鲜有这样的内容。在对文化进行系统研究的文化哲学专著方面,不论中西,均没有发展文化的内容。虽然国内有几部文化哲学著作,即许苏民的《文化哲学》(1)许苏民:《文化哲学》,上海:上海人民出版社,1990年。、张凤江主编的《文化哲学概论》(2)张凤江主编:《文化哲学概论》,天津:天津人民出版社,2016年。、杨善民和韩锋的《文化哲学》(3)杨善民、韩锋:《文化哲学》,济南:山东大学出版社,2002年。、陈华文的《文化学概论新编》设置有“文化的发展”的章节(4)陈华文:《文化学概论新编》,北京:首都经济贸易大学出版社,2009年。,但里面谈的并不是应该怎样发展文化的问题,而是文化在历史中发生的某些客观变化,这就有些名实不符。学术论文方面的情况也差不多,在国内文献资料最全的“中国知网”搜索栏中,输入“发展文化”或“文化的发展”的主题之后,会出现35万多篇相关论文,其中有一些也是在谈文化的历史变化,但大部分则是在谈论某一种特称文化的发展的,还有为数不多的是关于全称文化发展的文献,但都没有关于文化发展的全面论述,只是谈论其中的某一个问题。有鉴于此,这里拟对发展文化做一个尽量全面的思考和论述。

一、发展文化的主体、目的和标准

前面出现的“文化的发展”和“发展文化”,是两个意思差不多的用语,但也存在细微差异,如果说文化的发展指的是“文化向前的正向变化”,即文化的进步或进化。那么,发展文化就是指有意推动文化出现这样的变化。这就是说,发展文化多了层“有意推动”的意思。而文化的发展作为文化向前的正向变化则没有这层意识,它既可能是被有意推动的结果,也有可能是自然演化的结果。因此,在用“发展文化”的术语时,就是在强调“有意推动”。

问题是由谁来有意推动文化的进化或进步?

“文化是人类创造力的果实”,由人创造,为人类独有的事实说明,发展文化只能靠人自己推动,因而人就是发展文化的主体,发展文化的过程就是人有意识地推动文化进步的活动过程。实际上,文化以往的所有变化即文化的演化,也都是由人的活动造成的,而不是文化自己的运动。也不是真正的“自然演化”,只不过造成文化演化的人类活动,都不是人有意识地为了文化本身所进行的活动,而是为了别的目的所进行的活动。这些活动只是在客观效果上有使文化发生变化的效果。从这个意义上说,文化的演化不属于人的自觉性活动,人要发展文化的活动才属于人的自觉性活动。

人类对文化的专门研究,始于100多年前即19世纪末先后出现的文化哲学和文化人类学,意识到文化的重要,想控制文化的变化,提出发展文化的议题,则大致是在20世纪中期的当代才有的事。当代人之所以要控制文化的变化,发展文化,从根本上说,应是为了使自己过得更好。因此,让人活得更好,就是发展文化的目的。其道理在于,“文化是人类创造力的果实”(5)韩东屏:《文化究竟是什么》,《山西师大学报(社会科学版)》2021年第6期。,每一个这样的果实就是一个文化之物。它们经过长期的积累,已经种类繁多,丰富无比。人类为何要创造这么多的文化之物?全在于满足自己的需求。如果人像石头一样没有任何需求,也就不会有任何创造。马克思当年也表达过类似意思:“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事,他就什么都不能做。”(6)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1963年,第342页。与动物全靠自然之物来满足自己的需要不同,人几乎全部是用文化之物来满足自己的需求。人的需求既包括动物也有的客观生理需要,也包括动物所没有的主观想要。想要是人在后天运用自己独有的想象力想出来的“要”,而后再用自己创造出的文化之物来满足它。不论是人或动物的需要都必须得到满足,否则不能续存;而只有人才有的想要的满足则属于锦上添花,实现的不是存续而是发展。因此在物种的类特性上,“人是凭文化而生存发展的活动者”(7)韩东屏:《破解人之谜——人的定义的解构与重构》,《武汉大学学报(人文科学版)》2016年第6期。(8)韩东屏:《制度的威力》,武汉:华中科技大学出版社,2018年,第233页。,是在不断地想要和创造中,由与动物同类的人即古猿逐渐变成了超越动物而不再与动物同类的人即晚期智人。由此可知,人只有通过发展文化才能提高自己需求的满足程度,实现自身的发展,也就是使自己活得更好。文化的发展和人的发展的关系是:如果文化发展得好,人也会发展得好;如果文化发展得快,人也会发展得快。反之,如果文化发展得不好,人也会发展得不好;如果文化发展得慢,人也会发展得慢。

人的生活体现在多个方面,这说明让人活得更好,必须从各个方面进行努力,这样才能使人的生活质量得到全面提升。既然如此,以让人活得更好为目的的发展文化,就应该是文化在整体上的发展,也就是方方面面都有发展,而不应该是仅在某个方面有发展。

怎样促进文化的全面发展,是一个重大的社会问题,也是一项重大的社会任务和社会工程。这个任务和工程只能由整个的社会或国家来进行统一的面对和担当,任何个人和社会组织则都不能单独胜任。对于个人来说,没有只属于他一个人的文化,他也没有能力凭一己之力来全面发展自己会用到的每一种文化之物。这就决定了,个人根本无法全面发展文化,也没有全面发展文化的问题,只有如何提高自己的文化素质、如何选用文化之物和如何使自己也能为创造文化之物做贡献的问题。对于企业、医院、学校等社会组织来说,倒是有属于自己的单位文化,也有发展这种文化的必要,但每个社会组织的单位文化中所包含和涉及的文化之物的种类都十分有限,这说明对任何单位文化的发展也都不能形成文化的全面发展。因此,在发展文化的人类活动中,主导者只能是国家及政府。而个人和社会组织,只是作为参与者加入全面发展文化的活动之中。不过,不论是主导者还是参与者,都是发展文化的主体,他们之间只是分工有所不同:主导者负责决策怎么发展文化,参与者则按决策框架行动,从而共同推动文化的全面发展。

一个国家的文化,在政府带领全体成员有意识的推动之下,经过一段时间,必然会出现一些变化,但这些变化是不是都属于文化的发展,还需要加以评价。所有的评价都是价值判断,这就需要有一个公认的明确的价值标准。相反,如果没有这样的标准,我们就不可能做出任何有效的评价。

能够成为评价文化是否得到发展的价值标准,只能是文化工具的“功能效果”。因为既然文化是满足人之需求的工具,那文化的发展就只能是意味着文化作为工具对人之需求的满足效果变得比之前更好。而这里出现的“文化工具”,是对文化之物的另一种称谓,因为长期积累的各种各样的文化之物构成了人类的巨大工具库,其中的每个文化之物都是一个满足人需求的文化工具。这就是说,这个称谓意在突出文化之物的功能或工具性,犹如所谓的“政策工具”,也是从工具的意义上指称政策。

就每种用于满足人的某种需求的文化工具来说,其发展都体现为自身品质质量的改善或提高,可以更好地满足人的这种需求。但就整体文化而言,其发展则表现在两个方面,除了表现为各种已有文化工具的质量的改善或提高之外,还体现为文化工具种类的增多。因为一旦出现了新种类的文化工具,这就意味着人有了更多的用来满足自己需求的工具,从而使人的一些新出现的想要也能得到满足。由于任何国家的文化都是整体性文化,因而用于评价一个国家发展文化的实际状况的功能效果标准就内含两个指标,即种类数量的指标和品质质量的指标。

从种类数量的指标出发可知,一个现实的国家或社会,经过一段时间对文化的有意识地推动之后,如果其结果是该社会用于满足人之需求的文化工具的种类数量变得多了,就意味着其文化已经实现了一定的发展。并且,在这个时间段内,如果文化工具的种类数量增加得越多,说明其文化发展的步伐越快越大。反之,如果文化工具的种类数量增加得越少,就说明其文化发展的步伐越慢越小。

从品质质量的指标出发可知,如果国家在一段时间内,推动文化的结果是该社会用于满足人之需求的原有文化工具的品质质量得到了某些改善或提高,也意味着其文化已经实现了一定的发展。并且,如果品质质量得到提高的文化工具在原有文化工具总量中的占比越大,就说明其文化发展的步伐越快越大。反之,这种占比越小,就说明其文化发展的步伐越慢越小。

这就是说,对一个现实的国家而言,不论是其文化工具出现了种类数量增多的情况,还是文化工具的品质质量得到提升的情况,都意味其文化在发展。如果是两种变化皆有,就是既有数量也有质量的更佳状况的发展。与之不同,如果既没有文化工具种类的增加,也没有文化工具质量的提高,就意味这个国家的文化并没有取得发展。倘若还出现了相反的状况,即文化工具的种类减少或文化工具的质量降低,就意味其文化不仅没有得到发展,反而出现倒退。

无论是文化工具的种类数量的增加或减少,还是文化工具品质质量的提高或下降,都可以通过统计得到具体数据,这说明以功能效果及其指标作为评价文化发展的标准,既具有合理性,也有可量化评价结论的操作性。所以用其作标准,就能客观、准确地评价任何一个国家的文化发展状况。

不仅如此,我们还可以用它对世界上的不同国家的文化发展情况做客观而统一的比较评价。这个比较评价的过程,可以通过三个步骤完成。

第一步是对每个被比较国家的文化发展,分别做文化工具种类增长数量的数据统计,并按照增长数量的多少为所有被比较国家进行位次排序,增长数量最多的国家排第1位,增长数量次多的国家排第2位,其后以此类推,增长数量最少的国家排末位,从而形成一个从1到2到……N的数字编号序列。

第二步是对每个被比较国家的文化发展,分别做文化工具质量改善在其全部文化工具中占比的数据统计,并根据占比的大小为所有被比较国家进行位次排序:占比最大的国家排第1位,占比次大的国家排第2位,其后以此类推,占比最小的国家排末位,从而也形成一个从1到2到……N的数字编号序列。

第三步是将每个被比较国家在以上两个位次序列中的两个位次号的数值加和,然后再依据加和后的数值,按照从小到大的排序方式将所有被比较国家重新排成一个统一的位次序列。其中,数值最小而排在首位的国家就是文化发展情况最好的国家;数值次小而排在第二位的国家就是文化发展情况第二好的国家,其后以此类推……数值最大而排在最末位的国家就是文化发展情况最差的国家。

二、 发展文化的路径、方法和方略

既然文化的发展体现为文化工具的种类数量的增加和品质质量的改善,那么,设法增加文化工具的种类数量和改善文化工具的品质质量,就是发展文化的两条路径。除此之外,则再不可能有其他的路径。

就增加文化工具的种类数量而言,一种新的文化工具的诞生,属于无中生有的变化,没有任何前例可援,因而在方法上只能靠原创。

对文化工具的原创,是从无到有地生成出一种前所未有的文化工具。我们已知,所有的文化工具都属于人类创造力的果实。但每种文化工具中,只有首创的文化工具才属于原创性文化工具,后来以它为基础变形而来的其他文化工具,则都属于创新性文化工具。比如冰箱,只有第一台冰箱的诞生属于原创,后来有所变化的其他所有冰箱的出现,都属于创新。也可以这样区分,原创性文化工具,满足的是人的前所未有的想要,具有前所未有的功能。创新性文化工具,满足的是人已有的需求,有的还是原来的功能,只不过功效方面有所不同。正因存在这样的差异,所以对发展文化来说,生成新种的文化工具比改善原有的文化工具有更为重要的意义。但由于生成新种的文化工具是无中生有,无前例可援,所以在发展文化中,增加文化工具的种类也是最难的事情。既然原创完全没有前例可援,那要想生成新种类的文化工具,就只能是让作为文化创造者的人注意培养自己的想象力,设法使自己变得乐于想象和敢于想象。乐于想象就是把想象当作兴趣或爱好,经常来做;敢于想象就是天马行空,自由想象,不拘一格,没有忌讳。对于想象,一个具体而有效的方式是通过联想形成想象。这就是当我们把一些看似不相干的东西联系起来思想时,很可能就会形成一个前所未有的想法,即想象。

就改善文化工具的品质质量而言,其根本方法只能是创新。

“创新”是一个容易理解的概念,从字面上讲,就是“创造新的”,《辞海》就是这样解释的。在英语中,根据《韦伯斯特词典》的解释,创新指引入新东西、新概念(to introduce something as or as if new)和制造变化 (to make changes)。(9)张昆鹏、王亚蕊:《浅析熊彼特之创新理论》,《经济与管理科学》2016年第8期。创新被作为学术问题加以研究,始于经济学家约瑟夫·阿罗斯·熊彼特(Joseph A.Schum peter),他将创新解释为“把我们所能支配的原材料和力量组合起来,生产其它东西,或者用不同方法生产相同的东西,意味着以不同方式把这些原材料和力量结合起来”(10)[美]约瑟夫·熊彼特:《经济发展理论》,何畏、易家详等译,北京:商务印书馆,1990年,第73页。。合而观之,创新就是以不同方式把我们所能支配的原材料和力量组合起来。但这只能算作是对特殊性的创新即经济领域的创新的解释,而不是对一般性的创新即全称创新的解释。并且,这个解释不仅不简明,而且也有毛病。根据这种解释,创新不在结果,而在过程,因为这种组合在熊彼特看来,也能产生不新的结果,即“相同的东西”。率先对全称创新进行界定的也是经济学家,阿罗、哈耶克和斯蒂格利茨三位诺贝尔经济学奖得主,“都将创新理解为信息/知识的生产”,并据此将经济领域的创新视为“关于生产方式如何从一种形式转换为另一种形式的信息”(11)引号中的文字是汪毅霖的概括,汪毅霖:《创新的经济学逻辑》,《读书》2017年第9期。。然而,这种对全称创新概念的解释明显不妥。首先是不严谨,信息/知识的重复生产就不属于创新;其次是褊狭,因为创新显然也包括在器物方面的创新,也就是产生了新的器物。

我认为,创新和在它前面提到的原创,都属于创造的两种不同形式。如果原创是指人凭想象力和自身力量生成出了世上前所未有的东西即一种文化工具,那么,创新就是人凭想象力和自身力量对已有的文化工具做出了某种改变,使之具有新的形态。但这种改变必须是对文化工具的功能的提升,才属于对文化工具的品质质量的改善,才会有发展文化的作用。反之,就会使文化工具的品质质量变差,导致文化工具的退步。这就要求创新者必须对某种已有的文化工具的所有形态有全面的了解,如此才能保证其创新是创新,而不是自以为是的创新,其实是重复。既然改善文化工具的品质质量只能靠创新,那么,要想在这个方面推动文化的发展,就需要提高人们的创新能力。然而有学者提出了“创新不可教”的观点,“原因在于,创新属于无中生有地创造新知识,是从0到1,故不可教;而课堂上传授的都是公认的几无争议的知识,这种旧知识的积累是从一到二以至无穷,所以可教”(12)汪毅霖:《创新的经济学逻辑》,《读书》2017年第9期。。然而,这是把创新当原创了,也就是将二者混为一谈。并且如上所说,既然原创都是可教的,即通过培养想象力来加以提高,那么创新就更是可教的。这就是培养自己的批判思维能力,以使自己可以快速发现已有文化工具的缺点或不足。一旦做到了这一点,再有针对性地加以解决,从而生成新形态的品质更好的文化工具,就比较好办了。

对文化工具的原创和创新,不仅会在本国发生,也会在外国发生,因而发展文化还有两种着眼于外部的方法,这就是引进和仿造。

在发展文化方面,引进就是把本国没有而外国有的文化工具设法引入国内。但若想达到发展本国文化的效果,这些被引进的文化工具,必须满足两个条件之一:要么是能为本国文化工具增加新的种类,要么是能改善本国原有文化工具的品质质量。这就是说,既不是本国没有的新种类的文化工具,又不是质量超越本国原有文化工具的文化工具,都不需要从外国引进。比如,已有自己语言的国家,只要其语言不是明显不如其他语言,就没有必要引入另一个国家的语言来替换本国语言。一般来说,需要引进的能满足上述两条件之一的文化工具,主要为新种类的或先进的即品质质量更好的技术、器物、理论和制度。

然而,有时引进也会遇到障碍,这就是独自拥有某种高新科技或某种尖端器物的国家不肯对外输出这些文化工具。而用仿造的方法,就可以解决外国不让引进的问题。仿造就是模仿外国的某种文化工具制造出和它一样或相似的属于自己的文化工具。只不过要想仿造出某种外国不给引进的文化工具,总会在一些细节上存在不知该如何模仿的问题,这时就需要根据所有已掌握的模仿对象的各种信息进行推论或想象,不断尝试,直到逐一攻克,完全仿造出这种文化工具。由此可知,仿造方法的难度明显要大于引进方法。仿造方法除了可以用来解决外国不让引进的问题,还可以用来解决器物文化工具引进成本过高的问题。一种被垄断的具有引进价值的器物,很可能被拥有者开出天价,这时就可以先忍痛购买一个回去拆解研究,然后照样制造,从此不再需要从外国引进。不过也只有对器物文化工具才能用此法解决引进成本过高的问题,因为符号性文化工具即技术、文艺作品和新的哲学科学著述,都是一次性购买知识产权,就能在国内普遍使用或复制,不再需要仿造。

在如何发展文化的问题上,如果可以说,向内发力的原创、创新和向外发力的引进、仿造,都属于着眼于当下的方法,那么,还可以有一个着眼于历史的方法,可谓“发古法”。它是指在世界范围内,从未被现代人继续沿用的已被尘封的前人所创造的文化之物中,发现发掘出其实在当代还有某种优越性的文化工具为我所用。这种可能性是存在的。这是因为,在那种把没有实用性的发明创造成果一律当作“奇技淫巧”来禁止和惩罚的国度中,某些被封杀的“奇技淫巧”就可能是现代还没有却实际上能在现在派上用场的文化工具。还有在历史的故纸堆中,很可能有一些当时不知名的人的理论著述或文艺作品虽未被当时的人看好使用,却会在现在被肯定和使用,如梵高的画作在其死后才被看好。

在方法论上,发展文化既要了解并掌握上述五种具体方法即原创、创新、引进、仿造和发古,还应在大局观上有一个好的方略即总体性策略,以为发展文化提供总指导。在我看来,这个方略就是不要为了发展文化而发展文化,而要在解决问题中发展文化。展开说,就是通过发现问题并有针对性地去设法予以解决,只要确实是解决了问题,其客观效果就很可能是对文化的发展。因为只要解决问题所用的手段或工具是原创、创新、引进、仿造和发古中的任何一种的结果,就都意味着文化在这里实现了某种发展。只有当所用手段是原来已有的手段时,才没有出现发展文化的效果。

至于需要发现并解决的问题,可以是任何性质的问题。从知行关系的维度说,既可以是理论问题,也可以是实践问题;从时间维度说,既可以是当今问题,也可以是历史问题和未来问题;从空间维度说,既可以是总体性的社会问题,也可以是领域性的社会问题;从性质维度上说,既可以是抽象性问题或一般性问题,也可以是具体性问题或特殊性问题,既可以是实际遇到的现实性问题,也可以是完全出于想象的想象性问题。以上所有问题最终可以归为两大类,即理论问题和实践问题。这是因为,时间维度的历史问题和未来问题由于已经无法实践或者尚不能实践,就只能都属于理论问题,当今问题则是既包括理论问题,也包括实践问题;空间维度的总体性问题和领域性问题,也是各自内部既有理论问题也有实践问题。同样,性质维度的抽象性问题和具体性问题、现实性问题和想象性问题,也既可以属于理论上的问题,也可以属于实践上的问题。如果发现并解决的是理论问题,就可能伴随有新理论工具诞生的文化发展;如果发现并解决的是实践问题,就可能伴随新实用工具诞生的文化发展;如果发现并解决的是理论和实践中的想象性问题,则一定会有新种理论工具和新种实用工具的诞生这种形式的文化发展。

对于国家来说,它需要发现并予以解决的理论问题和实践问题,就是存在于社会公共管理的各个领域即政治、经济、符文(即符号文化,包括语言、哲学、科学、技术、艺术、宗教、规则等具体形态。符号文化是文化的三大类别之一,另两个类别是器物文化和组织文化)和民生中的各种社会问题;对于社会组织来说,它需要发现并解决的理论问题和实践问题,就是存在于其自我管理的各个方面的问题。

由于不论是社会公共管理的问题还是社会组织自我管理的问题都是具体的,因而用于解决问题的方法也只能是具体的方法,而用具体方法只要是真正解决了问题,就必然会有一个好的结果。这就说明,在解决问题中发展文化具有明确性、可操作性和实效性。这也就是要采取这种策略的必要性所在。

而为了发展文化而发展文化的策略则相反,缺乏明确性、可操作性和实效性。由于没有由问题给定的范围和线索,就不知该从哪儿发力发展文化,也不知该选用什么具体方法发展文化,从而也就实现不了发展文化的效果。具体说来,如果没有新的想要和如何满足新想要的问题,光凭发展文化的热情,是很难原创出新种文化工具的;如果没发现在用的文化工具的缺点和如何解决这个缺点的问题,光凭发展文化的热情,也很难知道该对既有文化工具进行何种创新,或者是即便做出某种创新,也不见得就优于原有的文化工具。与之同理,没有具体问题作为线索,引进、仿造和发古,也只能是盲目的和效果不佳的。所以,对于发展文化,在任何时候都不要为了原创而原创,为了创新而创新,为了引进而引进,为了仿造而仿造,为了发古而发古。

三、 发展文化的决定因素、一般规律和制度安排

一个社会或国家,在确定了发展文化的路径和方略之后,如果其国民普遍缺乏发展文化的意愿和积极性,或者他们对于已经出现的社会问题缺乏解决权,即便提出了自己的解决建议也无人理睬,那么一切都是枉然,文化还是只能像过去一样自然地演化。可以确认,文化作为人的创造物,其发展也只能是由人干出来的。这里说的“人”,不仅指发展文化的主导者即社会管理者,也包括其他所有国民,二者一同构成了发展文化的主体。鉴于任何国家的国民在数量上都远远多于这个国家的管理者,也就是发展文化的主导者,因而在发展文化的主体中,国民才是发展文化的主力军。于是在一个国家中,主动参与推动文化发展的人数越多,这个国家的文化发展就越快;反之,主动参与推动文化发展的人数越少,该国文化的发展就越慢。而能决定文化发展是快是慢的根本因素,就是这个国家的相关制度安排。换言之,一个国家文化发展的状况最终是被其社会制度决定的。如果其社会制度是鼓励人们参与发展文化的,其文化发展的就快。反之,如果社会制度是抑制或限制人们参与发展文化的,其文化发展就慢。

根据我建构的“制度决定论”的观点,制度是人类社会历史的决定因素,一方面,制度决定历史的走势走向,也就是人们活动的方式方向,因为历史是由人们的活动构成的;另一方面,制度决定社会的特性即形态以及社会的起源、结构、演化和公正与否,同时也决定国家的兴衰存亡、发展快慢和国际竞争力的强弱。因此,人类历史的基本规律就是,制度决定历史的走势走向,有什么样的制度,就有什么样的历史走势走向,当制度发生变化时,历史的走势走向,即人们活动的方式方向,也会随之发生变化;人类社会的基本规律就是,决定历史走势走向的制度同时决定着社会的形态,当制度发生变化时,社会的形态也会随之发生变化。合而言之,整个社会历史的总规律就是:制度决定社会历史,有什么样的制度,就有什么样的社会历史,也就是就有什么样的社会形态和被这种社会形态在总体上塑导出的人们活动的方式方向;当制度发生变化时,社会历史也会随之发生变化,也就是由制度建构和决定的社会形态和被制度总体上塑导出的人们活动的方式方向也会随之发生变化。(13)韩东屏:《制度的威力》,武汉:华中科技大学出版社,2018年,第411—412页。(14)韩东屏:《人类社会历史的真相与逻辑》,《湖北社会科学》2020年第4期。由于发展文化只能是被人们的活动推动的,可知决定人们活动方式方向的社会制度也决定着文化发展的状况。

疑问是,凭什么说制度有这么大的能耐,能决定这么多的事?

这是以两个普遍事实为前提推出的结论。

第一个普遍事实是指人本性自利,每个人都是怀赏畏罚的理性自利人,只愿意获赏,不愿意受罚。最早将从事经济活动的“经济人”说成是自利人的西方经济学家,只是将自利人作为一种假设,他们不能断定其他人,如政治人或道德人,是否也是自利人,而且他们也不否认有利他主义的人及其行为的存在。但是实际上,人本性自利根本不是什么假设,而是一个没有任何例外的普遍事实,不仅经济人是自利的,政治人乃至道德人也全都是自利的,因为即便是利他主义者,包括大公无私的人和无私奉献的人,最终还是在于他们认为,只有如此行为才能体现或实现自己人生的最大价值。如果这些利他主义者不是如此认为,我们就完全不能解释他们为什么要这样做,甚至就连他们自己也无法解释。只不过在一般人看来,他们的这些选择,属于对自己不利的损己行为。

而且,人性自利也不是一个事关善恶并含有贬义的价值判断。善恶并不会出现在人的本性层面,既没有本性是善的人,也没有本性是恶的人。如果人本性善,人间就不会出现恶行;如果人本性恶,人间就不会出现善举。倘若有人不承认这个观点,认为可以存在与之相反的情况,也只能是无法证实的武断。孟子曾做这样的解释:恶人和恶行的存在,是本性善的人后天受不良社会环境及不良之人的影响而丢失了善本性所致。荀子则是用圣人制礼即制定道德和法度来解释性本恶的人被“化性起伪”,不再作恶。然而这两种解释都不能成立。如果人本性善,那影响人丢失善本性的不良社会环境及不良之人最初又是受什么影响,从何而来?如果人本性恶,那本性应该同样也是恶的圣人为什么会用制礼的方式抑制恶行?而且,制礼充其量是使本性恶的人在作恶会受到惩罚时才不敢作恶,却不能使本性恶的人在作恶没有任何受罚风险时还是放弃作恶,可事实是任何时代的现实社会中,总会或多或少地有一些明知存在作恶不会受罚的机会而仍然坚持不去作恶的人。因此,人性自利既不是恶,也不是善,而是中性的,属于一个无关善恶的事实。既然如此,善恶就不可能出自人的本性。那么,善恶从何而来?只会出现在准备如何实现自利的行为及其动机的价值选择层面。从道德评价上说,如果他是或准备以损人的方式自利,就是恶;如果他是或准备以损己利人的方式为手段而实现自己人生的更大价值,就是善;如果他是或准备以既不是损人利己也不是损己利人的方式自利,就是非善非恶或无所谓善恶的正当。

这样的判断方式和善恶标准,不仅是我的概括,事实上也是所有真道德的潜在观点。只要我们稍微留意,就能发现,有史以来世界各族群中约定俗成的道德都有这样的两类规范,即底线道德规范和高线道德规范。底线道德规范也叫禁令性道德规范,被其禁止的行为自然就是道德上的恶行,包括偷盗、欺诈、骂人、伤人、失信、毁约,等等,这些行为都有一个共性,就是损人利己;高线道德规范也叫倡导性道德规范,被其倡导的行为自然就是道德上的善行,如助人为乐、扶贫济困、见义勇为、无私奉献之类,这些行为也都有一个共性,就是损己利人。(15)韩东屏:《人本伦理学》,武汉:华中科技大学出版社,2012年,第42—43、96—97页。因此,在道德上,损人利己就是恶,损己利人就是善。不过需要注意,道德的高线规范并不是要人在任何时候都去响应的规范,而只是在他人或社会遇到危难的特殊时刻,才提倡人们积极响应。同时还需注意,约定俗成的道德也是人的创造物,仅为人类所有,所以本性同样自利的动物,尽管有弱肉强食的行为,有时也有利他主义的行为,却从不被我们认为,前一种行为是恶行,后一种行为是善举。

第二个普遍事实是指由社会制度构成的制度性社会赏罚机制,是最为强大的社会赏罚机制,其赏罚力超过了道德性社会赏罚和说教对人的活动的影响。

“制度性社会赏罚机制”是鲜为人知的术语,对它的了解须从“社会赏罚”及“社会赏罚机制”这两个概念说起。前者可定义为“社会力量就一些特定行为对行为者做出的奖赏或惩罚”。与之相应,后者就是指社会力量能就一些特定行为对行为者做出赏罚反应的所有构成因素和运行逻辑。而这两个概念中所说的“社会力量”,可以是指政府,也可以是指其他的各类社会组织、群体乃至个人;“特定行为”,是指那些事先已被纳入赏罚范围的行为;“行为者”就是指做了“特定行为”的行为主体,包括所有的自然人和法人。社会赏罚是一种特殊的对象性活动,由赏罚者、赏罚对象、赏罚之物和赏罚手段构成,赏罚者就是对特定行为做出赏罚反应的主体;赏罚对象就是因做了某种特定行为而领受赏罚的行为者;赏罚之物是指人渴望得到或不愿失去的所有东西,也就是有利于人的生存发展的一切资源,即金钱、工资、物品、财富、福利、职务、职级、利润、权力、权利、名声、荣誉、资格、地位、良机、自由、生命等社会资源;渴望得到的东西用于赏,不愿失去的东西用于罚。赏罚手段是指采用何种方式方法进行赏罚。 历史表明,从古至今的所有人类社会都存在社会赏罚。之所以如此,社会是要根据人的本性是“怀赏畏罚的理性自利人”(16)韩东屏:《反思“人性自利”》,《伦理学研究》2016年第6期。这一点,通过社会赏罚实现两个意图:一个意图是使所有的行为者能对自己的行为负责,另一个更为重要的意图是对所有行为者的行为进行调控,以使之能自动地选择被社会允许或提倡的行为,而不是被社会反对或禁止的行为,从而实现社会管理,形成社会所想要的社会秩序。

在社会赏罚中,被赏罚所针对的特定行为,有的是被道德认定的,有的是被制度认定的,于是社会赏罚就有了道德性社会赏罚和制度性社会赏罚之分。无论是制度性社会赏罚还是道德性社会赏罚,要想真正能实施赏罚,除了要有赏罚者、赏罚对象、赏罚之物和赏罚手段之外,在作为赏罚者的社会力量方面,还必须拥有四个相关要素,这就是规则系统、传释系统、反馈系统和保障系统。其中,规则系统负责提出行为规则和行为赏罚规则;传释系统负责广而告之地宣传解释这些规则;反馈系统负责发现根据规则而需加以赏罚的特定行为;保障系统负责对被发现的特定行为按照行为赏罚规则实施赏罚。而这四个系统及其相辅相成的互动关系,就构成了一个完整的社会赏罚机制。

当这个社会赏罚机制是以制度为规则而建构起来的,它就是制度性社会赏罚机制;当这个社会赏罚机制是以道德为规则而建构起来的,它就是道德性社会赏罚机制。从赏罚手段看,制度性社会赏罚可分出三种具体类型:一是法律型社会赏罚,是用法律法规为手段进行赏罚;二是行政型社会赏罚,是用政策政令或纪律规章进行赏罚;三是体制型社会赏罚,是用具有广义利益分配功能的体制、建制实施赏罚。同时,道德性社会赏罚也能分出三种具体类型:一为人情型社会赏罚,是用人情态度的亲疏反应进行赏罚;二为舆论型社会赏罚,是用言语的褒贬进行赏罚;三为神秘型社会赏罚,是用基于某种神话而建构的因果现世报和因果来世报进行赏罚。

由于道德性社会赏罚机制是按道德规范对特定行为进行赏罚,所以它的赏罚价值导向就自然总是与道德的要求相一致,始终可以做到善有善报、恶有恶报。而制度性社会赏罚机制则不然,是存在两种可能性:或是与道德的价值导向相一致,实现的是善有善报、恶有恶报,即赏罚得当;或是与道德的价值导向相左,实现的是善有恶报、恶有善报,即赏罚倒错。之所以如此,在于两个原因:一是制度性社会赏罚机制是按制度规定对特定行为进行赏罚,如果这种制度规定本身就不符合道德,比如规定个人不能有偏好、不能有宗教信仰、必须大公无私、必须见义勇为,否则一律受罚,那么由此做出的赏罚就肯定不符合道德;二是制度性社会赏罚机制的制度规定如果是合乎道德的,整体上也是按道德的价值导向建构的,但只要没有具体设计好,在某个部分、某个程序或某个环节存在问题,不能灵验地也就是及时有效地赏善罚恶,那么它在实际的客观效果上,就等于是鼓励了作恶,打击了行善。比如经验表明,那种基本上不能发现和惩罚“跑官买官”的反腐败制度安排,所导致的实际结果,就是“跑官买官”的人由于都能如愿以偿地当官和升官而越来越多,而那些坚持不跑官买官的人则由于不能如愿以偿地当官和升官而越来越少,以致“跑官买官”逐渐成了公开的潜规则,而不准“跑官买官”的制度则成为徒有虚名的摆设。

并且,制度性社会赏罚的威力要远大于道德性社会赏罚机制。因为社会制度是由政府制定的,而政府掌握的资源最多,所以制度性社会赏罚机制的后盾是社会中最有权威的组织的力量,它一方面拥有合法暴力可用,另一方面又拥有最多种类的赏罚之物。而道德性社会赏罚机制则相形见绌,因道德是民间约定俗成的,其后盾只是分散化的个人,所掌握的赏罚之物十分有限,只是人情资源、口碑和信了才灵的现世来世报。正因存在这样的差异,在道德对人们的行为指令与制度的指令不一致的时候,败下阵来的只能是道德。换言之,这时绝大多数“怀赏畏罚”的理性自利人,都会选择按制度的指令行事,而不是道德的指令。

能对人的行为产生影响的,除了有制度性和道德性的社会赏罚机制之外,还有单纯的说教。单纯的说教的“单纯”,体现为说教的内容既不是现行制度的传释,也不是现行道德的传释,而是其他的应该怎样选择、怎样行动的观点。但也正因如此,它就既得不到制度性社会赏罚的支持,也得不到道德性社会赏罚的支持,所以,它对人们活动的影响就是最弱的。

现在可以将我们已经了解的两个普遍事实结合起来看,既然一方面人是“怀赏畏罚”的理性自利人,另一方面制度性社会赏罚机制是最强大的社会赏罚机制,对人们的行为有最大的调控力,那么,人们活动的方式方向亦即历史的走势走向就是被制度决定的。由于一个现实社会的特性或形态只能由其社会制度体现,因而决定人们活动的方式方向的社会制度,同时也就决定并形成了该社会的形态。

只要制度决定人们活动的方式方向的命题是对的,不能被否证,那么制度自然也能够决定人们是否愿意参与到发展文化的活动之中并为之积极献力。如果社会制度的安排是可以让那些积极发展文化的人得到更多的利益,那么就会有越来越多的人愿意积极发展文化,使文化获得越来越大的发展;如果社会制度的安排是让那些积极发展文化的人不仅得不到什么好处,还存在损害自身利益的风险,那么愿意积极发展文化的人就会越来越少,从而使文化的发展也越来越慢,乃至停滞不前。因此,制度决定社会历史的规律在文化发展的问题上就体现为:制度决定文化发展的状况,有什么样的制度,就有什么样的文化发展状况,当制度发生变化时,文化发展的状况也会随之发生变化。这就是文化发展的一般规律。

那么,究竟是什么样的制度安排有利于文化的发展?什么样的制度安排不利于文化的发展?

由于在发展文化的具体方法中,属于创造的原创和创新是首要方法,而引进、仿造和发古都是从前者派生出的方法,这就决定了最有利于文化发展的制度安排,就是为人的创造活动提供完全自由的制度安排。因为创造超出现实,需要自由想象和自由尝试,如果不被允许或限制过多,就不会发生或很少发生。由此亦可知,最不利于文化发展的制度安排,就是不给人任何自由想象空间和自由尝试机会的制度安排。

此时又会提出的疑问是:什么叫“完全自由”?一个社会有可能给人们提供完全自由吗?

我这里所说的“完全自由”,其实是指完全的善自由。根据我原创的“善恶自由论”,“自由是人自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”(17)韩东屏:《善恶自由论》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2018年第6期。。自人类有关于自由的思考以来,人们对自由给出的定义甚多,并且差异很大,有些甚至相互冲突,然而其中没有一种没有毛病,迄今还是谁也不服谁的状况。而我这个自由定义,由于能够成功化解定义自由的三个悖论性难题,即“自由是有限制还是无限制、自由是内在的还是外在的、自由是事实还是价值”,就挑不出任何毛病,可谓具有确当性的自由定义。在这个自由定义中,如果“某事”是益事,就是善自由;如果“某事”是害事,就是恶自由。所谓“益事”,就是在效果上利人而不损人的事,其中的“利人”既包括利他人,也包括利自己,还包括又利人又利己,例如交易就是互利行为;所谓“害事”,就是有损人利己效果的事。既然善自由就是做利人而不损人的事,那有什么限制或抑制的必要?有什么不能完全放开?所以,给人们提供全部的善自由没有任何坏处,而且是只要想做就一定能做到的事,没有任何难度。

给人提供全部的善自由,就等于是在现有条件下,给人开放了创造文化的所有空间和机会,使任何人只要想创造文化就有机会创造。但是,要想使有机会创造文化的人还有乐于创造文化的积极性,就必须还有别的制度安排,这就是制定并推行激励创造的制度,奖赏创造者,使实际创造出新文化工具的人能得到其渴望得到的利益,包括荣誉和实惠。并将其中的佼佼者,树立为本国的文化英雄,广为宣传,载入史册,使之成为人们学习的模范,从而带动更多的人积极投身于创造文化的活动之中。不过需要注意,就创造文化或发展文化而言,在制度安排上不需要制定惩罚未创造任何文化工具的人的制度。因为无论是制度还是道德,都是只惩罚做了坏事的人,不惩罚没做坏事的人。而未创造任何文化工具,就属于虽没做好事,但也没做坏事,这就不能对其实施任何惩罚。

总之,制度既是社会历史的决定因素,也是文化发展的决定因素。一个国家,若想大力发展文化,就需要在制度上做到两点:一是在制度安排上给人们提供完全的善自由,二是在制度安排上对所有为文化发展做出实际贡献的人,按照贡献的大小给予物质和精神上的相应奖励。如果这个国家还想在发展文化方面比其他国家做得更出色,就要设法设计和制定出比其他国家更为优越的此类制度安排。这就说明,在所有的原创和创新中,制度的原创和创新乃是最为重要的创造,是决定其他一切创造活动是兴是衰的创造。

由于一个国家的各项事业即政治事业、经济事业、符文事业和民生事业的发展,都会用到某些文化工具,从而也包含各自所用文化工具的发展,因而能使这些事业得到好的发展的制度安排,同时也一定是有利于文化发展的制度安排。基于这一事实,在发展文化的制度安排的程序上,应该是先制定出有利于国家各项事业发展的制度,再在此基础之上,增加提供完全自由和激励创造的制度安排。这就是说,后两种专门用于发展文化的制度安排,只有以好的发展各项事业的制度为前提,才会整合出发展文化的最佳效果。

最后,还需解惑一个问题:制度也是符号文化的一种,如果说制度决定文化的发展,岂不等于说文化决定文化?对此的解释是:制度这种文化之物不是直接决定其他文化之物的发展,而是通过决定人们发展文化的积极性而决定文化的发展状况。与之不同,其他的所有的文化之物则都没有这样的功能。